复次，运用离一多因对随理唯识所承许的实有依他起进行观察并予以破析。彼宗将世俗法归摄为五位唯识：自性唯识即八心王；相应唯识即五十一心所；所变唯识即十一色法；分位唯识即二十四不相应行；实性唯识即八无为法。又将其归摄为三自性，即遍计法自性、依他起自性、圆成实自性。随理唯识认为遍计法是自空，而依他起在胜义中是刹那、实有的。依他起虽有净与不净之分，亦有内识与外识的含义，但这里对此不加分别而仅作总体观察。
彼宗承许识为实有，如果识是实有者，并非指识的相续为实有，而是承许心识相续之极微即无时分之刹那为实有，识之相续前后中皆有差别故。如嗔心有生住灭之不同，亦由很多无分刹那组成一相续，并且每一无分刹那与其余不同，故形成了心识的变化过程。《楞伽经》云：“世尊，识有几种生住灭？佛告大慧，诸识有二种生住灭，非思量所知，诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。
有二种灭，谓流注灭及相灭。”此犹如电影之画面，即连续放映前后相邻的静态画面，其形状动态过程较为相似，仅有少许不同而已。依他起是否实有，亦关键在于是否存在无时分之刹那，此若存在者，应是非空而是实有。然而前以理论已将此无分刹那抉择为自性空，如是分析，依他起又怎么能成为实有呢？
若能遮破无分刹那，进而可以破除唯识之五位百法。如以不相应行为例，其定义为“非心非色不相应行”，即非为心王非为色法非为心所，而是假立的有为法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名称，所以仅属第六意识造作的假立法。如不相应行中之“生”，义为先无、后有之法位，其相续非为实有，因为唯许无分刹那为实有，此外之相续假立为有。
由前已破无时分之刹那，故“生”第六识的总相亦是假而本体空性。其余的五位百法皆可如是观察类推而抉择为空性。总而言之，虽然随理唯识运用观察微尘如何构成粗色之理与观察所缘缘之理，将无分微尘抉择为遍计法的本体空性。
但又以“假必依实”的原则，却未能将内在的无分刹那抉择为空性。并将外境法与现行心识抉择为内识的功能或习气，此也仅是名言中的真世俗谛，非为真胜义谛，唯有中观派以离一多因所抉择离四边八戏的大空性才是真正了义的胜义谛。所以中观派与随理唯识的主要差别，仅在于以理论抉择依他起时是否承认为自相实有。
其次，再依据离一多因来抉择人无我与法无我。一般来说，抉择人无我空性的理论是七相理论，前五相为龙树菩萨在《中论》中所述，后二相为寂天菩萨在《入行论·智慧品》与月称菩萨在本论中所述，当知七相理论亦为离一多因所摄。
关于人我与五蕴的关系，以车与其支分零件的比喻来加以说明。本论云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”即车与其支分零件不是异体，亦不是一体，亦不是车上具有支分，既不是车依附于支分上，亦不是支分依附于车上，既不是零件的无规堆积，亦不仅仅是形状而已。那么车与其支分到底是什么关系呢？其实二者是暂时观待整体与部分之间的假立关系。在运用离一多因对车的整体进行观察时，可以将整体之车分析为部分的支分（零件），如是则知整体之车并无自相实有，仅仅假立而已，故于胜义中粗相之车当体即空。同样所谓的人我，亦是将五蕴作为实有一体，依此而产生我执。
此所执之我是否实有呢？首先依七相理论来观察推求，依五蕴整体而假立的我与其支分的五蕴，既不是异体关系（许为异体者，乃为外道之观点，即不可思议我，仅是遍计之总相而已）；亦不是一体关系；既不是我上具有五蕴；亦不是我依附于五蕴；既不是五蕴依附于我；亦不是五蕴的散乱堆集；亦不仅仅是形状。
若以离一多因来进行观察，就能抉择出我与五蕴的整体（聚集体）都不是实有的一异体，唯是假立的缘起显现而已。如僧肇大师云：“四大本无主，五蕴原是空，将头临白刃，犹如斩春风。”
若对五蕴分别再作具体的观察，就能抉择出各蕴也都是假立。以此逐渐深入探究时，可以抉择出五蕴之基是无分微尘与无分刹那，其真实义则是人我空性，故所谓的人我亦不过是假立而已。依此见解修持，待第六无分别识圆满现证时，即证悟人无我空性的境界。
由于小乘声闻许无分微尘与无分刹那为实有，只抉择了自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性。小乘缘觉虽抉择了外境色法的细相空性，但此也仅属于相似胜义的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的执著，现证阿罗汉果。此广破之理请详见于《澄清宝珠论》。
在运用离一多因抉择法无我空性时，首先将世俗万法的粗相抉择为无实假立，如是再对细相作进一步的观察就能抉择为无实有，亦就是将无分微尘与无分刹那都抉择为空性。如是遮破有边后，再以相同的理论于无边、二俱边、非二俱边进行类推、观察亦能予以遮破，进而抉择为离戏大空性。
全知麦彭仁波切于大圆满金刚智慧中自然流露而宣说离一多因的甚深理论，在《中观庄严颂注疏·文殊上师欢喜教言论》中云：“如以微尘为例（有些外道许微尘为常有，内道有部许无分微尘是刹那实有法），彼等虽许为成实独一，然却无有成实独一的理由。否则，此独一成实法上不能有其余之分别法，那么成应除此独立自相的微尘以外，其余的一切所知法悉皆无有。
如是在一切所知的范围内，若许何法为实有也与此相同。如是安立为实有独一的微尘法，从方分的角度来观察，众生相续中所摄纳的心识，能安立很多不同的异体分别识，在如是众多的分别识中，何者亦未能见到一个自相实有的无分微尘为所境法（也就是此微尘非能成为众多分别识的所缘境），那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。
又从时分的角度来观察分析，一切有情于劫、年、月、日、刹那的无量分别心中，何者亦未能见到一个自相实有的微尘为所境法，那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。并且此实有的无分微尘既非心识，亦非宝瓶等法，亦不是其自体本身有多少所知法而有如是非为成实独一法的众多分类。对此又反过来观察，若以方分与时分的种种分别识，皆能见到一个实有的无分微尘为所境法，那么在其所缘（无分微尘）上亦可以安立如是众多分类（也就是说，方、时的分别心有多少去见微尘法，如是于微尘上应有等同分别数量的众多分类法）。
其实诸法皆由分别心安立，从肯定的侧面而言，“是”的反体有多少，如是亦应有相同的众多类别，诸如是微尘、是细小、是所知法等，若于此等中认定何者是成实独立的一体法或无论承许何者为成实的独一法，那么在方分与时分的何者分别识面前皆不成所知，因此所谓的成实独一体仅仅是立宗而已。或此无分微尘亦可再分为无量异体，如是怎么能安立为成实独一体呢？故于此等中无论认定是何者，均遍寻不得彼彼不可再分的成实独一法。凡是有分类之法非为一体，不能分类之法乃为一体，若不将其安立为一体的名称，则于所知法的范围内很难找到另外的一体法。
总而言之，于所知法的范围内，无论何种自体，凡是胜义中安立为成实独一之法，那么在方分与时分的无量心识面前，除此独一的所缘外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆应成非所缘境，此外亦不可能有其余的一个方分与时分之法。如是观察的最终结论，此所说的独体法，也并不异于心识外而单独存在。若许存在者，应成不是独一之法，因为有分别故（是色法、不是心识等）。如果连分别自境的心识也不存在，那么实有一体的所缘境亦应成不可缘，如是在种种显现的所知法中，无论何者皆应成如兔角般根本不存在。
故于一切所知的范围内，成实独一之法，过去没有成立，现在亦不能成立，未来仍然不会有。然而方分与时分的诸法显现仍是极为明显应理，亦无任何偏颇。如云：所知范围设一实，应成所知皆不现，所知一法不成故，无边所知各明现。（设若在一切所知法的范围内存在堪忍的一体实有法，则应成与般若空性相违之法，当知这样的所知法应成一切时处都不能显现。从胜义实相般若大空性的角度而言，堪忍实有的所知法在二谛中一法亦不成立，是故名言谛中显现无量无边净与不净的所知法都是依靠各自同类的因缘而明现相应的种种果法，犹如水月般，即是殊胜的缘起性空。）
唉玛（极希奇）！诸法之法性，乃为不可思议，极奇希有，倘若听闻遍知此等者——善逝所宣等性的狮吼声，则于智慧之身力能增上广大，犹如一口能吞尽无边虚空，其手能持斩断现有戏论的甚深正理——文殊手中的宝剑，连一法也不成实有，诸法在空性中皆由缘起显现，对此缘起性空的究竟真理，生起稳固、殊胜的定解，请将此理广弘于世间生众。如是上述甚深难测的殊胜理论，乃由自之智慧的力现而为诸有缘善士宣说。”如是所说也。
由于所知法包括心法与色法或有为法无为法，一切所知法又是观待因缘所安立，若不观待名言的因缘而有之所知法决定不成立。然则不能因为色法观待于心识，而认为色法有少许的独立性，甚至将其推广到绝对的独立性。其实这少许的独立性亦是由心识去了知的，乃为分别心的所境，非真实智慧的境界。
如是由分别心幻现的一切所知法绝无堪忍的自相实有，仅仅是分别心的假立而已。不仅所知法无实，且于能知的心识亦毫无实质，这是通过正理观察、抉择所得出的结论。是故应成派所运用的离一多因就能彻底破除四边八戏，直接抉择了离一切戏论的无遮大空性，所抉择的正见亦是般若的大无遮见。
[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-7 23:14 编辑 ]
