宣真

学禅的人一定要对禅有一个明确的概念。特别是对禅宗所说的禅，要有一个明确的概念。中国的禅宗和印度传来的佛教有联系，但它在更大的程度上是一种创新。它是把佛教的思想真正地落实到了平常日用当中。它不是一种理论，不是一种思维方式，它是我们生命的全部，是我们人格的整体。这是禅宗的禅最主要的特征。

禅是活泼泼的，不可以逻辑去推理它，也不可以用理论框架去架构它。逻辑推理、理论框架，对于禅宗的禅来说，都是没有用的。所以说中国的禅宗是崭新的，它最突出的表现就是要发挥我们每一个个体生命的主体性、自觉性。

禅处处强调我们要充分发挥自己的主观能动性，不要依赖他人，要靠自己的力量求解脱。只有发挥了自己的力量，我们才能真正改变自己的命运，创造自己的命运。禅宗觉得，包括佛所说的经典在内，一切的文字语言，对于真正发挥人的主体精神的作用来说，都是一种障碍。

我们把唐末一直到五代、北宋这个时期的禅宗语录打开来看看，或者把《景德传灯录》好好地咀嚼一番，我们就会发现禅师们是如何地强调主体精神。为什么禅宗要呵佛骂祖呢？因为如果你过分地执著佛言祖语，它就会成为我们发挥主体精神作用的一种干扰、一种障碍。所以禅宗就是要把佛见、法见等都扫除干净，这样人的主体精神才能显现出来，我们才能做自己的主人翁。

这样的思想，在晚唐时期的临济禅师那里体现得最彻底、最突出。临济禅师的语录没有多少，但是他却把当时的佛教大骂一通。他以这种方式，要我们把自己的本来面目，把那个不思善、不思恶的本性挖掘出来。所以他要痛斥一切执著，横扫一切知见。

临济禅师在南方得法，但没有在南方弘法，而是到河北正定这个地方弘法。他的语录上讲：“有一废院，名临济院。”这个寺院是在东魏时期开创的。他老人家就拣了这么个地方住下来。住的时间不很长，接着发生了战乱，寺院就毁掉了。后来，有一位将军，把自己正定城里的旧宅布施给了临济禅师，临济禅师还是以临济院的名字命其所居，就是现在临济寺所在的地方。临济寺的旧院，在滹沱河的旁边。尽管我们现在还是念禅偈“滹沱嫡旨，祖道真传”，但现在的临济寺与滹沱河相距还是很远的。

《临济语录》里提得最多的一个问题，就是所谓“无位真人”。我们每个人心中都有位真正的人，实际上我们现在活动的都是虚假的人，那么这位真人究竟在哪里？这个真人看不见、摸不着，可是你却一刻也不曾离开过它；你可以接近他，可以和他融为一体，但你无法给他定位，所以说是“无位真人”。

临济禅师经常在上堂的时候讲：“有一无位真人，在汝诸人面前放光动地！”这句话的意思是说，无位真人时时刻刻在起作用，我们日常的一切言行举止，起心动念，都是这位无位真人的表现。这个无位真人是什么呢？如果勉强给它命名，那就是佛性。根据教下的讲法，我们要把我们每个人的众生性剥去好多层皮，剥到最后，才能见到佛性。而临济禅师从不二出发，把佛性和众生性，把无位真人和有位凡夫看做是一回事。他认为离开了众生，也就没有佛可言。离开了众生的当下，佛在哪里？所以说，他更直截了当地把我们每个人的生命本源揭示出来了。自性佛的观念，在《六祖坛经》里一再被提出来，而临济禅师则进一步把它具体化为“无位真人”了。

临济禅师还提出另外一个观念，就是“随处作主，立处皆真”。什么叫立处呢？立处就是当下。就是说，离开了当下，没有真理可言。当下就是真理，真理是具体的，真理不是抽象的。真理或者说佛性，没有须臾离开过我们，只是我们视而不见，听而不闻，当面不识，用而不知。所谓“百姓日用而不知”，就是这个意思。我们天天都在用，时时刻刻都在用，没有一分一秒离开过它，但是我们不知道它是什么。这就是我们众生的迷惑。所以，禅宗主张“直指人心，见性成佛”。直指，就是要在当下指示给你看，让你当下把它承担起来，这样你自己当下就是佛。你如果敢于当下承担的话，那你的生命就升华了，你就会用佛的要求来要求自己，用佛的心怀来改变你个人的那种众生心怀。直指，就是不偏不倚，就是一针见血。直指的目的就是要见性成佛。那么，什么是性？什么是心？心即是性，性即是心。离心无性，离性无心。能明白这个道理，你就立地成佛！你也许会怀疑，成佛就那么容易吗？成佛要说容易，容易到了极点，弹指之间就能进入极乐国土。要说不容易，那也是深不可测，不可限量，让你摸不着头脑。立处皆真，或者说立处即真，这个道理是非常彻底的，也是非常透彻的，道出了禅宗的特色。几乎所有的祖师语录都是在发挥这个观点。禅宗的祖师在验证学人的时候，也是根据这个观点来设立机关。

那么，是不是说临济禅师就认为，直指人心，见性成佛，立处见真，就了事了呢？是不是说你真正当下承担了，明白了，就完事了呢？就像临济禅师在大愚的指点下忽然说出：“原来黄檗佛法无多子！”（原来黄檗的佛法也就是如此呀！）那么这以后怎么办呢？要好好去保任。

什么是保任呢？曹洞宗的曹山本寂禅师讲：“如经蛊毒之乡，不得沾着一滴水。”这种保任的功夫，可以说较比丘守的二百五十条戒，还要严肃得多。只此一句话，戒、定、慧三学，全在其中矣！所以我们如果真能按照禅宗的办法去修、去证，那必定是戒、定、慧三学具足。

有人问祖师：“如何是戒、定、慧？”祖师们大都说：“我这里无此闲家具。”为什么说无此闲家具呢？并不是说他们不重视戒、定、慧，因为他们不是按照这个次第去修，他们是一念具足戒、定、慧，他们的方法比次第去修更直接、更彻底。

关于悟后起修的问题，临济禅师有一首非常有名的偈子。许多喜欢禅的人可能看过或读过它，但并不一定真正重视它。

临流不止问如何？

真照无边说似他；

离相离名人不禀，

吹毛用了急须磨。

这首偈子讲了一个什么道理呢？“临流不止”，是说在证悟以后，内心的微细念头，潜意识里面的那些善念、恶念和无记的念头不停地生起灭去。“问如何？”意思是说，这个时候，应该怎样去对待它们呢？“真照无边”，就是说要用最坚锐、最彻底的智慧去观照它们。“说似他”，是说我就把这个方法告诉给你们。“离相离名人不禀”，自性是既没有“相”、也没有“名”的，所以人们很不容易把握它。但是就在这个时候要千万注意啊，注意什么呢？他用了一个比喻，“吹毛用了急须磨”。吹毛就是吹毛剑，把秋雁毛朝剑口上一吹，毛就断了，说明剑锋利无比。利剑好比我们的智慧，任何微细的念头只要一生起，我们就要用智慧毫不留情地去斩断它。即便剑非常锋利，用过之后还是要及时地去磨。这就比喻我们开悟以后，仍然要时时提起觉照，而并不是万事大吉了。这就是保任。

宣真

便于大家学禅时，对一些根本性的问题，有一个比较清晰的认识，我把《坛经》中的几对主要观念挑出来，做一番比较和说明。

这几对观念是：

一、“顿”与“渐”的问题；

二、“教外别传”与“藉教悟宗”的问题；

三、“不立文字”与“不离文字”的问题；

四、禅宗与净土宗的问题。

一、“顿”与“渐”

在《坛经》中，“顿”与“渐”的问题，是贯穿全书的一个主要问题。六祖大师正是围绕这一问题来展开他一生教化的。因此，学禅的人对这个问题必须有一个明确的认识。

《楞严经》上讲：“理则顿悟，事非顿除。”顿悟，在教下叫“见道”，在宗门下叫“开悟”。见道、开悟，是一刹那间的事情，所谓“迷闻经累劫，悟则刹那间”。前几天，有位参禅者提出禅宗三关的问题。“三关”实际上意味着，在见道方面、在悟理的境界上，有一个深浅、高低的次第问题。古来祖师就有大悟多少次、小悟多少次之说。可见，开悟虽是顿悟佛性、顿见因缘法的实相，但是，它还有一个深浅次第问题，并不是一悟百了。一悟百了的那种彻悟，只有在佛的境界上才有。释迦牟尼佛在菩提树下，夜睹明星，顿悟宇宙人生的真理，从而展开了他四十九年说法，那种悟就是顿悟，一悟百了。

那么，什么是“悟”呢？

悟，是一种生命的大突破、大飞跃。生命的大突破、大飞跃这种境界，只有通过生命的大搏斗才能够拥有。没有生命的大搏斗，就不可能有生命的大突破、大飞跃。

开悟，不管是在教下，还是宗下，既然是一刹那间的事情，那应该说，只有“顿”，没有“渐”，所谓“顿见佛性”是也。“顿见佛性”就是“三际坐断，豁然开朗”，就像天空的闪电一样，顷刻之间，黑漆桶被打破了，窗户纸被捅穿了，眼前的黑暗在刹那之间都消失了。

关于开悟，若把它同修联系起来，有“渐修顿悟”，有“顿悟渐修”。应该说，修总是渐次推进、渐次提高的，它的区别仅仅在于是先有渐修后有顿悟，还是先有顿悟后有渐修。像六祖大师，他是先顿悟、后渐修的。

关于顿悟和渐修的关系，可打个比方来说明：晚上，我们来到一间讲堂，里面的灯没有打开，漆黑一团，我们要看清里面的东西，首先要做的事情就是找到电源开关。那么开悟是什么呢？就如同要找到这个讲堂的电源开关。由于我们是新到，对这个讲堂的结构布局并不熟悉。在这种情况下，我们只能东摸摸、西摸摸，东找找、西找找。这种摸和找的过程，就类似于我们所说的渐修。当我们找到了电源开关，按一下，整个讲堂忽然一下明亮起来。这是一刹那间的事情。这一刹那间，就是我们所说的顿悟。当然，实际的开悟并不是这么简单，这仅仅是一个比方而已。

开悟，从本质上来讲，就是找到了通向解脱的修行道路，故而教下把它称为“见道”。见道的“道”有三层意义：

一、指境界。通过用功，见到了自性，有一种实际的体验，有一种受用，这里的道可以作为境界来体会。

二、指道路。在没有开悟之前，我们并不知道我们所走的修行道路是否正确，很迷惑；一旦开悟之后，就等于打开了电灯开关，我们就知道该走哪一条道路，该怎样登堂入室，心里很明白。

三、指方法。找到了路之后，这个路究竟该怎么走，还有一个方法问题。严格来说，见道之后，才是真正修行的开始，在这之前，都属于探索阶段，但是这个探索阶段却是必不可少的。同时，开悟之后，也并不是一步到位，也还有一个漫长的修持过程。不管是渐修顿悟，还是顿悟渐修，开悟之后，还得经过长时间的修持。六祖开悟之后，过了十六年的隐居生活，这实际上也是一个渐修的过程。开悟之后，并不是马上就出来弘法，还必须在具体的生活环境中来逐步地消磨自己的习气，淡化自己的烦恼，还有一个“保任”的过程。这就是所谓的“悟后起修”，也就是教下所说的“修道”的过程。只有通过见道修道，最后才能达到“无学道”，没有修道的过程，就不可能获得真正的解脱。

因此，禅宗与教下相比，如果说有什么不同的话，那仅仅是在见道的方法上，比教下更直截了当一些，至于说修道的过程和次第，则没有根本的不同。因为禅宗毕竟是佛教的一个流派，一个有机的组成部分，它和其他的宗派有许多共同的地方。如果说禅宗与其他宗派相比，完全不同，那实际上就意味着禅宗不是佛教。所以，在看待禅宗与教下诸宗的关系时，我们不要人为地制造对立，不要人为地抑此扬彼。实际上，佛法从本质上来讲，没有顿渐的问题，只是我们众生的根机有利钝之不同，所谓“法无顿渐，人有利钝”。因此，我们在了解禅宗、学习《坛经》的时候，要树立一个观念，那就是：悟始终是一刹那的事情，悟不是一悟百了，悟了以后还要修，悟境还会有一个不断提高的过程。禅宗还讲到，在没有开悟之前的修，往往带有盲目性，只有开悟之后的修，才是真修。

宣真

六祖慧能大师是中国禅宗的实际创立者。在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，六祖慧能都可以说是一位举足轻重的人物。如果没有他，中国佛教史将会是另外一个面貌。正因为有了六祖慧能这样一位大师级的人物，中国佛教的慧命、佛法的慧命，才能延续到今天。 在介绍六祖慧能禅法之前，我想先说两个问题。 第一，中国佛教史上三位里程碑式的人物。 任何一个宗教或者文化，从一个地区传到另外一个地区，必然要经历一个本土化的过程。佛教从印度传到中国，也不是一切照搬到中国来。如果说是一切照搬到中国来的话，佛教就不可能在中国生存发展下来。中国佛教史上有很多的高僧大德，他们审时度势，很巧妙地对佛教进行本土化改革，使得佛教得以在中国文化的土壤上生根开花结果。如今，举世公认，中国是佛教的第二故乡。相反在印度，佛教在一千年以前就不存在了。这是一件很奇怪的事情。近年来，虽然听说印度也重新有了佛教，但是佛教在那里并不占重要的位置。印度也有几所寺院，但那都是其他国家的人在印度主持修复的。印度的一些佛教团体，是在其他国家佛教界的支持下，才得以生存发展的，这是一件很有趣的事情。相反，在印度以外的地区，佛教却得到了蓬勃发展。 佛教传到中国来，一开始非常艰难，发展很缓慢。当时，有一个人讲经，或翻译了一本薄薄的经典，这个人就在历史上被大书特书地记载下来了。由此可见，开始的时候，一切事情都是很困难的，与我们今天的形势简直不可同日而语。为什么这样说呢？佛教初传时，还不能被中国本土的人完全认同。用现在学者的话来说，佛教作为一个异质文化来到中国，要为中国的老百姓乃至士大夫所接受，是一件很困难的事。因为佛教的观念和中国传统的文化观念不是一码事。要使佛教在中国发扬光大，或者说，要让佛教能在中国站住脚，必须有一个艰难的本土化过程。用现在的话来说，佛教是印度的，要在中国生存下去，就必须要有中国特色才行。 佛教中国化，首先要从理论上为适应中国的儒道文化做某些调整。如果不调整的话，中国人不能接受。比如说戒律，其中有一条，儿子出了家，不再来拜祭祖先和父母。离开了家庭以后，对家的关系、义务也就没有了，对祖宗也不拜了。也就是说，出了家以后或者说信了佛以后，不局限于今生今世的父母，而是要去孝敬多生多世的一切众生，即“一切男子是我父，一切女子是我母”。这种泛孝的观念，使得具体的孝道观念，反而显得淡漠了。这一点，我们中国人接受不了。所以，后来在翻译佛经乃至对佛教教义的发扬上，在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调孝就是戒，“孝名为戒”，这种观念至少不犯上作难。一个不孝的人肯定就是犯上作难的。中国人的观念是选忠臣于孝子之门。你要是一个忠臣，必须是一个孝子；你不是孝子，就不可能做忠臣；一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上，佛教教义做出了很大调整，也逐渐能为中国人所接受。 其次是在生活上，佛教也做出了相应的调整。佛教初传到中国来，开始也是化缘吃饭，但是化饭吃没有人给；开始也是打赤脚，但是中国冬天太冷；开始也想在树下宿，没办法，在树下宿不安全，气候又寒冷。像这些都要调整，不调整就没法生存，所以一定要盖房子，一定要有一点田产，一定要有几间房子住。只有这样，才可以生存。 当然，还有一些礼仪上的问题。 可以说，佛教传入中国最初的三四百年，是最艰难的。 到了东晋道安法师的时候，佛教传入中国已有将近四五百年的时间。道安法师是一位在中国传统文化方面造诣高深的人，同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。在佛教如何适应本土文化方面，道安法师和他的弟子们做出了很大的贡献。 从整体来讲，佛教分为两部分：一是教理，一是教制。道安法师对这两部分都做了很大调整，使佛教能够适应中国的风土人情。当然，道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制度。正是道安法师在教理、教制、生活上的一些改革措施，才使得佛教在中国得以生存和发展起来。 应该说，道安法师是中国佛教史上承前启后的一个人。他总结了在他之前佛教在中国传播的经验，也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算是佛教在中国的第一个里程碑，佛教中国化的第一个里程碑式的人物。 第二个里程碑式的人物，就是六祖慧能。 六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化的呢？六祖当时的佛教，各宗各派基本上都相继成立，义理极大发展，可以说佛教义理的条分缕析达到相当繁琐的程度。在修持上，当时南方重义学，北方重定学，各有所侧重。在六祖慧能看来，当时的人在研究佛学方面、在修行佛法方面，没有真正找到最直截了当、最能够把握人的生命的顿悟顿了的法门。 当时，有一位永嘉禅师，他是一位有很深造诣的天台宗的学者，已经颇有成就。他为了要找到一个最终的直截了当的方法以求得开悟，不远万里从浙江到广东参拜六祖慧能。 参拜六祖以后，他自己叹息说：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。” 他早年来只注重教义上的研究，整天就在名相概念里边兜圈子，好像到海里数一粒粒沙子一样。你说海里的沙子有多少？我们根本没办法计算它，不要说海里面的沙子，你抓一把沙子来数一数，也得数几天。遇到六祖以后，他自己感觉到，他早年的学习并没有真正把握佛教里关键的东西，并没有真正找到一个直截了当开悟的法门。 正是在这种背景之下，六祖慧能从黄梅五祖弘忍得法后，在南方建立了顿教法门。 六祖慧能的顿教法门，就是“直指人心，见性成佛”。一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他那里都被简化了。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。他留给我们的就是一本《坛经》。 这本《坛经》可以说是一个大宝藏，历来受到教内教外的重视，受到有学问的人和普通僧人的重视，甚至于受到领袖的重视。像毛泽东主席，他生前走到哪里都要带很多的书，其中有两本佛教的书，一本是《金刚经》，一本是《六祖坛经》。这两本经是他随身携带之物。随身带着做什么？从一个马列主义者的角度来看，他老人家认为这两本书充满着辩证法，充满着哲学的智慧。 六祖慧能为中国佛教的发展开辟了一条崭新的、宽广的道路。由此禅宗正式产生，禅宗正式建立。禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇洒自在的僧人风范而风行天下。当时，几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量，这一股清风，一下子化腐朽为神奇，使当时中国佛教义学勃兴的风气突然发生了改变，在义学比较繁琐的情况下吹起了一股清新的风，使得中国佛教向前迈进了一大步。

宣真

禅本来就是一个铜墙铁壁，无门可入，如果说禅真正有门可入，那个门也仅仅是个方便。

所以当有人问赵州和尚，狗子有没有佛性？他就答一个字：“无。”这个公案后来就成为禅宗的话头之一。

宋朝的时候，无门慧开禅师写了一本《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗，无门为法门”。“佛语心为宗”，源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。“无门为法门”，说是禅机也可以，说是佛法的真正门径也可以。

无门，就是入禅之门。佛法讲究的是法无定法，定法不是法。所以严格地讲，禅的实际理地肯定是无门可入，是一个铜墙铁壁。历代祖师为接引学人，不得不在无门可入的前提之下大开方便之门。所谓百千法门，又有所谓一千七百则公案，那些都是禅的门。

要入禅之门，先要了解一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。

菩提达摩大师是中国禅宗的奠定者。奠基不仅仅是建立一个宗派，还必须要具有自己的思想宗旨和修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语，专门阐述入禅之门的方法，就是《略辨大乘入道四行观》。

达摩所教导的修禅方法，就是“二入四行”。“二入”是“理入”和“行入”，“四行”是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。

这篇五百多字的论文前面，有一篇昙琳法师的序言。序言中，昙琳法师给我们传递了一个很重要的信息。这个信息，历来没有受到禅门及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简要生平及其禅法成就之外，还提到达摩禅法的四句口诀。修任何法门，这个口诀都是非常重要的。这四句口诀——“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便”，是他直接跟慧可、道育两位弟子说的。

四个“如是”，所谓“如是安心”，“如是安心者，壁观”，达摩祖师在嵩山九年面壁，他的安心法门就是面壁；第二句口诀“如是发行”，“如是发行者，四行”；第三句口诀“如是顺物”，“如是顺物者，防护讥嫌”；第四句口诀“如是方便”，“如是方便者，遣其不着”。

这四句话非常重要，它既是达摩大师的真传，也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时，昙琳法师在写这篇序言的时候，他就认为这是菩提达摩大师所传的真道。

从这四句口诀，我们简单地分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。

首先说“如是安心者，壁观”。

唐朝，圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说：“以壁观教人安心。”壁观包括四点：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”

我们要安心，就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙，不是泥巴墙，而是铜墙铁壁，连苍蝇蚊子都钻不进来，任何细菌都侵蚀不了，这叫“心如墙壁”。要把这个心防护得像一道墙，任何的尘劳妄想、世间物欲都无法侵蚀进来。我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心灵的长城”。这个长城做什么用呢？社会上的人用来防腐败；我们修行人用来防止无明烦恼妄想的产生，防止外面一切物欲对我们的侵蚀。

要做到心如墙壁，必须“外息诸缘”。外在的一切的缘都要让它法住法位，互不干扰。对于外缘，息是息不了的，就让一切法住在它应该住的地方就可以了，互不妨碍，你不要去攀缘它，就没有关系。因为一切东西都是“天下本无事，庸人自扰之”。没有什么烦恼会跑到我们心里来，烦恼都是我们自己找的，都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位，不去攀缘，就是“外息诸缘”。什么缘呢？苦乐忧喜、人我是非，如是等等。说起来容易，做起来太难、太难、太难！

洞山禅师有一句开示说，我们修行人，要防范心里的种种攀缘，必须要有进入蛊毒之乡一滴水都不沾身的警觉心。蛊毒就是血吸虫，过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染，你只要喝上一口水，只要脚挨到有血吸虫的地方，这个虫就进入到你的身体里，一辈子都摆脱不了。我们修行人必须把一切攀缘心看做是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候，我们学禅的人，不可沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜，保持高度的警惕性，修道就不愁不成功。

对内要“内心无喘”。从禅修的用心方面来讲，我们心要越用越细。比如说修数息观，“息有四相，风、喘、气、息”。我们用心的时候，不能在“风”上用心，不能在“喘”上用心，不能在“气”上用心，要在“息”上用心。息的状态如丝如缕、若有若无，在“息”上用心，气息就会越来越细。还有第二层意思，就是让观照、觉照的力量不要有间断，不要有起伏，要真正做到绵绵密密。时时刻刻能够观照当下，这也是“内心无喘”。

做到“外息诸缘，内心无喘”，就能够心如墙壁。心如墙壁，就能够把一切内外的攀缘干扰一眼识破，就能够真正看到诸法的本质是什么、诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相，就是“缘生无自性，无自性故空”。做到这三点，就可以进入禅门，就可以入道。这就是达摩讲的第一句口诀，“如是安心者壁观”。

如是安心壁观是不是就究竟了呢？还不是。那叫入道，仅仅是个起点而已。过去周恩来总理写过一首诗，其中有一句“面壁十年图破壁”，提到了菩提达摩大师的这个公案，说面壁不是目的，要穿透这个墙壁才是目的。“面壁十年图破壁”，这句话非常有深度。用世间的话来说，就是来一次飞跃、一次突破；用修行的话来说，就是开悟。所以说，做到心如墙壁以后，还要把这个墙壁捅破。这样才能够真正地一切任运，随缘度生，随缘不变，不变随缘。做到这样了，那就是修行到家了，有一个结果了。

四句口诀的第二句，“如是发行者，四行”。

宣真

这个“四行”，实际上，是内在心态的一种保持。安心是一个总体的目标，具体落实安心法门，有四种修行途径，所谓“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四行。心安了，接着就要根据四行的要求，落实安心以后的生活。

第三句口诀，“如是顺物者，防护讥嫌”。

这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要求。什么要求呢？就像普贤菩萨十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢？就是要“防护讥嫌”。做任何事情，不要让众生有怀疑，不要做有损我们形象的事情。做事的时候，一定要令众生“未信者令信，已信者令增长”。我们做出一件事情来，千万不要产生没有信的人不会信、已经信了的人不信了这样的负面效应。如果是那样，起了相反的作用，就有讥嫌了。由于讥嫌所致，学禅的目的就会达不到，就不能落实。

第四句口诀，“如是方便者，遣其不着”。

方便是智慧的另一说法。没有智慧的人，就不懂得什么叫做方便。初祖提出来修行要有方便，二祖、三祖、四祖、五祖、六祖，也都是继承这个方便。从历代祖师的教化生涯之中，我们也可以看出，利益众生一定要有方便。具有利益众生的智慧方便，是菩萨道的重要内容之一。《华严经》上讲，菩萨有十种利益众生的修行法门，这十个法门就是十度：施、戒、忍、进、定、慧、方、愿、力、智。其中第七条就是方便。方便智是菩萨利益众生的十个法门之一。

《华严经》上还有两句非常有名的话：“善知方便度众生，巧把尘劳为佛事。”离开了尘劳，没有佛事，要在尘劳中做佛事。善知方便度众生，巧把尘劳为佛事，可见方便多么重要。方便就是大智慧，就是入世的智慧、度众生的智慧。这种智慧的要点，就是要把一切执着排除得干干净净，“遣其不着”。有执着就有壁垒，有壁垒就没有智慧。我们现在四面是墙，这叫壁垒。因为有壁垒，所以只能通过窗户，才能够看到外面有一线光明。

“遣其不着”是什么呢？就是要把四边的墙壁彻底推倒。四面的墙壁是什么呢？就是执着。执着，在《金刚经》上叫做“住相”。《金刚经》讲“有住”和“无住”，有执着就是有住，没有执着就是无住。《金刚经》告诉我们要无住生心，“应无所住而生其心”，无所住就是没有执着。祖师所说尽管是只言片语，但它是把大乘经典中最精要的法义浓缩之后提出来，作为修行的要领。

宣真

我们所讲的禅，不是“六度”中所说的“禅波罗蜜”的禅，当然也不是“四禅八定”的禅，而是禅宗所提倡的禅。禅宗的禅与六波罗蜜的禅是同一个事物，又是分别的两个事物；它与四禅八定的禅可说是同一个事物，又有所不同。

众所周知，禅宗有四句格言，叫做“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。

既然是“教外别传，不立文字”，语言是应当扫除的，那么为什么还要讲呢？因为不借助语言文字，要想进入禅就很困难，不得其门而入。所以，六祖大师在《坛经》里有一个解说，所谓不立文字，并非不用文字。六祖大师说：“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字
。”不立文字者，就是不执著文字，但又不能离开文字，还是要用语言文字作标月之指，“因指见月，得月亡指”，这就是语言的功能。

关于禅的起源，我想分两点来说明：一是在印度，一是在中国。

在印度，禅的起源是说，佛到了晚年临于涅槃之际，有一天，在灵山会上拈花示众，百万人天不知其用意是什么。此时此刻，只有迦叶尊者，破颜微笑。佛陀在这时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

这就是禅宗所说的禅的起源。

这个公案的用意，只是就禅是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”这一件事提出，不能用现在学术的、历史的、考证的眼光来看。有这件事，还是没有这件事；究竟是历史，还是传说，和禅都没有什么关系。因为禅要说明的，既不是历史，也不是传说。即使是历史，也说明不了禅。

所以，佛在灵山会上拈花示众，这个公案就是“禅在印度的起源”。摩诃迦叶尊者是如来禅的第一祖，后来代代相传，一直传到第二十八祖菩提达摩。

菩提达摩是如来禅的第二十八祖，也是中国祖师禅的初祖。他到中国来传法，经历了许多的坎坷。

达摩大师到中国来的时候，正是中国佛教义理盛行的时期。当时，佛教义理的规模基本具备了；在这样一种环境下，达摩大师要来传“教外别传，不立文字”的禅法，就有相当大的困难。达摩祖师到了南京，跟梁武帝一席问答，相互之间不能默契。所以他只好辞别金陵，沿着往长安的路线北上，后来抵达河南嵩山。

在嵩山，达摩祖师九年面壁，等一个人来。从九年面壁这样一个简单的事实，可以想见当时弘扬禅宗法门的艰难。经过九年的等待，才有一位叫神光的僧人到嵩山去依止达摩禅师，求“安心法门”。这个公案大家都很熟悉。神光后来叫慧可，是由菩提达摩给他改的名。

慧可，也就是二祖，从达摩那里得到安心法门，是中国禅宗的开始。

经过两百多年的传承，禅宗传到了六祖慧能。在六祖以前，都是一个人传一个人，所谓六代传灯。这六代，基本上是单传。为什么是单传？并不是不想多传，而是难得其人。这当中，从二祖到三祖、四祖，都是信受的人很少。

四祖就是湖北黄梅双峰山的道信大师。四祖道信禅师的道场，现在叫正觉禅寺。那个地方非常好，是一个出人才的地方。从四祖开始，禅宗才开始设立道场，建立了传法的基地。据文献上描述，四祖“大敞禅门，广接徒众”。也就是说，禅宗到了四祖，才真正逐步地打开了局面。

从四祖开始，不但是传法打开了局面，在生活资源方面，他也另辟蹊径，自耕自食，自己来养活自己，真正走出传法的困境。由此可以看出，当时广大的信众资源，都是在弘扬教义的法师们掌握之下；传心地法门，在当时还不能够被很多的人接受。没有信众资源，在生活上一定是很困难的。在中国，僧人托钵乞食行不通，又没有信徒资源，怎么办呢？在山区里，只能自耕自食。四祖的道场号称住有五百人，自己开田，自己种粮食，自谋生活。由此以后，四祖传五祖，五祖传六祖，才真正使禅宗在中国开了花。

中国禅宗的起源大略如此：达摩祖师开其端，二祖三祖承其绪，四祖五祖六祖正式开创出规模。六祖以后，禅宗才得以发展。这期间，经过了二百多年艰苦的传法阶段。

禅到底是什么？作为禅宗“直指人心，见性成佛”的禅，它是离开语言文字的，不是用逻辑思维可以解决的，只能用“以言遣言”的方法提示一下。至于究竟什么是禅，或禅是什么，还得我们自己切身去体会。

什么是禅？

首先，禅是一种境界。

禅宗有一句话，叫做“如人饮水，冷暖自知”。这是一种什么样的境界呢？是觉者的生活境界。觉者就是佛，佛时时都在禅当中。佛的一举一动、一言一行，无不是禅。所以说“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，这是觉者的生活。“那伽常在定，无有不定时”，这就是禅的境界。我们可以从外表看到佛的那种安详、自然、喜悦，这也是觉悟者的生活境界。开了悟的人，还没有完全成佛，他也会有这个境界，这是第二个层次。修行者、修禅的人有时也有这个境界，但是他的这种境界不能完全打成一片，是有间断性的，这种境界在层次上与佛的境界有差别。行者的境界，是第三个层次。

“心、佛、众生，三无差别”，你的知见可以是与佛平等的，但那仅仅是因地中的一种平等，不能完全做到果位上与佛等同。说心、说佛、说众生、说平等，仍是一种理论、一种思维分别。这一切的一切，都要抛开。只有把一切的理论架构抛开了，把一切的思维分别抛开了，你才能体验禅的境界。