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　　十五、法無異法

　　法無異法，妄自愛著。

　　沒有相對的東西叫做「法」。若說「有」便與「無」相對，若說「好」便與「壞」相對。西方的哲學、宗教都講求從這個追求到那個，從好的看壞的，從壞的看好的，從有限追求到無限，這些都是有問題的。佛法不講相對，也不講絕對，就是教人既不執著也不否定，因此說「法無異法」。

　　就修行而言，如果說「我是他，他是我」那就錯了。為什麼？就一般宗教或哲學而言，到這種說法以經不易理解，而從禪與佛法來講依然是錯的，因為還有個東西在那裡。所以修行是從散亂心到集中心，由集中心變成統一心。統一先是自己內外的統一，再是身心的統一，最後只有一心，只有自己的心。

　　一些人有了內外統一的經驗之後，便覺得很不容易了，在他的經驗裡，「山河大地就是我，我就是山河大地」這種境界卻是很不容易了。可是這種人並沒有解脫，煩惱隨時仍會產生。內外統一之後，當進一步連自己的身體也忘掉時，便達到身心統一。身心統一時，要做事不用專心想我要指揮身體去做，常常心裡才想身體就去實行了。身心統一後下一步即是心念的統一，即停在一個念頭上，沒有前後念，此時既無內外，亦無身心，但這還不是禪宗的悟境。

　　「法無異法」就是教人不要心外求法，也不要心內求法，因為心外、心內都沒有法，有法就有執著。因為有一也就一定有異。許多人認為要見性成佛，佛性在我們裡面，那是錯的！如果說有個佛性在哪個地方，那一定是沒有見到佛性。

　　很多人認為開悟後一定會見到什麼。我可以告訴大家，開悟後什麼也沒見到；如果有所見，那一定有問題！佛性本是空性，怎能見得到？不執著、不追求，才能體驗空性，而開悟就是體驗空性。若有所執著，又怎麼體驗空性呢？《金剛經》裡說「無法相，亦無非法相」，要我們不要執法相、非法相，因為執有執無都錯。當然，在未修行前或開始修行時說「我有佛性，可以成佛」是對的，但在修行時就不要執著有或無了。

　　將心用心，豈非大錯。

　　「將心用心」是開始修行時一定要用的方法，就是把心來用，用前面的妄心來對付後面的妄心，用一個妄心來減少更多尚未產生之妄心，也就是用妄心來對治妄心。因為不用方法便無法離開妄心，所以要用方法。雖然這個方法本身也是妄心，可是比起散亂的妄心要好得多。早期的禪宗或真正的禪修是不用方法的，沒有方法就是最好的方法：坐在那裡心中不想任何東西，而且清清楚楚知道自己不在想，有念頭出現時就再回到沒有念頭的情況。能有一、兩支香坐到這種心態與情況，那我今天下午問你們從那裡來時，你們大概就能答出一句話來。如果我問時，你們心裡轉了很多圈「我應該怎麼回答？」，盤算著要如何回答我，那麼回答出來的話便無用了。譬如我問甲：「你叫什麼名字？」他回答：「不知道。」我又問乙相同的問題，但乙回答時心中卻想替甲回答剛才的問題，那就錯了，因為乙只想到甲，而沒想到自己是乙卻為甲回答，或是想了一下「我該如何回答」才回答，那又錯了！這時心裡沒有相對的東西存在，只有一個直心，一個平直的心，清清楚楚，這與一般所謂的直覺不同，直覺往往是有錯誤的。

　　所以「將心用心，豈非大錯」說的是不用心、不用方法。其實對你們來說，能做到用心的話就不錯了。這是因為過去的禪師有的是時間，可以十年、二十年一直坐下去，而諸位時間有限，白天上班，回家還得照顧家庭，實在沒有辦法像古代禪師一般不用方法一直坐下去，所以還是得用方法。但是，你們仍須明白，如果還有方法可用、心仍需用方法，就不是真正在參禪。

　　迷生寂亂，悟無好惡

　　《壇經》說：「自性若悟，佛是眾生；自性若迷，眾生是佛」。「迷」與「悟」是相對的。對於迷者、尚未開悟的人而言，有寂靜與散亂的分別，所以想著有散亂可除，有涅盤可求。但對悟者而言，是沒有喜好、厭惡的，無涅盤可求，無散亂可除。

　　有人誤會「寂」就是不動，沒有任何聲音、任何現象、任何反應，這是錯誤的。《壇經》說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求免角。」因此，離開紛擾的世間去求寂靜，猶如緣木求魚。真正修行人不厭離混亂，也不一定要到深山修行。過去禪宗祖師有許多在山中修行，那是因為他們的廟就在山裡，自耕自食；但有些禪師並沒到山裡去，而是在人間離城市不遠的地方。

　　迷時喜歡到寂靜的地方修行，開悟的人則無所謂喜歡安靜、厭惡嘈雜，全看時節因緣，能在什麼地方就在什麼地方，在熱鬧的地方不會厭離，獨自一人也不寂寞，這便是無分別心。

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　　言語道斷去來今

　　十六、夢幻空華

　　一切二邊，妄自斟酌。

　　甚麼是「二邊」？好、壞是二邊；你、我是二邊；眾生與佛陀、煩惱與菩提也是二邊；以及《六祖壇經》裡所舉的三十六對都是二邊。一般人都希望自己是個有智慧的人，不是愚癡的人，因此拚命追求智慧。就修行的立場來講，追求智慧、討厭愚癡都是不應有的態度。自認有智慧是驕傲，自認愚癡則是自卑。

　　大慧宗杲代表某禪師去見宰相，宰相問：「年輕法師既然是從大禪師那邊來的，想必在那兒得到了什麼東西吧？」大慧宗杲回答：「如果我得到什麼東西，就不會到這兒來了。」其實，大慧宗杲是大禪師門下很優秀的禪修者，年僅二十多歲，尚未為人師，就已經代表去見宰相。那麼，大慧宗杲是沒有得到東西呢？還是真正得到了東西呢？

　　我們每天早晚課念《心經》，其中有「無智亦無得」一句。昨天我跟諸位說，你們這次是來修行，不是來開悟。此處沒東西讓各位開悟，沒東西讓你們得到。有人希望參加一次禪七就能從毛毛蟲變成蝴蝶，其實不該有這種態度、期待，這是希望得到一邊而丟掉另一邊，都是在妄想中，會使修行受到很大的阻力。

　　我在禪七中常常使用一些方法、手段，我會罵人、說人沒用、沒出息、是最壞的傢伙。如果你把這些放在心中、接受下來，認為師父罵的大概就是這樣，或感覺受不了，為什麼師父這麼看不起我，這都不對。修行期間要把自尊心和自卑感放開──罵你，不要痛苦、不要反抗，讚歎你，也勿庸歡喜；不要理會是責罵或讚歎，也不要想是好或壞。但是挨不起打罵的人，我是不會去打他、罵他的。有的人就像剛孵出的豆芽，要好好呵護，不可用火去燒。以經成熟的人就沒關係，用愈烈的火去燒愈好。不過，禪無定法，有人第一次來我就用上很不客氣的方法、手段、態度，有人跟了我好些次，我仍是和顏悅色。

　　諸位在修行過程中不要認為自己是來追求什麼、喜歡什麼或不喜歡什麼，這些都不要管，只管用方法，這才是最好的態度，否則只會生煩惱。

　　例如坐久了腿會痛背會疼，你不要去討厭他們，討厭的結果只會疼痛的更勵害。又如打瞌睡，不要去惱恨，愈惱恨瞌睡，瞌睡就愈勵害，因為它會使你消耗更多的能量而使你更為疲倦，所以只要不理它們一心的用方法。

　　夢幻空華，何勞把捉。

　　我們眼前發生的任何事情都如夢似幻，像空中之花。天空不會有花，看到天空有花一定是眼睛有問題。我的眼睛從三十多歲開始就看到天空有花，稱為飛蚊症，現在依然如此，這是眼睛有問題，我不理它，如果愈理它就愈看愈花了。凡是發生的事，你認為是真的呢？還是假的？其實，即使任何真的事情也只是暫時的，而不是永久的。最近看到一則報導，美國有家太空公司可以把死人發射到太空，旋轉三萬六千年。這時間好長！不過三萬六千年以後也就沒有了，到頭來還是沒有。地球將來也會沒有，人類歷史也一樣，所以那一樣是真的呢？我們從生到死沒有多少年，發生的沒有多少事，而死後這些事也都沒有了，所以都不是真的。「求真」這種想法全是妄想。所以過去禪師在開了大悟之後，有人問他禪是什麼？悟到了什麼？究竟得到了什麼？他們的回答都很奇怪，可能是「麻三斤」、「我這件衣服多少重」。為什麼他們不回答：「喔！我已經大徹大悟了，成佛了，我知道佛是什麼！」因為那種了不起的觀感都是妄想。有一次禪七中，有人得到小小的經驗，我問他：「今天感覺如何？」他說：「嗯！今天的飯很香。」

　　或許諸位會懷疑，既然到最後什麼也沒得到，那麼修行做什麼？問題在於沒有修行、沒有開悟時，不知道所追求的事、現今的生活都是虛妄；有點經驗或開悟的人便知道生活是虛妄的、假的，而所追求的也是虛妄的、假的。開悟就是明白這是虛妄的、假的。

　　諸位聽到這一切都是假的、都是虛妄，是否就真能把它們視為虛妄？不可能！這是因為你依然執著。如果我現在突然責罵甲，他會覺得很奇怪，為什麼師父今天專門責罵他？修行就是要我們不執著，把自己拿掉。沒有了自己之後，修行就是修行，而不是因為自己要修行。

　　得失是非，一時放卻。

　　這兩句很容易懂，就是要放下得失、是非。一天打坐下來有人全身疼痛，有人得到很好的經驗，希望它再來。也有人覺得在這裡是浪費時間、生命，不如回去還可以做些「有意義的事」這種態度很容易產生，只要幾柱香坐下來不好就往往產生這種想法，這種想法任它下去就會中途離去。這些全都是妄想，要即時放下。

　　眼若不眠，諸夢自除。

　　這裡字面上是說如果眼睛不睡的話，所有的夢自然而然就沒有了。此處的「眠」比喻不注意、不明瞭自己在做的事；「夢」就是亂想、有分別心、放不下。睡夢裡出現的往往與我們過去的經驗、未來的期待、想像有關，有的夢則是不清楚的亂夢，究竟是過去還是未來的，搞不清楚。打坐時，如果注意力離開了方法，那就像是做夢，會出現妄想，妄想與過去的經驗、未來的期待有關，就是與正在使用的方法無關。在方法上很多人不會用功，認為用功時，每天也要有段時間休息，或坐幾十分鐘之後放鬆一下，讓方法也休息會兒，這是錯誤的。用功好比給輪胎打氣，不要以為休息是放鬆、是充電，實際上是在放氣。應該如何用功呢？不會用功的人用的是體力，所以容易疲倦；會用功的人不是用體力，而是輕鬆地知道自己在做什麼，因此是在充電。但這並非一蹴可幾，而要靠一次一次不斷的練習。自己要放得下一切事物，並且在方法上輕鬆地用功，這樣繼續維持下去，不但打坐時在方法上，吃飯、工作、走路……無時無刻不在方法上。能這樣的話，我保證沒有夢與妄想，而專注在方法上時，自己也許感覺不到有方法，但實際上沒有離開方法。

　　現在一般人修行一段時間後就要去旅行一下或散散心。用這種態度修行，等於輪胎打了氣之後又放氣，只能修到一個程度就無法再進步，但總比從來不打氣的好。所以，今天在美國用禪的方法修行而得到大成就的人可以說罕見，這也是沒有辦法的事，因為得生活啊！

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　　十七、兀爾忘緣 　　心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。
　　這幾句是說：心如果沒有分別，看到的一切事物都是一樣的；若一切事物都一樣，那麼它的根本是玄妙奧秘的，此時自然而然沒有攀緣心。
　　今天面談時有人問我，昨天我說用功用得很好時，自己的方法不見了，這是故易叫它不見的？還是自然不見？方法會不見，這有兩種可能：一種是人累了心力不夠，變成一片空白或迷迷糊糊，此時以為沒有妄想，其實不是在用功；一種是用功用到方法沒辦法用，但人還是很清楚，例如數息時沒有了數字、唸咒時沒有了咒語、參話頭時沒有了話頭，但自己清清楚楚、明明白白。這時的心可能還有分別。若到了沒有分別，即「心若不異」的地步，則無身無心，無內無外，看一切事物都一樣，身心、內外一如，才是無分別心。並不是說不用方法、方法沒了，就是無分別心。
　　然而到了這個程度是不是開悟？沒有！因為尚有心在，我們叫它「統一心」或「一心」。此時感受到的是一種大我的存在，到這種程度的人信心堅固，覺得可以放下小我，而有完成大我的可能。這種經驗很好，但是否為開悟呢？當然硬要稱之為開悟也行，卻不是悟到即慧即定禪──禪不是這樣。
　　此處「萬法一如」中的「一如」是統一心，其後的「一如體玄」則說明禪為其體，若能領會萬法一如之玄妙奧秘時，就稱為無限，此時就是開悟。換言之，如果能夠達到一如的情況，就相當好了，但還得進一步認識其體就是禪的境界。
　　前面說過，如果有「一」的感覺，一定落於「二」的對立。例如，有人說：「我是統一的，我整個全部就只有一。」這一定是二，因為必須有「二」與之相對才會有「一」。也有人說：「我感覺到一切皆無。」其實，這也一定是二，因為「無」不應該有東西、有感覺、有感受，感覺到一切都無，其實是一。這在外道就是到四空定，先從內外的統一和身心的統一，再到心的統一，再到沒有心的感覺。但是「連心的感覺都沒有」的這種感覺依然存在，「感覺到無心」的這種微妙的心依然存在，那還是「一」。因此，感覺到無還在三界以內。這個層次要分清楚。
　　不要從「定」的角度去看禪，而是要「活用」，這就必須對一切法沒有執著，沒有自我。「沒有自我」的意思並不是「沒有我，只有眾生」，那依然是二，因為若沒有我，怎知有眾生呢？但若說「我在眾生裡，所以我沒有了」，這也不對，因為這還是「一」，終會落於「二」的對立。真正的禪是見到一切事、做一切事，隨著一般的生活作息，可是心不攀緣於過去、現在、未來，這就是《心經》所說的：「心無罣礙」。「沒有罣礙」就是禪。禪並不是離開現實生活，而是生活在現實裡而心無罣礙。這是二還是一？它沒有講二，也沒有講一。那沒有是什麼？沒有就是沒有。
　　今天有人很希望早一點面談，他說自己得到很好的經驗，希望能保持，要它來就馬上來，還說在情況好的時候，最好不工作，因為一工作情況就變了，很打擾修行。我告訴他說，昨天還在講不要有得失心，怎麼現在得到一點經驗便希望要它來就馬上來，這是什麼心？不可以如此！要自自然然，來了就來，不能說下次再來。禪的修行和一般修行不同，不是要入定，而是要在生活中能放下一切，身心自在，要修鏈到這種程度。所以打坐坐得好，若一工作就會打擾你，這還是禪的訓練嗎？有一種磨練的方式就是要你在好的情況時變壞，壞了之後再努力變好，而你得隨時說它是好才行。因此，在禪七期間我有時看人坐得太好了，坐了好幾支香沒起來，在那裡享受靜的境界，就會用香板把他打起來，否則他就耽迷於其中而沒有進步。但我也看情形，有些人情況好，坐得不吃飯、不起來做早晚課也沒關係，讓他繼續體驗也很好。但若是執著於它，就要挨香板。總之，次第定不是禪，禪也不是次第定，一般所謂的定，與禪沒有關係，所以在禪七中，我們不以入定為修行的目標，也不 希望禪眾入定。
　　我可以用禪的方法直接到無，於是有人問：能否從定而不經由禪的方法到達無？可以的！但要看用甚麼指導法，方法不對是到不了無的。因為在定中，並不知道甚麼是真正的無，也許他以為自己所體驗到的就是無，縱使修到「四無色定」的「無所有處」或「非有想非無想處」，仍未脫離三界的生死範圍。所以一般專修禪定的人講「空」講「無」，是有問題的。
　　萬法齊觀，歸復自然
　　這裡說的是兩個層次：「萬法齊觀」是到達大我、到達一心、到達統一；「歸復自然」是死了又活。「萬法齊觀」的境界是小我死了，而大我還在。如此再進一步，應該讓那個大我也融化，然後回歸於自然、活起來。必須死兩次，在小死、大死之後才能大活，恢復到日常生活。所謂「小死」就是吃飯不知吃飯，睡覺不知睡覺；「大死」則是粉碎了統一的我，達到無我的境界，實際上就是開悟見性。大死之後又要能回到生活中，活用於生活裡，進入正常的生活世界，恢復自然，這又叫「活」。大死和大活是一起的，能大死就一定能大活。因此，這裡有兩種死法：小死不能活，大死能大活。
　　有一次我說到小死、大死，就有人要在禪堂裡死給我看。他說：「師父講死，我就死在禪堂裡。這裡大家在修行，我就有功德了。」我說：「你這樣的死，會下地獄的。你死在這裡，天氣這樣熱，屍體臭死了，妨礙大家用功修行。」大死很難，小死也不簡單，這種的死和生理的死不同，不是自殺給我看就是大死，而是在精神上自我中心的死。生理死後依然流轉於生死之中，而是必須在精神上從自我中心的小我的死到大我的死，與肉體死上千百次是不相干的。
　　泯其所以，不可方比。
　　若把所作、所想的一切對像全都放下，就像要抓什麼、靠什麼東西都沒著落，自然而然處於一種無心的狀態。只要放下對象就沒有自己，當然也就沒有自己可抓。有人問我：「如何把『我』拿掉。」我說：「『我』是拿不掉的。」許多人都不清楚我是什麼。「身體是我」？「思想是我」？都不是！「念頭是我」？接近了一點。應該是「我的對象是我」。事實上我不在內，我們的內在根本沒有我，而是我的對象。然而，「我的對象」是什麼？
　　一般的修行一定有個東西讓你依賴，好像做為過河的船或橋；對禪而言，「沒有方法就是方法」，也就是「以無法為法」沒有橋給你，也沒有船給你，因為根本就沒有河，迷時有河，悟時無河，既然如此，便無須船、橋，一下子就過了。這就是禪的方法。能夠放下攀緣心就是放下對象，能用此法當下就是大徹大悟的人！至於臨濟宗的方法還是曹洞宗的方法就無需過問了。
　　我多年前在紐約長島的菩提精舍時，提到一個比喻：修行是種愚蠢的行為，但這種行為還是一定要有的，這就像有座玻璃山，山上塗滿了滑溜溜的油，我們爬了幾步就滑下來，但還是一直爬，到最後精疲力竭自問究竟山在那裡時，山竟然不見了，或是當你根本爬不上去時，卻突然發現自己已經在山頂了──你原來的位置就是山頂！既然如此，又何必爬山呢？這是不一樣的。沒有爬以前是在山底下，現在爬了以後雖然還在原地，可是是在山頂上。自己發現在山頂和原來覺得在山下是不一樣的。諸位，爬山是很辛苦的，去爬塗油的玻璃山那更非有傻瓜的精神不可，如果你們願意當傻瓜，那就爬吧！

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　　十八、正信調直 　　止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。
　　這四句話的意思是說：世間都把「止」與「動」看成兩個相對的概念，所以修止的人，要去停止動亂的心而使之不動。禪則不然，到了「無心」的地步，一切的動自然停止，決對停止，此時「止」這樣的概念也根本不存在了，所以從禪的立場看，「止」與「動」二者都不成立，既沒有「動」也沒有「止」，甚麼都沒有，那又怎麼會有「一」呢！當然是沒有的。一般宗教講到「一」就提到神我、大我，這都是有問題的。而禪悟是講「無」的，因為有「一」就一定有「二」，所以禪悟連「一」都沒有。
　　諸位到這個地方來受七天的磨練，吃七天的苦，應該叫做「苦七」不叫「禪七」，因為禪是不用方法的，但在這裡我卻教你們用方法，那是用方法來代替妄念，而方法本身就是妄念，以統一、有規律的妄念來代替紛雜、無規律的妄念，用方法來止住那個動，其實方法本身就是動，此時，有動有止，兩者對立，這不是禪。相反的，停在同一個念頭上不動就叫「止」；念頭動得很慢很慢時，你感覺它好像不動了，這是比較的止；如果念頭動非常快非常快時，可能又感覺到不動了那也是比較的止。
　　有些人進入初度禪定，就認為心已經到了「止」。沒這回事！其實，心即使到了「非想非非想處天」也還沒到絕對的止，也就是說，最高的定依然沒到絕對的止，心始終在動。
　　慢的止，有人有這個經驗，也容易瞭解。至於快的時候的止可以用兩個例子說明。如果把兩個小時的錄音帶轉錄到一分鐘的帶子上，播放時除了單調的「唧－－」聲，甚麼也聽不清楚。再例如把塗有七色光譜的圖板轉到極快時，七色不見了，只見白色。
　　究竟窮極，不存軌則。
　　此二句是說修行到了最後沒有一定的軌則，不可以、也不需要以世間的道德或倫理來衡量它，它就是最自然的反應，對眾生的需求自然產生不同的反應。對一般人而言，不依人間的知識、倫理、道德的軌則是不行的，可是大智大慧的人就用不到軌則了，如果依軌則而行那還是有一有二、有動有止，依然是不自由、不自在。
　　如果誤解了這句話，認為禪是自由的、不遵守規則的，禪修者可以做任何事，那就麻煩了！美國西部有位禪師的弟子聽他師父說解脫自在，他就自認解脫自在，人家睡覺時他在屋外睡，人家吃飯時他把大便放在飯桌上，後來被師父趕走了。這個人我見過，他到紐約來，我們一起吃過飯，但那天他沒有拿大便上桌。還有些人沒開悟就學「不存軌則」他們認為自己未開悟但能學一學，這樣漸漸習慣了，也等於是開悟，生活散漫，不守修行人的規矩，引人側目。像六○年代的嬉皮反傳統、反社會，有人就以為嬉痞是向禪學來的。絕非如此。禪的境界要是那樣還得了，嬉痞現在沒有了，禪不就也沒了？
　　六○年代的嬉痞給禪帶來很壞的名聲，但他們之中也有一群對禪很誠懇的人，也著作了一些相當重要的書、產生了相當大的影響，如介紹寒山的詩給英文讀者。若沒有這群人，可能現今禪宗在美國被接受的程度會減低不少。所以，我說他們當時對禪宗有些誤解，但並不是沒有貢獻。
　　虛雲老和尚頭髮沒剃，可是他的弟子沒有一個不剃頭的。他自己不剃頭是因為修行期間沒有時間剃頭，以後養成了習慣。有人說虛雲老和尚不剃頭大概是裝瘋做傻。其實他的生活非常嚴謹，絕不是不守規矩的人。有人問：「禪宗好像很瀟灑自在？」我說不是，一定要有堅實嚴謹的基礎才能有瀟灑自在、不存軌則的表現，否則就是自害害人了。
　　啟心平等，所作俱息。
　　「啟」是「開發」而不是「產生」的意思，「啟心平等」就是把平等心、無二邊、無分別的心開發出來。如果心到了平等的境地，做任何事等於沒做；因為心中沒有執著，心中沒有牽掛，心中無好無壞、無內無外、無自無他，還有什麼好去「作為」的呢？因此，「所作俱息」就是如阿羅漢的「諸事已辦」或《六祖壇經》所講的「憎愛不關心，長伸兩腳臥」。這並非不工作的意思，而是做任何事根本就無心，或者說雖然用心，但用的並不是自我心中的執著心，只是眾生心的反應而已。
　　狐疑盡淨，正信調直。
　　到了這種程度，心中不再有任何懷疑、混淆。這裡的「狐疑」不是指普通人的懷疑，普通人的懷疑是不信；至於信了但還沒有親自去體證，這依然是在狐疑的狀態。親證佛性的人才能得到正信，不但相信心是平等無二，而且絕對正直。「調直」是從此不再有歪曲的情況發生，沒有錯誤的判斷或做出錯事；依佛法來講，就是不會再做出違背佛法的事。凡夫以分別心來處理事情，多半不準確，而徹悟的人處理任何事情絕對正確。
　　信可以分為迷信、仰信、證信三種：迷信是完全不知道，盲目的信；仰信是別人信，聽說這很好，他生起敬仰心，也就跟著信；證信則是自己親證明了。迷信與仰信均有疑，一直到證信才沒有狐疑，所以正信是不簡單的。
　　今天我們用了拜佛和快走兩種方法，我都用三個層次來說明。首先，我注意、指揮我的身體去動；第二，我不做什麼，只看著我的身體在動；第三，不知有我，只有身體在動。第一個層次很清楚不是平等心，是分別心；第二個層次的情況還是對立的，自己不做，看著身體在做；第三個層次看起來好像已經沒有「自己」這麼個東西，可是還曉得有動作在做，是淡忘了自己，把自己看得很淡很淡，但還存在，看起來好像是統一了，只有一個它在那兒動，而沒有我，其實還是有我和它對立。這是有修習方法的時候。如果進一步連方法也沒，有可能到達了統一；統一可能是定，也可能不是，今天的用功是要大家向把心「統一」的目標努力。至於如何使一也不存在，參話頭是最好旳辦法。如果你們能到一的感受時，我就用參禪的方法來教你們參話頭。
　　自私者放不下自我，是不可能開悟的，所以修行一開始就要發無上菩提心，而四宏四願的第一願便是普度眾生。但若僅靠發願來放棄自我，其他事都不做，那是「空願」。「願」是目標，必須一步步實踐，未開悟前便要幫助他人，救度眾生。
　　有人問，心變成一，是否意味意識的心與潛意識的心統一？另一個複雜問題是：佛教承不承認有潛意識的心？佛教沒有潛意識這個名詞，凡是意識作用都是第六意識，只要出現，它就是念頭。這問題與修行不相干，只是讓各位在知識上認識一下。

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　　十九、虛明自然 　　一切不留，無可記憶。虛明自然，不勞心力。
　　世間任何事情都如空中鳥跡、鏡中影像。小鳥從一棵樹飛到另一棵樹，在空中留下了什麼？你站在鏡前看到自己的影子，離開後鏡中又留下了什麼？心也應該如此：不管發生了任何事，都不該在心中留下痕跡。我們不能否認鳥兒確實飛過、鏡子確實映照過。然而，正因為鳥兒沒有留下痕跡，其他的鳥兒才能自由自在地飛行；正因為你的影像沒留在鏡子裡，其他人才能在鏡中照到各自的影像。如果鳥跡留在空中，那麼天空看起來還會像現在一樣空曠嗎？如果人影留在鏡中，那麼鏡子還能映照嗎？
　　同樣的，人在修行時，捨不下既有的知識和經驗，那只會增加障礙。比方說，從前在其他老師那裡所學到的任何東西都像鳥跡或鏡影。打禪七時，如果這些東西都留在心中，就無法吸收我所教的，因為這些影跡成了干擾和障礙。在第一天晚上，我就要你們忘掉過去發生的一切──不要把這次禪七中發生的事情和以往的經驗比較。
　　「無可記憶」並不意味像木石般，其實心依然清清楚楚知道，只是不引發這些記憶來做比較和判斷。仰山慧寂問 山靈佑：「百千萬境一時現前，怎麼辦？」山說：「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」鳥兒的確飛過，鏡子的確照過人，但與你無關。現象會改變，但心不為所動。這樣也就能夠「虛明自然，不勞心力」了。雖然我們尚未親證到這樣的境地，但是以經知道理應如此，則心中再有任何事相反應出現，都應放下，讓心裡不留東西。
　　某次禪七有人覺得禪堂太熱了，所以衣服一件件脫，但環顧左右，其他人好像都不在乎熱。最後他忍不住了，就跑來跟我說太熱了，希望准許他到室外透透氣。我說：「你之所以覺得那麼熱，是因為心想天氣熱，越這樣想，就越覺得熱。如果把心放在方法上就不會覺得熱了。」他聽了我的話，果然有效。這是由心所生出的煩惱。環境也許會製造一些煩惱，但如果你的心不跟它合作，就不會構成問題。
　　非思量處，識情難測。
　　心無一物的境界是不可能解釋的。前幾個晚上我一直在講無心，有人便問我：「師父說的無心到底是什麼？」我說：「無心就是無心。即使我告訴你，你還是不會知道的。不能用推理或知識去思量它，只能憑藉個人的經驗去體會。」
　　我十多歲時，有人告訴我說他耳鳴，他的耳朵裡面有聲音在叫。我要他描述，他說就像蟲唧唧的叫，我還是不瞭解那像什麼。到了我四十多歲時，因為過度勞累，也患了耳鳴，自己體驗到了。如果生理上的經驗不容易描述，那麼禪就更難描述了，因為禪超乎了一切日常的經驗。
　　真如法界，無他無自。
　　「真如」意謂真正像這個樣子。指的是萬物如其本來，沒有永恆、獨立、不變的存在。有些人以為真如是某種永恆的、能夠把握的東西，其實並沒有這種東西，所謂「真如法界」是空而無我的。許多修行者想要發現自性，把自性和佛性、真如看成是同一樣東西。但這暗示了某種存在以為開悟的結果，煩惱不見了，真如、佛性出現了，好像有個我證得了真如佛性，那就大錯了。其實，親證真如時，既無自己，也無他人。
　　有人對我說：「我知道我所熟悉的自我是假的。我要找到真正的自我。」我回答說：「你現在擁有的自我是假的，但是將來找到的真正的自我也是假的。然而，你必須試著去找到它；如果不去找，你還是永遠不知道它是假的。」
　　要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。
　　意思是說：真如重要的是在於相應的本質，例如佛與眾生相應，眾生與眾生相應，天地萬物皆有相需互動的關係等，既然彼此相通則不是「二」，但能夠相通，則又不是「一」，這種情形之下，只有叫他作「不二」了。例如一男一女相戀而結婚，組成一個家，這是由二而一，但是一夫一妻雙方的個體人格依然有別，這樣的相應關係，我們就叫它「不二」。於是有無不二、自他不二、陰陽不二...。用這意義來說明萬法，則萬法皆在「不二」之中。「不二」代表了無心之心，亦即悟後的智慧，因為如果這裡頭有東西，是錯；說裡頭沒有東西，也錯，所以只要說「不二」就好。
　　六祖壇經說：「煩惱即菩提」，但能不能倒過來講「菩提即煩惱」呢？那要看情形而定。「煩惱即菩提」對正在修行的人而言是對的，這樣可以讓他勇於面對煩惱，不討厭煩惱。「菩提即煩惱」對正在修行的人而言則是不對的，因為這樣，他就不會去修行了。但是對已完成修行的人來說卻是對的，因為他已證得根本沒有菩提這樣東西，有的是眾生的煩惱，是因眾生的煩惱而顯現菩提。諸位都是正在修行的人，幾天的用功，一定特別感到自己的業障深重，成天和煩惱兜圈子，被煩惱重重包圍著，現在有了這個理解之後，就不要再討厭煩惱，只要努力修行就好，離開了煩惱，那裡去找菩提呢！所以可以見到煩惱，就像見到了菩提，才是修行的正確態度。

画儿

　　二十、信心不二 　　十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。
　　「十方智者」就是普遍的、所有的有智慧的人。佛經裡的智慧稱作般若，與一般人所說的智慧不同。般若分成三種，一種是世間智，一種是世出世間智。一種是出世間智。三者中以世出世間智是最上等的智慧，因此所有的智者都是由這個門入。「宗」可以解釋為目標或中點，即指真如法界。
　　「宗」就時間而言既不是短，也不是長。如果說是短暫，則淪為「斷見」；如果說是永恆，則淪為「常見」。二者都是邊見、外道之見。佛法在時間上沒有長短的問題，講「無始」，也講「無終」。「無始無終」是不是「常」呢？這很難講。怎麼叫「常」？是永恆嗎？恐怕不是，因為世上所有的東西都在變，所以不能說有樣東西是永恆的，說它不永恆嗎？但是「變」這個原則卻是永遠不變的。因此，「一念萬年」也就是指在一個念頭上一直下去。但這是不是「常」呢？
　　前面說過，在淺定中當然念頭會動，就是到了深定，只要有念在就有動。因此一般人講「止」、「定」或「我的心不動」，其實沒有這回事，因為這都是相對的，只是自以為不動而已。佛經中說：只有深定的人才能清楚知道念的生滅現象；禪定的力量愈深，感覺愈微細，對於自己念頭的動態知道得愈清楚。未入定的人，不知道念頭的動況；可是入定之後，定愈深，愈能感覺到前一層次心動的程度，但對於現在的心並不知道，以為現在的心是定。等更深入一層後，又發現前一層次的動。所以，深定中的人能發現念頭一剎那有六十生滅，一般人是根本不能發現的。而且在深定中對念頭的生滅不是「觀察」，而是「知道」，清楚知道前面的定是淺的，念頭也未真正停止。這是世間定的情形。所以，「一念萬年」絕不是普通的定，而是無念。然而「萬年」是否就指一萬年的時間呢？其實，既是「無念」，便無時間，所以用「萬年」來形容沒有時間的限制，也就是處於無念的狀況。無念即無限；一瞬即萬年。因此，這兩句詩有兩種解釋：一是心不動；一是無心。
　　世間的定心是動的，但無念可說是出世間的定，應該是阿羅漢的滅受想定定，或禪宗的無住、無相、無念。阿羅漢的定力達到「無生法忍」，有些經典說相當於初地菩薩，有些說相當於八地菩薩。禪宗不用以上解釋，只要一時有此情況出現也是好的，也是「萬年」。
　　前面所謂的「宗」不是「永恆」，因為佛法根本不接受永恆不變的現像，但也不是「不永恆」。例如：「變」和「宗」的關係如何？「變」是現象，「宗」是它的根本，瞭解了沒有永恆的變，就是瞭解了宗。
　　無在不在，十方目前。
　　這裡談的依然是「宗」、真如法界。說它在不對，說它不在也不對。真如遍法界，不能說「這」就是真如，因為它並不代表真如，卻又沒有離開真如。「無在不在」講存在不存在，「十方目前」則肯定它的存在，而且它的存在不僅是目前事物的存在，而且十方一切都存在這裡。
　　「十方三世諸佛於一毫端轉DA法輪」也是相同的意思。就義理上來說，好比牽一髮而動全身，如果掌握了目前就能掌握十方。但是不是真正如此呢？這得看悟境的深淺：解脫到何種程度，悟境就到何種程度，時空長短大小的自由也就到何種程度。就原則而言，凡夫也可以說十方就是目前、目前就是十方，但縱使意思懂了，依然是霧中看花；但就經驗、修證而言，開悟、尤其徹悟的人看了這兩句，明白就是這麼一回事。
　　極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。
　　「極小同大」、「極大同小」很容易懂，既然「十方」就是「目前」，反之「目前」也就是「十方」了。此時已泯滅了時空、長短、大小的對立，當然也就到達了完全沒有虛妄的真如法界，也再沒有邊緣、表面的限制。
　　因此有人問：「成佛之後，這個身究竟在那裡？」佛有三身──化身、報身、法身。化身佛成佛後還在人間；報身佛是為了度聖位菩薩而出現，因此也有時空的限制；法身佛則不受任何時空的限制，可以大到無限大，也可以小到無限小，因為無我，所以一切眾生就是他，所有地方都有他，凡是明心見性悟入佛性的人，隨時隨地，都能面對佛的法身。
　　有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。
　　「無」就是無執、無我、無固定形象；「有」則是存在著的一切因緣法、因果法。法身佛就是真如實相真如法界，也就是禪，他無處不在，只要修行程度到了便會體驗到，所以是「有」，但又不能執著他是「有」。「無」為何是「有」呢？因為「真如」即「法界」，十方三世一切通通不離真如，所以不能說是「無」。古代禪宗的祖師們答應弟子所問，有的祖師專門講有，有的禪師專門講無，有的禪師則有時講有，有時講無，因不同的對像與時機而作不同的表達。而事實上，不管講有還是講無，都是同樣的東西。
　　有位法師對我說：「禪師是瘋子，你說有他偏說無，你說無他偏說有。」我就問他：「那你的看法如何？究竟是有還是無呢？」他說：「佛說不可說、不可思議。」我說：「那好了！既然不可說、不可思議，那麼說有、說無不都是執著嗎？」
　　「若不如是，必不須守」，是敦促修行人，如果不是這種情況的話，那就錯了，一定要把它們放下諸如：我執、法執、執有、執無、執大、執小、執常、執斷等等。
　　一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。
　　前面大同小、小同大，指的是範圍，此處一即一切，一切即一，指的是數量，即個別的存在和全部的統一。個別的數目和數量總合起來就叫一切，但實際上沒有離開一。要注意的是「一即一切」、「一切即一」必需兩句並說，不能單獨說「一即一切」或「一切即一」。否則如果只說：「一即一切」，則抓到一就是抓到一切，我抓住甲就是抓住所有的人，我度了甲成佛就是度了所有的人成佛，甲今天得到很好的經驗就是所有的人都得到很好的經驗。柘這當然是不通的，至於只說「一切即一」，則要所有眾生全部成佛以後，其中之一的眾生才算成佛，那世間就不能有先成佛的眾生了，這也與事實不符。所以「一即一切，一切即一」要並著說才正確。
　　「但能如是，何慮不畢」：只要能達到上述的程度，還憂慮有做不成的事嗎？禪修也是一樣，只要能達到上面所說的，就已經進入禪「宗」了。
　　信心不二，不二信心。
　　「信心」就是相信這個心。這個心就是「無心」的那個心。你相信自己這個心和被相信的那個心是同一個東西，而不是把「信」和「心」分成兩個東西。所以《信心銘》的意思只有一個心，沒有其他東西，但還是得從信仰的「信」開始。信仰什麼呢？要相信我們有個平等心或真如的無差別心、或無心的那個心，只要離開了分別心，那信仰的凡夫心就是真如心了。若不從信心開始，則無從著手。必須相信《信心銘》所講的每一句話，並照著去做，就能實證到無心的那個心。
　　言語道斷，非去來今。
　　到最後根本沒有辦法說了，因為到了「信心不二」的程度便不需用語言來表達，從時間來說也沒有過去、現在、未來。
　　禪七開始時，我就要求各位不想過去、不想未來，只把注意力擺在當下來用功，可是有沒有現在呢？「現在」這種感覺是心在感覺：心一個個念頭的滑動就叫「現在」。念頭不動，則心不停留在任何一點，當然就沒有現在。當我們的方法不見了、念頭不滑動了，進入了靜止狀態，也就是心無妄念、心不動時，此時就是現在，真正的現在。
　　因此，這裡可以分為三個層次：（1）我們是在現在用功、用方法修行，把過去、未來放下，只抓住現在，這是有方法的，這時時間在方法上；（2）入定後方法不見了，沒有離開現在，可是在感受上沒有現在；（3）悟後根本無心，當然沒有現在。
　　在修行過程中有過去、現在、未來，但徹悟之後沒有過去、現在、未來。在修行過程中需要借助言語，像我們在禪七中用《信心銘》來指導禪修，但實證了「信心不二」後根本不需要言語、不需要《信心銘》，當然也更不需要註解《信心銘》了。