宣真

智慧与空性的融合是佛果的本质，也就是所谓的佛性或如来藏，因为它含有成就佛果的种子及潜能，它存在于每一位众生之内。由于这种究竟的本质，每一位众生都可能成佛。纵使每一位众生都具有佛性，但众生的佛性并不明显，也没有展现出来，因为众生的诸多念头及烦恼，阻碍了他们对佛性的觉知。
　　《究竟一乘宝性论》（简称《福性论》）中，以莲花的形象来比喻每一位众生都具有（但不明显）的佛性。花苞期的莲花只是一朵极为丑陋的花，如同众生尚未展现的佛性；但是，花苞之内有一尊小巧、完美的佛像。起初，我们看到的只是一朵平庸的花，然而，当这朵花盛开的时候，我们就可以看到自始包含在其中的佛陀的形象。同样的，全然的佛性存在每位众生的心中，然而它的光辉及展现却被遮蔽了。

　　《宝性论》所举的另一个例子，是被许多蜜蜂围绕的蜂蜜。蜂蜜很甜、很可口，但是，只要它被蜜蜂所围绕，我们就无法品尝它的甜味。这个例子再度显示，最核心的部分可能有某种珍贵的东西，然而，由于代表我们的烦恼的这一大群蜜蜂，我们无法接近一直都在那儿的珍宝。

　　第三个例子是荚壳之内的米粒。要得到米粒的食用价值，我们必须把荚壳去除。不论我们是否把荚壳去除，同样的米粒都一直存在里面，对米粒而言，这并没有任何差别。但是，如果我们想获得米粒的营养价值，我们就必须把荚壳去掉。

　　莲花之内的佛像的例子显示，佛性存在于每一位众生之内，但是它被贪欲、执着及迷恋遮蔽起来了。我们有许多不同的烦恼，莲花代表第一种主要的烦恼——贪执。当我们发现某种东西很美丽迷人时，我们就想要拥有它。莲花在某一阶段时非常的美丽，具有美好的形状及颜色，使人将它和美丽及魅力联想在一起。事实上，如果我们仔细想想，除了美丽之外，莲花的用途非常有限；而且，它的美丽是会改变的。有一天它非常美丽，但是，隔几天它就枯萎、凋谢、腐烂了，它的美丽消逝了。这正是贪欲的真实本性——在某个时刻，事物似乎很迷人，但是，我们很快就会觉察到，它们并不如外表看起来那么有用或持久。在莲花的例子当中，直到莲花的花瓣绽放并凋落以后，我们才能看到一直在那儿的佛像。贪欲也是一样，直到我们的贪欲消除之前，我们无法看到众生一直都本具的佛性。

　　第二个蜂蜜的例子指出第二种烦恼——嗔恶或嗔恚。嗔恚如同蜜蜂，具有遮蔽或障碍的作用。蜂蜜本身非常的甘甜、可口，如同佛性对每位众生都很有用、很有助益。然而，蜂蜜的四周围绕着本性完全相反的蜜蜂，蜜蜂会刺人，攻击性很强。只要有蜜蜂在那儿，情况就很困难。同样的，嗔恶或嗔恚的本质也是非常不愉快的——它会刺人、会伤人。蜂蜜一直都在那儿，但是我们无法靠近它，因为它四周都是蜜蜂。如果我们能设法逐渐地赶走那些蜜蜂，我们就能取得蜜蜂。同样的，当我们将嗔恚消除时，我们就能获得殊胜的佛性。

　　第三个例子是荚壳之内的米粒。这个例子以荚壳来比喻第三种主要的烦恼——无明或无知。荚壳非常坚硬，很难和米粒分离，是无明的极佳例证。无明也是很厚、很强韧、很难去除的。无明阻止我们接近佛性。

　　一般而言，众生有极大的无明。当然，和畜牲相比，人类在很多方面都比较聪明，而且具有满多的智慧。但是，人类的智慧仍然相当的有限。例如，像我们这样的人，无法看见这个房间墙外所发生的事，也看不到这个世界其余的事。我们的所知仅及于墙壁的尽处。纵然人类能够看见墙内其他的人，但对人们的内心也仅有一些模糊的概念，因为人类的知觉无法伸展到那个范围。即使我们自认为知道别人在想什么，我们也经常犯错。比方说，当你的朋友外出时，你可能会开始想：“不知他说了什么有关于我的话。”由此开始胡思乱想，并认定他说了你的坏话。因此，当他回来时，你们之间可能开始吵架甚至打了起来，因为你已自行歪曲了他的意图。甚至你也可能认为你敌对的某个人改变了他对你的意图，因此你完全解除了戒心。如果他实际上仍然是你的敌人的话，你的这种猜测将造成许多麻烦。要如实认知事情的真相是很不容易的。

　　当我们学习佛陀的法教时，我们学到贪欲的本性、嗔恶的本性等等，经过相当长的时间之后，我们才能真正了解这些法教。纵使我们已经知道贪欲的短处，然而，由于无明的缘故，我们需要很长的时间才能知行合一。因为我们的无明是如此的广泛，我们很难迅速地了解真谛较深的层面。这就是为什么无明会被比喻榖粒的荚壳，因它非常强韧、坚硬，需要下很大的功夫才能将之去除。

　　这三个例子显示，佛性如同我们内在的珍贵本质或珍宝，被贪欲、嗔恚及无明所遮蔽。佛陀宣说佛法，以教导我们如何亲近这珍贵的佛性。

　　《宝性论》举了另一个例子来解说这一点。有一尊非常珍贵的塑像，是由黄金打造而成的。这尊佛像在久远之前倒落在地，被泥土所掩盖。因为没有人知道它在那里，一代又一代的人们都把垃圾倒在那儿。由于没有人知道它在地底下，它就被愈埋愈深了。有一天，一位有眼神通的人来到这儿，他看到地底下这一尊珍贵的黄金塑像，就告诉某人：“地底下有一尊珍贵美丽的黄金佛像，你们只需要把它挖掘起来，清理干净，便能拥有这件极度贵重的宝物。”任何一位有理性的人都会听从这个人所说的话，将塑像由地下取出，把它清理干净，然后拥有长久以来一直都埋藏在那儿的宝物。

　　这个例子非常的清晰、生动：从无始劫以来，这珍贵的佛性就一直存于所有众生的心内，然而它一直被烦恼的泥土所掩盖。因为不知道我们自身之内有这珍贵的本性，于是烦恼便不断地堆积起来。但是，佛陀就像那位有眼神通的人，他告诉我们：“你们要知道，佛性在你们心内。你们只需要把它挖掘出来，并把它清干净，它所含有的一切不可思议的功德就会显现出来。”听从佛陀法教的众生，自然能够发掘这项圣珍的本质。虽然它一直在我们心内，但是在佛陀到来之前，我们一直不晓得它就在那儿。为了显露这个本质，我们必须观修真谛、现象的本质、事物的真相。如果我们这么做的话，我们就能够净除一直障蔽着这个本质的幻相及烦恼。所以，我们要观修一切事物的本质，即空性的禅修。经由这种禅修，我们将会发现空性之内含有智慧及明性。经由逐渐习惯安住于空性及明性——法性的遍在本质的过程，障蔽这种见地的一切幻相都会自动净除。一旦我们看见一切事物的真相，所能的幻相就无法存在了。所以，为了净除蒙蔽佛性的障碍，首先我们必须了解空性及明性。一旦我们知道佛性的存在，我们就可以藉由禅修而愈来愈接近佛性。

来源：大圆满法网站

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空性与相互依存性

正确的说，一切现象都是空性的。但是，所谓的空性，并不是指现象完全不存在，也并非指一切事物都是空洞或虚无的。空性的意思是：一切事物的显现都是相互依存的，因为它们都互有关联。 我们将“我”的观念广泛地投射到一切事物，这些事物实际上是由许多、许多事物合成的，并不是单一的。所以，当我们去寻找所谓的“我”时，便无法找到一个叫做“我”的单一事物。仔细地审察时，我们会发现“我”完全不存在，“我”事实上是空性的；然而在相对的层次上，我们将“我”的这个观念投射出去，便因而形成了“我”的相对存在。有时候，我们将自我的观念和我们的身体联想在一起；有时候则和意识连结一起；有时候甚至将“我”或“我的”观念和我们所居住的国家结合在一起，也就是说，“我”的观念和某种事物有关，它以某种事物为基础，依存于诸如身体或国家的观念等事物上；然而，当我们去寻找它时，我们却找不到它。它是空性的。
　　当我们研究空性时，我们审察事物是如何显现的，也就是一件事物的存在性如何取决于其他事物，或一切事物的显现是如何相互依存的，所有一切外在事物都互有关联，并系决于彼此。然而，当我们仔细地、严格地去寻找任何“事物”时，我们找到的是空性，它们并没有任何实质。

　　例如，如果我们拿着一根两寸长及一根四寸长的香，四寸的那一根比较长，两寸的那一根则比较短。如果我们把这两根拿给一百个人看，并问他们：“哪一根香比较长？”他们全部都会说：“当然是四寸的那一根比较长。”接下来，我们再拿一根六寸长的香，并且把两寸的那一根放开，四寸的那根就变成比较短的。这时，如果我们询问一百个人的意见，他们全都会说：“六吋的那一根比较长，四吋的那一根比较短。” 可见，若我们没有看到两者之间的相互关系，我们不能真正说这是长的或这是短的。我们看到事物的相对定义，而这个相对定义取决于和这个事物有关的其他因素。事物依彼此而定，它们是相互依存的，而且这就是一切现象显现给我们看到的方式。它们本身并没有意义，其意义是因为和其他事物的关系而产生的。

　　一切现象都是相互依存的。这种依存性应运于一切事物，但是经由观察者心识的认知和标示分类而显得特别明显。如果我们将观察者心中长短、大小的观念去除，那么，事物本身就没有长短或大小。只有当观察者出现时，他的相对性观点决定了这是大的、这是小的、这是好的、这是坏的、这是美丽的、这是丑的……等等。若没有观察的心，这些特征都不会出现。所以，现象的愉悦或不愉悦取决于觉受者和它的关系。如果他执爱某件东西并想得到它，它就变成一件很好及令人欲求的东西；如果这是他不喜欢的东西，那么它就变成令人讨厌、应该丢弃的东西，这一切都取决于观察者的心。相互依存性主要依心识对外显世界所下的定义而生。

　　因此，事物的意义取决于做观察及下定义的人。例如，倘若两只老虎碰面了，而且都觉得对方很有魅力，双方心里都在想：“啊！真好！”然而，当一个人看到一只老虎时，他心里想的是：“啊，好可怕！”而不是：“啊，多么美丽！”反之，倘若他碰到另一个人，他们彼此心里都在想：“啊，真好！是我的朋友！” 然而，当一只老虎看到一个人时，它不会想：“啊，真好！是一个人！” 它会想：“啊，食物！”由这些不同的关系，我们可以看得出来，物体本身并不包函良好、美丽、食物或可怕等特质，这些特质是由和这个物体有关的人加以标示分类、定义及陈述而产生的。

　　我们有标示分类及定义一切事物的倾向，而且，我们会把物体视为真实的。纵使我们的观念是基于一种相对、依属的过程。事物只是应合我们的显相，但是，我们却因而认为它们具有真实性。显然，事物的相对存在性取决于观察者的心。因此，佛陀给予空性和相互依存性同时存在的开示，并指出它们如何影响我们。相互依存或相对存在性及空性是同行并进的，两者同时发生且紧密结合，如同老虎和人所指出的：物体本身并没有绝对的特质永存其中，物体由于观察者而有相对的特质。由于相对世界的相互依存性，各种相对的特质因而显现出来。但是，当我们严密地加以审察时，物体并不含有任何具有绝对价值的特质。假若我们去寻找所谓美丽、可食性或香支的长短等的绝对特质，我们将无法找到。

　　在相对的世界中，事物不断的应合我们而显现，纵使它们的本质纯然是空性的。这表示，痛苦及一切事物发生于相对的层次。可是，当我们真正去搜寻时，我们永远都找不到痛苦，我们只找得到痛苦的空性。所以，在我们的相对性生命中，我们所有的各种觉受、经验全部都是相互依存的。在这个迷惑的存在之中，我们制造了各种不同的烦恼和染污：有时候，我们贪执外物；有时候，我们对各种事物或他人产生嗔恶心；有时候，我们的嫉妒心或傲慢心变得很强烈。

　　克服这些烦恼的方法，不在于改造外在的现象，而在于转变觉受外境的心。这就譬如我们有一位敌人，我们无法轻易地除去这个敌人。所以，摧毁外在的敌人并不是很实际的作法。反之，如果我们能够对把那个人当成敌人的“心”下功夫，我们就能够把敌对的关系改变为慈悲心及宽容，那么，拥有一位敌人的情形就不复存在了。因为你和“敌人”的相互依存性已经改变了。为了帮助我们的学习如何进行这一类的转化，佛陀教导我们空性及相互依存性是同时存在的。

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我们可以用小小的试验，就很容易看出心性是否真的要依靠外在环境。有个很恰当的例子，那就是躺在热沙上行日光浴以及在太阳下备受烘烤。客观来说，在那种地方行日光浴似乎很不愉悦，但是这个作日光浴的人反而觉得受阳光烘烤是件相当快乐的事。在此情况下，这种痛苦就不算是痛苦，因为他的心充满欢喜。但是如果他是因工作而被迫曝晒在室外的太阳下，那么这同样的日晒可能就变成难以忍受的痛苦。

　　同样地，若我们每个人反省自己的生活，便能明白自己的快乐往往和我们外在的环境无关。有时候即使我们做得很累，但内心却十分愉快，然而其他时候，即使万事顺遂，我们仍不满足，会觉得不安和烦躁，并有某物压在自己身上的一丝折磨感，但是如果我们好好去想这件事，其实自己的焦虑不安并没有很明显的理由。於是我们可以很清楚看出，并非因外在环境如何能迎合我们的需求或期盼，就能决定给我们多少快乐。

　　很多人在听到有关佛教的事后，不免会怀疑佛法对现代生活是否能发生作用。或许在遥远的国度如西藏，佛教对这些仅有极少资源的人可能很有用，但对生活在现代、进步时代中的人而言，我们已拥有太多的东西，还需要什么呢？然而，问题就在虽然我们生活於这样的时代，仍然无法跟上时间的脚步。如果我们能更仔细反省，便会明白事实上自己只不过是出於一种想获得更幸福、快乐与安祥的心而汲汲这种无尽的追求。我们非常渴求得到这些东西，但若我们深入探讨，或许能够明白这个真象：我们因欲求快乐而使自己忙得团团转，事实上只是带来更多的不满足、挫败和痛苦。我们所做的某些事可能会带来短暂的解放或舒适，但其实这种满足是短暂的，因为无常亦是一种烦恼的问题。我们必须面对痛苦，不仅是面对现有的痛苦，还有未来的痛苦。当我们更仔细地看清楚这件事时，便会开始明白自己的生活方式可能需要某些整顿。倘若我们能调服自己的心，就可以依赖这颗心，如此在我们生活的品质上便会有很大转变。

　　事实上，我们必须去体悟。这种体悟不是从外可求的，俗世间的任何有形东西皆无法产生一颗祥和、慈悲的心。若我们仍继续依靠外在事物以充实或丰富自己的内心，那么我们永远也无法到达那种境界。以前没有人依靠外象而成功的，未来亦然。如果我们花一点点时间想一下，便很容易明白这点，外在事物或许能给我们短暂的解放，但是我们的生命很宝贵，而且具有无限的潜力。我们不能一直依靠这种无常的解决方式，我们必须在自己的本心上，自己内在潜能上下工夫，如此便能不靠外在环境而培养出祥和，丰富之心境。

　　举例说明可以帮助我们了解这点。想想若有一个人躺在床上，正忍受著严重胃溃疡之苦，而这种病痛得使这个人从这头辗转翻身到另一头，不断地调整枕头和变换位置，以求某种程度的舒适感。但是任何的舒适皆是短暂的，因为问题不是出於外界的床铺或枕头上，而是内在的问题。除非这个人接受了对治胃溃疡的正确治疗方法，否则变换位置或调整床铺皆无法解决问题。一旦施行正确的治疗法，这个人的病就好了，因为这种治疗法很有效，而且因为――这点很重要――这个人还能治疗。同样地，无论我们对自己感到多沮丧或觉得自己难以达到某种境界，我们全都具有智慧的本能。事实上，每个人皆应具有丰富与和谐的心性，而且若我们要利益更多的人，就必须下工夫去培养这颗无困惑的慈悲与清明的心。

　　当我们具有此种清净的心境时，我们周遭的环境是否舒适已无关紧要了。请试著回忆生命中一个特别美好的日子，万事顺遂，你的心平静愉快。那段时间，你能甘之如饴的去做任何必须做的事，这些该做的事都很容易的完成了，而世界似乎变得有意义起来。再回想一个不如意的日子，万事不顺，无论周遭什么好的事物在你看来却是讨厌的东西，在此情况下，没有一样是好的，事事都落空。比较这两个例子，你可以很容易看出所有的体悟皆依自己的心境而定。

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生和死就在心中，不在别处，这种教法至今仍具有革命性的佛教智慧。佛教认为心是一切经验的基础，它创造了快乐，也创造了痛苦；创造了生，也创造了死。

心有很多层面，其中的两个比较突出。第一是凡夫心，西藏人称为sem。有位法师如此下定义：「拥有分别观念，拥有相对观念，会执著或拒绝外物的心，就是凡夫心。基本上，它会与一个『其他』相结合，与『某种事物』相结合，有观察者与被观察者的对待关系。」sem是散漫的、相对的、思考的心，凡夫心只能与一个投射的、假想的外界参考点互相作用。

因此，sem就是会思考、谋划、欲求、操纵的心；会暴怒的心；会制造和沉溺于负面情绪和思想的心；必须持续以分割、构思和凝结经验等方式才能肯定、确认其「存在」的心。凡夫心不停在改变，也始终受到外在因素、习气和制约行为的影响，法师们把sem比喻为风口的烛火，被风吹来吹去，无法稳定。

从某个角度来看，sem闪烁不定、执著、不停地干预别人的事；它的能量都耗费在向外投射上。有时候，我把它想成墨西哥的跳豆，或在树枝间不停跳动的猴子。然而，从另一个角度来看，凡夫心却有一种错误而迟钝的稳定性；一种模糊而自我保护的惰性；一种习气深重像石头般的顽冥不灵。sem像诡计多端的政客那么机巧，疑神疑鬼，不相信别人。蒋扬钦哲写道：「擅玩欺骗的游戏。」我们就是在这种混乱、迷惑、没有规律、反覆无常的凡夫心作用下，不停地变化和死亡。

另外，我们还有心的本性，也就是心的底蕴，是永远不受变化或死亡所触及的。目前，它就隐藏在我们的心中，在sem中，被我们急速变化的心念和情绪所蒙蔽。就好象一阵强风可以把云吹走，露出光芒四射的太阳和广阔的天空，在某些特定的情形下，某种启发也可以让我们揭开且瞥见这种心性。这些灵光一现固然有许多深度和程度，但每一种深度和程度都可以带来某种了解、意义和自由，因为心性就是了解的基础。西藏语称为我rigpa，是指当下明智、清晰、辉煌和觉照的本觉。它可以说是知识本身的知识。

请不要误以为心性只有我们的心才有，事实上，它是万事万物的本质。我们要一再地强调，体悟心性，就是体悟万事万物的本质。

历史上的圣人和神秘家，用了不同的名词来修饰他们的开悟境界，给予不同的面目和诠释，但基本上，他们都是在经验根本的心性。ji 督教徒和犹太教徒称为「上帝」；印度教徒称为「我」、「湿婆」、「婆罗门」和「毗湿奴」；苏菲教徒称为「隐藏的性质」；佛教徒则称为「佛性」。所有宗教的核心，都肯定有一个基本的真理，而这一生就是演化和体悟这个真理的神圣机会。

我们一提到佛陀，自然就会想到乔达摩·悉达多太子，他在公元前第六世纪开悟，也在整个亚洲传示百万人口修持精神之道，即现在的佛教。不过，佛陀还有一个更深远的意义。任何人只要从愚痴中完全觉悟，并打开了他的广大智慧宝藏，都可以称为佛陀。佛陀就是彻底根除痛苦和挫折的人，他已经发现了恒常不死的快乐与和平。

在这个多疑的时代里，对大多数人来说，这种境界似乎就像幻想或梦境一般，是我们所无法企及的。我们必须牢牢记住，佛陀是一个人，与你我无异。他从来不说他是神，他只知道他有佛性——开悟的种子，而且任何人也都有佛性。佛性是每一个生命体与生俱来的权利。我常常说：「我们的佛性，就像任何一位佛的佛性那么好。」这是佛陀在菩提迦耶开悟时带给我们的好消息，很多人认为这个讯息极具启发性。他的讯息——一切众生皆可成佛——带给大家无穷的希望。透过修行，我们也可以开悟。如果不是如此，那么自古至今无数开悟的人们都不可能办到。

据说，当佛陀开悟后，他最想要做的是显示给大家每个人都有心性，要大家完全分享他的体悟。但他也遗憾地知道，尽管他无限慈悲，我们还是很难开悟。
即使我们也像佛陀一般具有佛性，我们却未看出来，因为它被我们的凡夫心包得密不透风。试着观想这里有一只花瓶，瓶内的空间与瓶外的空间一模一样，却被脆弱的瓶壁所分隔了。我们的佛心被包在凡夫心的瓶壁内。当我们开悟时，就好象花瓶破成碎片，「里面」的空间与「外面」的空间结合为一。它们合而为一：当下我们才发现，它们从未分离也并无二致，它们是永远相同的。




我们或许会怀疑，了知“胜义谛”是否会使日常生活及一般事物变得很怪异。其实不会，因为当我们了知事物的究竟本质时，日常生活并不会因而变得很矛盾。这称为“了悟二谛”。这表示在究竟的层次上，我们在研究事物的真相；在相对的层次上，我们在研究事物如何依据极为严谨的相互依存定律而发生。相对的世俗世界有它的相对真理（即世俗谛）；究竟或绝对的实相也自有真理（即胜义谛）。若不是如此，胜义谛就应该被称为“真理”，世俗谛则会称为“谎言”。但是，胜义谛及世俗谛都是真理、真谛，差别在于我们是以究竟的角度来查看事物的真相，或是以相对的角度在观察事情显现的表相。
    同时了知二谛，具有非常大的实际效益，能够帮助我们面对世俗世界的烦恼。例如，如果某个人憎恨我们并且对我们百般挑衅，通常我们会很生气并有所反击。但是，如果我们了解这只是一种相对的、依存的状况，而且我们明了这二谛，那么，我们就不须要反击。由于不反击，我们既不会造作恶业而伤害到自己，也不会伤害到对方。所以，二谛是很有用的。在这个例子当中，我们可以看到两件事情的发生：相对状况的生起，及由胜义谛的角度了解事情的价值。

    贪欲也是一样。通常我们受到贪欲的支配而想拥有各种东西，如果得不到它们，我们就变得很懊恼，心想：“我必须拥有那样东西，没有它我就活不下去。”或是：“我需要它。”倘若真的得不到它，我们的生活就变得很难过。或者，假如我们拥有诸如珍贵的塑像或花瓶一类的东西，有一天它被刮坏了或打破了，我们也会变得很懊恼，并觉得：“它毁坏了，我好爱它！”然而，如果了解世俗谛及胜义谛，我们就会觉察到：不论是否得到一样东西，我们都可以从中学到一些有用的经验。因此，我们便不会在意是否得到它；我们并没有建立贪欲的情景，或是在东西被刮伤或毁坏时变得很悲伤。所以，了解二谛让我们能够活得比较自在；而且，一旦我们有了那种深沉的了知之后，我们将可以进而试着使这个相对的世界变得更有利益。一切都变得像一曲戏或一场梦，我们仍然试图要创造一个有利的情况，但是因为已经没有任何贪婪了，我们将以比较轻松的方式工作。

    我们或许会认为修持佛法也是一种贪婪，但是，贪执的欲望与对良善或美德的欲望是有差别的，后者往往被称为“愿力”。在藏文里，这是两个不同的字。“贪欲”表示想要为自己取得事物，含有执着、牵挂、贪婪及自我利益的感觉；“愿力”的涵意是关于良好的事物、帮助他人、知道什么是必要的，并希望做到有必要及有助益的事。随着智慧及内证力的增长，但愿我们的贪欲会减低；另一方面，由于智慧及内证力的增长，我们的愿力将随之增长。

    或许我们可以举一个例子来说明：我们睡着了，并且开始梦到自己被一只老虎攻击而充满了恐惧。这时候，如果有一位有眼神通的人在旁边，他可以看得出来我们在做梦，也知道我们梦到一只老虎。因此，这位具有眼神通的人把我们叫醒，并说：“你不需要害怕老虎，这只是一个梦，老虎并不是真的那儿。”当我们看到事物的真实本性（胜义谛）时，我们的愿力就会增长，并且希望做到有用及有助益的事。我们就像是那位有眼神通的人一样，热切地期望能帮助别人解脱他们身上的痛苦。

    我们可以由伴侣的行为看到贪执的影响。如果双方不是非常迷恋彼此，而只是互相喜欢的话，那么，两人可以拥有一种非常甜美及平稳的关系。可是，如果彼此非常执着及依恋对方，只要其中的一个人到某个地方几分钟和别人说话，就足以导致另外那一位伴侣的质询：“你说了些什么？你做了些什么？你到哪里去了？”由此可见，对情的贪执会造成很多困难。智慧开展以后，这种贪执会减低，同时，愿力也会增长。

    在尼泊尔的南摩布达（创古教授师在这儿建立了一个三年三个月的闭关中心），佛陀于成道之前的某一世，把他的身体布施给极为饥饿的一只母老虎及它的几只幼虎。这对他的利益非常大，因为当他看到眼前的母老虎及她的几只幼虎的那一刻，他马上觉悟到以往千次、万次的轮回再生并没有真正带给众生多少利益。他每一次死去之后，身体就被火化、掩埋，从未真正带给任何人多大的好处。那时候，他发现了可以实际利用他的身体做真正有益的事的机会——藉由喂食母老虎及幼虎，他可以拯救许多生命。由于同时具有慈悲心及智慧，他知道藉由如此完全地给予，他可以修持及圆满布施波罗蜜；而且，透过因果的定律，这项功德在来世会成为他开展智慧的助缘。那时候的佛陀，不但看清了舍身喂虎的当下利益，也预见了这项行为会在未来带来极大的利益。