画儿

　　第四章　阿育王与大天


　　第一节　阿育王的事功
　　佛教分裂与阿育王


　　佛教经过第二次结集之后，在对律的态度上，虽已分成上座及大众两部，在教团的义理上，尚未有显着的对立现象。但到阿育王的时代，则已从律制的争执发展为义理的辩论，而且进步自由的大众部，已在中印度取得了优势，根据上座部说一切有部的《大婆沙论》卷九九（《大正藏》二七· 五一一页下）的记载，把阿育王牵了进去，说阿育王党同贼住比丘大天的一派，把上座长老们的意见忽视了，所以逼使上座们进入西北印的迦湿弥罗，与中印的进步派分疆教化。

　　这虽是上座有部的一面之词，但从深一层考察，摩揭陀地方始终是自由思想的温床，保守派的不受多数人欢迎，当是可能的，进步派因合於时流为众所归，并受到国王的取决多数派而保护之，也是情理之常。



　　印度的王统
　　阿育王即是阿输迦王（Asoka），他是孔雀王朝（Maurya Dynasty） 的第三位君主。印度是个文明悠久的古国，印度之有信实的年代可考，却在阿育王的孔雀王朝开始。

　　因此，在未介绍阿育王以前，先略介印度的历代王统，以观印度史事演变的梗概。

　　（一）摩诃三摩多王统：这是最早的王朝，散见於《四分律》、《有部律破僧事》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》、《起世经》、《长阿含经》、《彰所知论》等九种经律中，各传王名不一，且亦没有时间的记载。
　　（二）月统王统（Candravam. ′sa）：见於印度神话辞书。
　　（三）日统王统（Su－ryavam.sa）：见於印度神话辞书。
　　（四）苏修那迦王统（Saiga Dynasty）：这是孔雀王朝以前的摩揭陀国，也可以算是正史启蒙时期，相当於西元前六、七百年或四、五百年顷。见於佛经中的十六大国，即在这个时代；但其每一王的年代，仍然不易清理。
　　（五）孔雀王统（Maurya Dynasty）：约在西元前四世纪至二世纪顷。此期间佛教大盛。
　　（六）熏迦王统（Sun.ga Dynasty）：约在西元前一百八十年顷至八十年顷。第四王补砂密多罗初年，中印有法难，南北印的佛教转盛。
　　（七）迦纳婆王统（Kan.va Dynasty 又作康瓦王统、迦恩婆王统）：仅四十多年。
　　（八）案达罗王统（Andhrabhr.itya Dynasty）：西元前二十七年至西元二三六年。
　　（九）贵霜王统（Kusam. Dynasty）：此时印度的南方为案达罗，北方为贵霜，这是大月氏的一族，其有最着名的统治者便是迦腻色迦王。马鸣、龙树、提婆、达摩多罗、诃梨跋摩、弥勒等名德，均出此时代。为西元前数十年至第三世纪之末。
　　（一○）笈多王统（Gupta Dynasty）：西元四世纪初至六世纪初的时代，无着、世亲、罗什、戒贤、坚慧、觉音等均为此时期人。并有那烂陀寺的创建，密教亦开始渐盛。中国的法显此时赴印，安慧、陈那、清辨、护法等，也在这一阶段出现。
　　（一一）戒日王统（Vardhana Dynasty 音译伐弹那）：约当西元第六世纪初至第七世纪中叶。此时有龙智盛化密教，月称在中印大弘空宗，玄奘西游，法称再兴因明。
　　（一二）波罗王统（Pala Dynasty）：这个王朝并非直接继承戒日王朝而来，然亦 颇信佛教，此时密教特盛。

　　以上王统，多依摩揭陀为中心而予以介绍的。因为印度王统太繁杂，只能举其大要。

　　戒日王朝以后，印度王邦林立，王朝迭起，到了西元十二世纪，回教入侵而王朝覆灭，佛教亦因而在印度绝灭！这已到了中国南宋宁宗的时代。佛教起於印度，垂一千六、七百年而亡，原因何在？到本书第十二章中再说。


　　阿育王其人
　　孔雀王朝的先世系统不明，但其不是纯粹的雅利安人则无疑，有人说阿育王的祖母是贱民阶级出身。在西元前三二三年，阿育王的祖父旃陀罗掘多王（Candrogupta）创立王业，经第二代宾头沙罗王（Bindusa－ra），到第三代阿育王即位，是西元前二六八年，这是根据南传《善见律》、《岛史》、《大史》、缅甸传说的记载，惟迄目前，阿育王即位之年代，尚有学者在努力考订中。（参见本书三二、三三页）

　　据传说，阿育王生得很丑，性格顽劣，很不得父王的欢心，适巧北印度的德叉尸罗（Takkasila）地方发生变乱，宾头沙罗王即派他去平乱；这是有意送他去死的，所以军队的武器装备都很差。想不到智勇兼长的阿育王，竟然达成了这个任务，做了那里的总督。因此深受朝臣的拥护，等待父王一崩，他就杀了很多的兄弟，自己掌握政权。大概是因基础未稳，故到四年之后，在他二十五岁时，始行灌顶即位的大典。依传说他有一百零一个兄弟，被他杀了九十九个兄弟，只留一个帝须未杀。但从当时所刻的敕文中，尚有述及他与各弟兄间的情形，可见传说之不足全信。

　　据传记所载，他的父王是受他胁迫而死，掌权后大杀昆仲，又置地狱之刑以处置人民，同时征伐南方的羯陵伽国（Kalinga）即今之阿里沙省（Or1－ssa），屠杀无数，所以他有一个「暴恶阿育王」的臭名。

　　据研究，阿育王皈依佛教，可能是在征伐羯陵伽的前一年；当他见了征伐杀戮的惨状之后，便大生悔心，回来后即亲近僧伽，修持佛法，并以轮王政治的理想自许，以和平的正法来建设繁荣安乐的社会，近代由大磨崖法敕第十三章中，也发现阿育王曾有：「依法胜，是为最胜」的诰谕。


　　阿育王与佛教
　　从此之后，阿育王的－言行，均与佛教有关，研究阿育王的资料，除了梵文的《阿育王譬喻》（Asokavada－na）、汉译的《阿育王经》及传等之外，近代学者所注重的尚有：1.大磨崖法敕七处，分为甲篇十四章、乙篇二章。2. 石柱法敕六处，甲六章、乙一章、丙二章。3.小石柱法敕四处，四种。4.小磨崖法敕，甲七处三种、乙一处一种、丙一处一种。5.石板。

　　此等古物是於西元一三五六年以后即被逐渐发现，到了西元一八三七年以后，始由甫林切补氏（J. Prinsep）陆续发现，而根据语源学并得到梵语学者的协助，译成了英文。

　　根据大磨崖法敕第一至四章、十一章，及石柱法敕第五章、七章等的记载，阿育王在即位后曾特赦囚犯二十五次，每年开无遮大会一次，此外，禁杀生、行布施、植树、修道路、凿井、造佛寺，并建佛塔，遍及全国。又设立正法大官（Dharma Ma－hamarowas），巡回各地以宣扬正法，广施仁政，爱护万民。阿育王曾亲自巡礼佛迹，到处竖立石柱，刻敕纪念。此等石柱现尚有部分残存，已被印度当作古文物的珍宝，收藏保护。阿育王爱护动物的遗风，在印度迄今不衰。

　　又从敕令的刻文中证实，阿育王曾派遣正法大官至外国弘化，见於法敕中的有希腊五王国：叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱 劳斯。此一地域是后来耶回二教的发祥地，佛教给他们的影响，可以想见。向东方则派到柬埔寨。根据佛教教义，以宣扬和平的重要，增进国际的亲善。

　　因此，史家每以罗马的君士坦丁大帝之拥护jdj，来比拟阿育王之拥护佛教。实则颇为不当，君士坦丁不容忍异教，且其目的是一种政治的手段；阿育王却在石刻的敕令中告谕人民，不得诽嗤邻人的信仰，印度教有名的《摩那法典》， 也即在此时成立；宗教的容忍乃被视为当然；其弘扬佛法，乃纯出於敬信佛教而奉行仁民爱物的正法。

　　当时印度的版图之大，堪称世无其匹，东部边界到达孟加拉湾，北方的尼泊尔及喀什米尔两个王邦，亦入其统辖范围，南部疆界扩展至波娜河（Panna River）即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河，西达阿拉伯海，西北则抵达今日阿富汗境内的一部分。

　　据《善见律》卷二（《大正藏》二四·六八四页中）说，阿育王即位第十七年，请目犍连子帝须为上座，於华氏城召集长老一千人，从事第三次结集，费时九个月。又据说南方巴利藏的《论事》（Katha－vatthu），即是此次华氏城结集的具体成果。

　　结集之后，阿育王即派遣了大批的传教师，分赴各地弘传佛法。据《善见律》卷二（《大正藏》二四·六八四页下－六八五页上）所载，他们的领导者及其所到的地方如下：

　　（一）末阐提（Majjha－ntika），派至宾、犍陀罗（Kara-Gandha－ra），即今北印之喀什米尔等地。

　　（二）摩诃提婆（Maha－deva 即大天），派至摩醯婆末陀罗（Mahisakamanda－la）， 即今南印之卖索尔等地。

　　（三）勒弃多（Rakkhita），派至婆那婆私（Vanava－si），今地未详，或云在南印。

　　（四）昙无德（Yonaka-Dhammarakkhita），派至阿波兰多迦（Aparantaka），即今西印之苏库尔以北。

　　（五）摩诃昙无德（Maha－dhammarkkhita），派至摩诃勒[口*宅]国（Maha－rat.t.ha），即今南印之孟买。

　　（六）摩诃勒弃多（Maha－rakkhita），派至臾那世界（Yonakaloka），即今阿富汗以西。

　　（七）末示摩（Majjhima）、迦叶波（Ka－syapa 又作迦叶惟）派至雪山边（Himavantapadesa），即今尼泊尔一带。
　　
　　（八）须那迦（Sonaka）、郁多罗（Uttara），派至金地（Suvan.n.abhu－mi），即今之缅甸。

　　（九）摩哂陀（Mahinda）等，派至师子国（Tambapan.n.id1－pa），即今之锡兰。

　　由此可见，佛教在阿育王时代，即已成了世界性的宗教。他以佛教的教化，沟通了亚洲、非洲乃至达於欧洲的边缘，负起了洲际的和平使命。

　　甚至有人以为，《历代三宝纪》（《大正藏》四九·二三页下）所说，秦始皇时代到达中国的西域沙门释利防等十八人，虽其传说无征，却与阿育王的时代相当，或即也是受阿育王派遣的一支传教师罢。（印顺法师《印度之佛教》第五章第三节九五页）

　　阿育王对於佛教的功劳极大，对於印度历史的贡献至钜，所以有了一个「正法阿育王」（Dharma-A′soka）的美称。但他所建的伟大寺院，现均无一幸存。其所建 堵波，玄奘所见不下五百，现所发现者，只有二处：一为桑 （San～chi）之一聚，一为婆尔呼特（Bharhu－t）之塔。其所建石柱或石幢，玄奘见有十六处，现只有九处了。


　　两个阿育王
　　据南方所传，佛灭百年，舍离七百结集，是在迦罗阿育王（Kala′soka）时，从此分为大众上座二部。第三结集则在佛灭二百二十年顷的正法阿育王时，是为贼住比丘起诤而行结集，从此以后，即由大众部分出东山等六部。

　　但以北传所记，佛灭百年有 舍离七百结集，国王为谁则不明，佛灭百一十六年后（《十八部论》，《大正藏》四九·一八页上，谓百一十六年），《善见律》卷一（《大正藏》二四·六七八页中）谓佛灭百一十八年后阿育王统领阎浮利地， 因大天五事之诤而分为大众及上座两部，乃为阿育王时；佛灭二百年满，因大天五事之诤，嗣后大众部分出东山等三部。

　　因此，南传有两个阿育王，北传只一个阿育王。南传的第一个迦罗阿育王的年代，则相当於北传的《十八部论》等所说的阿育王。南传的第二个阿育王是第三结集的中心人物，第三结集也是出於南传的记载，他却比北传的阿育王晚了一百多年。北传《大婆沙论》卷九九（《大正藏》二七·五一一页下），也明白地说：时国王阿输迦（即阿育王），党於大天，欲悉杀上座部之圣僧，故彼等去而往迦湿弥罗国。玄奘《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八六页中），也有类似的记载。此两说均谓在佛灭后第一百年的事。故此实为佛教史上最难清理的问题。

　　若细加考察，阿育王时的论诤是有的，但也未必就偏於大天一派的进步思想，依《善见律》（《大正藏》二四·六八三页中）的记载，阿育王请目犍连子帝须为上座，选择了一千位够资格的比丘，评议论诤的谁是谁非，帝须被迎自阿河山中，他是波利东系 －－ 上座部分支的人物，即是以上座部的立场而同情大众部思想的分别说系，他之不为极端上座部所满意，乃是可能的。他对大众部的思想，做有分际的认可，也必是事实。此次之称为结集，并且费了九个月，想必是从教义上做了广泛的讨论。但这年代，绝不如南传所说的，在佛灭二百二十年顷。何以有此记载，则可能与北传在二百年满时的僧团为五事诤论有关。

　　至於南传将阿育王分为两个，迦罗阿育王，义为黑阿育王，「黑」在佛教多用作恶的意思，例如白业黑业，即与善业恶业同义。所以，南传用迦罗阿育王代表未信佛前的暴恶阿育王（此在北传《阿育王经》，称为旃陀阿育王），又用达摩阿育王代表实践了佛化的正法阿育王。若此说可信，则百年之隔的两位阿育王之谜，便可揭开了。

　　此一见解，亦为日人荻原云来氏，以及我国的印顺法师所采取，其可信的程度如何，则尚可做进一步的研考。

画儿

　　第二节　部派佛教与大天


　　何谓部派
　　部派犹如中国的宗派，是由持论观点的不同而个别分立，有的则系出於性格及趣味的相投或相异，便自然地形成道义的结合或者思想的对立。

　　因此，部派佛教的成立，固在佛灭后百年顷，其远因却在佛陀时代已经出现。例如《杂阿含经》卷一六第四四七经（《大正藏》二·一一五页上－中），一共列举了十三位大弟子，他们各有众多比丘於近处经行：上座多闻者近於阿若 陈如、头陀苦行者近於大迦叶、大智辩才者近於舍利弗、神通大力者近於目犍连、天眼明彻者近於阿那律、勇猛精进者近於二十亿耳、为大众修供具者近於陀骠、通达律行者近於优波离、辩才善说法者近於富楼那、多闻总持者近於阿难、分别诸经善说法相者近於迦旃延、善持律行者近於罗[目*侯]罗、习众恶行者近於提婆达多。《增一阿含经》卷四六＜放牛品＞第四十九之第三经（《大正藏》二·七九六页上），也说：「当知众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从。」

　　唯在佛世，尚无门户的分立；第一次结集时，始见门户的征候；七百结集后，便分成两部；到阿育王之后，大众部再次分裂。此次分裂，在年代上，南传与北传的资料，虽相差百年，大众部的再分裂，却是相同，而且与贼住比丘的起诤之说也相似。其中的关键所在，便是大天。


　　两位大天
　　大天的梵名摩诃提婆，他的事迹见於《异部宗轮论》、《十八部论》、《部执异论》者，均谓佛灭二百年，有外道名大天，於大众部中出家，住支提山（Caityagiri），亦名制多山，於摩诃僧只部中复建立三部。又见於《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八六页中），说大天是在佛灭后第一百年，阔达多智，幽求名实，潭思作论，理违圣教，无忧王（阿育王）不识凡圣，同情所好，党援所亲，并谋屠杀上座圣僧，以致罗汉们用神通逃避到迦湿弥罗去。另在有部 的《大 婆沙论》卷九九（《大正藏》二七·五一○页中－五一一页上），对大天的攻击更甚，说他淫其生母、杀阿罗汉、又杀其生母，共犯了三项无间罪业；又指责他引起诤论的五事妄言。

　　这均出於上座有部的传说，事实则未必如此。两个大天相距也是一百年，可惜在大众部方面没有留下可资参考的史料。按诸实情，那位被指为犯了三无间罪的第一大天，即是后来被称为外道於大众部出家的大天，有部与大众部，在见解上站於不两立的立场，所以对他有犯了三无间罪的指控。

　　实际上，大天是当时时代思想的先觉者，虽受上座耆宿的攻击，却为多数的大众所拥护。阿育王的王子摩哂陀出家，奉分别说系的帝须为和尚，以有部的末阐提为具足戒阿梨，以大众部的大天为十戒阿梨（《善见律》卷二，《大正藏》二四·六八二页上）。足见阿育王并未偏党那一方，大天也非如有部所传的那样罪恶，更非如传说：阿育王时佛法隆盛，供养丰厚，诸多外道为了衣食而入佛教出家，是为「贼住」，并起纷争，阿育王乃集众检校，然其尚有三百个聪明的外道，通达三藏，无可奈何，乃令他们另住一处，其中即有一人名叫大天，住於制多山，再与大众部议论其五事，便又分大众部为三部。

　　这些传说，颇不易鉴别其真伪，但我们可以确信，大天不是贼住比丘，也不是被阿育王放逐别住的人物，因为他既是阿育王的儿子摩哂陀的阿梨（规范师），他之率众前往制多山－－或即是奉命至摩醯婆末陀罗（即今之卖索尔），也同末阐提等其他八位大德之派往各地弘化，是一样的性质。


　　大天五事
　　大天五事是大众部与上座部公开决裂的重点，在阿育王时即作明确的诤论，大天大概是佛灭百年左右的人。到第二百年，大众部重论五事，五事系由大天而来，未必大天本人又在此时参与其事；因诤论大天五事而以为大天也出现於佛灭二百年时，想是出於误传。

　　什么是大天五事？这是关於阿罗汉身心圣境的五桩事，有部的《大 婆沙论》卷九九（《大正藏》二七·五一一页中－下），说大天自己未证阿罗汉而说已证阿罗汉果，并且（鉴定）记别他的弟子也证了阿罗汉。罗汉已经离欲，但他在夜眠中，仍有遗精的事；弟子们受了证果的记别，弟子中自己却有不知自己已证四果的；被大天记别证了圣果的弟子，却仍然有疑惑；弟子虽被记别证了阿罗汉果，却并不知道自己已经入了圣果；罗汉应有解脱之乐，大天却常於夜间自喊苦哉苦哉。以此五事衡量大天，就被称为五事妄言。

　　根据有部的看法：1.大天是思惟不正而失不净（遗精）。2.大天是为讨好弟子而乱作记别，说弟子已证四沙门果。3.罗汉既依无漏道断了一切疑惑，罗汉何以尚有疑惑？4.罗汉有圣慧，岂会不自知入了罗汉果位？5.无漏圣道，应依加行而现复，岂会以言声「苦哉苦哉」为圣道生起之原因？所以证明此为大天的五事妄言。

　　可是，大天却将其所唱的五事编成一偈，向弟子们广为宣扬：「 馀所诱无知，犹豫他令入， 道因声故起，是名真佛教。」


　　五事非妄言
　　大天对其所唱五事的理由是：

　　（一）馀所诱：罗汉虽无淫欲烦恼而漏失不净，却有恶魔将不净置於罗汉之衣。
　　（二）无知：无知有染污及不染污之二种，罗汉尚未断尽不染污之无知。
　　（三）犹豫：疑有随眠性的及处非处的二种，罗汉未断尽处非处之疑惑，虽为独觉圣者，尚有此惑。
　　（四）他令入：罗汉亦唯依他人记别，始识自己是罗汉，例如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍连，亦依佛陀授记而始自知已解脱。
　　（五）道因声故起：至诚唱念苦哉，圣道始可现起。此当与四圣谛之苦谛有关，观苦、空、无常、无我，即是圣道。

　　若以五事的本质而言，殊难论断其为妄语，例如罗汉离欲是属於心理的，生理上未必就与凡夫不同，况不净之遗失，有梦遗，也有无梦而遗；有染心遗，也有因病而遗。男人的遗精犹如女人的月信。从律部看，佛世男罗汉有因风病而举阳，竟遭**奸淫的；亦有罗汉尼仍有月信来潮而需用月经布的。若根据原始教理推论，大天五事，无一不可成立，有部论师不究实际，以人废言，党同伐异，似不足取。

　　何况，大天五事，亦未必出於大天的独创，在南传的《论事》（《南传大藏经》五七卷二二一－二五八页）中，传有五事；北传的真谛三藏及西藏传的论说中，亦各传有五事，所释则不尽相同。所以，近世的学者之间，有人以为，此五事乃为大众部本末各部的共说，大天不过是将之集为一类，用偈诵出而已。

　　若加考究，罗汉果位，确非常人可以躐等。然至后世，将罗汉境界理想化为高越不易企盼，则似由於部派间的高扬而形成。审察佛世的罗汉，似尚未至如此高越的程度。

画儿

　　第五章　部派佛教的分张


　　第一节　分系及分派

　　四众
　　分派之因，多系思想的不同而起，这在前章已说到一些。到了阿育王时，分派之说却是「四众」而非二部。《异部宗轮论》及《部执异议》（此二论为同本异译），均说僧众破为四众。

　　西藏传的调伏天及莲华生等，也说佛灭百一十六年，佛弟子以四种语言诵戒，乃分为四派。一切有部以雅语诵戒，系承罗罗的学统；大众部以俗语诵戒，系承大迦叶的学统；（犊子系的盛行者）正量部以杂语诵戒，系承优波离的学统；上座部以（中印方言）鬼语诵戒，系承大迦旃延的学派，并见於西藏布顿所着的《佛教史》（History of Buddhism by Bu-ston）。

　　玄奘所译的《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一五页上），所云四众，是指：　龙象众，持律者如优波离之学徒也。边鄙众，破戒者如大天之流也。多闻众，善持佛语诸经者如阿难之学徒也。大德众，诸大论师如富楼那之学徒也。

　　此等分派之说，未必正确，然其至少亦可说明因了语言、地域、师承的关系而有派别之出现。


　　四大派与三大系
　　部派佛教的系统清理，是最令人头痛的问题，但用科学的方法来予以考察，仍可得出一个条理。根据印顺法师的研究，他把部派佛教分成四派、三系、二部、一味，其表如下：

　　树状表
　　这是部派佛教的基础，由根本佛教，分成上座与大众两部。上座部东系的一支分别取舍上座及大众两部的思想，立足於上座部却颇同情并吸收大众部的一部分进步思想，所以成为分别说系。西系的上座部由於僻处西北印的迦湿弥罗，不与东方接触，所以发展成为独立的有部思想；后来内部思想有了歧见，又再分裂。据大众部所传，后来的红衣（锡兰铜 ）部、法藏部、饮光部、化地部、均 属分别说系。它们不是极端的反大众部者，后来大众部转出为大乘佛教，分别说系的圣典，多少亦有这种倾向，例如法藏部（昙无德部）出现较晚，该部所属的《四分律》，被我国的道宣律师，视为通於大乘，也有其远因存在了。
  


　　枝末的分裂
　　所谓枝末分裂，即是由大众部及上座部的再分裂、又分裂，由此，二部、三系、四部、十八部、二十部，南传的则称为二十四部，便陆续出现。

　　在北传的资料中，说到部派分张的有：西藏所传《跋贝耶》（Bhavya）的教团分裂详说；汉译的《文殊师利问经》、《舍利弗问经》、《十八部论》、《部执异论》、《异部宗轮论》；南传的有《大史》；大众部有清辨造的《异部宗精释》。据木村泰贤说，关於部派分裂，并有八种不同的传说。

　　其中以南传的《大史》，汉译有部的秦译《十八部论》（《大正藏》四九·一七页中－一九页下）、陈译《部执异论》（《大正藏》四九·二○页上－二二页下）、唐译《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一五页上－一七页中），和大众部的《异部宗精释》为重要。另有正量部所传的亦足参考。

　　本书因为藏传《文殊师利问经》及《舍利弗问经》的分派，与有部说大同，故从略，有部三论则以《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一五页上）为代表。兹列四表如下：

　　（一）南传分别说系上座部的《大史》第五章所传：

　　注：大众上座诸派，於佛灭百至二百年间分裂；雪山部以下，则在大众部上座部诸派以后分裂。

　　（二）北传上座系有部的《异部宗轮论》所传：

　　（三）大众部系的清辨所造《异部宗精释》所传：

　　（四）正量部所传：大众部－－本末六部，同分别说系所传，唯以鸡胤称牛家，并以制多山为牛家部所出。


　　分部的推定
　　从以上列表看来，可谓洋洋大观，但是各说互有出入，究竟以何为准，论者意见也不一致。因为各派均以自家的立场并欲提高自家的出身而做部派之间的说明，所以吾人不应尽信某一家之言，亦不应尽弃某一家之言，唯有集各家之言以做审查推论，始可得到近乎可信的史实之真貌。至於如何审查推论，就要靠我们的智慧来判别了。

　　就大致上说，各家所传者，多以自宗列为基础的本部。分别说系的，自以为是上座部的本部，说一切有部的，也以自宗为「根本」部，这是主观的说法。故对上座部分派次第，宜以大众部所传的较可信，因其站在客观立场，不必加入自宗的成见。

　　现举印顺法师的《印度之佛教》第六章第二及三节（一○四－一二○页），及《说一切有部为主的论书与论师之研究》的＜序论＞（一二－一四页）所见者，介绍如下：

　　上面的推定说，是以众说一致者为定说，各说互异者则参考其客观的方面来推论，并稽核其宗说之特质及先后相互之关系为准绳，所以是比较可取的。它的理由则请参阅原着，本书以篇幅所限故从略。

画儿

　　第二节　部派的思想


　　究竟有几部
　　部派，大致是以各自所依的见解而分裂，相传是十八部，加上大众部及上座部的根本部，则成为二十部，但在现有的资料中，唯有上座部系的说一切有部及经量部的遗产最丰富，它们有许多部论典，可资吾人的研究。其他部派的思想，也是藉着有部论典中的间接叙述，而得到一些概念。特别是大众部，它虽分有本末九部，它的论书是少得几乎没有。

　　说到律，我们必须知道，部派佛教之中，有的重视戒律，有的则对戒律不做争论。重视戒律问题的部派，为了所持意见的不同，便依根本律的解释而形成他们自己的律藏；对戒律不做争论的部派，虽在某种意见上不一致，但仍采用他们根本部的律藏，作为僧团生活的依据。

　　因此，传说中的二十部，既没有二十部派的经论留下，也未必就有二十部派的律藏留下。实际上也不一定真有二十个部派，若细分析，又未必仅仅二十个部派。可是，二十部是北传佛教的通说。


　　律分五部
　　从律藏的分裂而言，通常是说「律分五部」，律分五部的传说，也有三类：

　　（一）《大集经》所传：昙摩多，萨婆帝婆、迦叶 、弥沙塞、婆蹉富罗。
　　（二）萨婆多部的师资所传：昙无德、摩诃僧只、弥沙塞、迦叶维（遗）、犊子。
　　（三）《僧只律私记》、《舍利弗问经》、《大比丘三千威仪》、《佛本行集经》等所传：昙无德、弥沙塞、迦叶遗、萨婆多、摩诃僧只。

　　在此三类传说之中，大致相似而略有出入，据印顺法师的意见，是以第三说最能见其古意。至於今日传存的六部律藏，本书已在第三章第四节中介绍。


　　何时分裂
　　各部派究於何时分裂，传说也不一致。近代学者之中的望月信亨博士，在其《佛教大年表》中假定了如此的几个上座部派：

　　说一切有部：佛灭后第三百四十五年（西元前一四一年）。

　　犊子部：佛灭后第三百八十五年（西元前一○一年）。

　　法上部、贤胄部、正量部、密林山部，相继自犊子部分出；化地部从说一切有部分出；法藏部又从化地部分出。均与犊子部的年代相近。

　　饮光部：佛灭后第四百二十五年（西元前六十一年）。

　　经量部：佛灭后第四百四十五年（西元前四十一年）。

　　这是以上座部根本分裂於阿育王时代的看法，是据南传记载以阿育王即位於 佛灭后二一八年（西元前二六八年）。实际上，大众部的分裂要比上座部的分裂尚早出一百年，上座部受了大众部思想的刺激，才有分裂的。若与北传的《异部宗轮论》相比，尚约有百年之差。


　　二十个部派
　　根据《异部宗轮论》的记载，共有二十个部派。实际上最盛行的，只有大众部、南方上座部、印度大陆的说一切有部、正量部、经量部，一共五部。五部之中有思想体系的，也只有大众部、说一切有部、经量部，一共三部。三部之中思想最繁琐的，仅是说一切有部而已。

　　不过，既有二十部的名目，我们应该根据《异部宗轮论》（《大正藏》四九· 一五页中）所列的介绍一下：

　　（一）大众九部：
　　1.大众部（Mahasan.ghika－h.）：这是大众根本部，音译为摩诃僧只。它的思想，到下一节再讲。

　　2.一说部（Ekavya－vaha－rikah.）：此依其所立的宗义而命名，所以，《文殊师利问经》（《大正藏》一四·五○一页中）把它称作「执一语言部」。窥基的《宗轮论述记》（《 续藏》八三．四三七页），说此部主张：「世出世法，皆无实体，但有假名。」因此近世学者有以为此与大乘般若的「无相皆空论」，以及与马鸣龙树所 倡的「诸法实相论」，有一致的地方。

　　3.说出世部（Lokottarava－dinah.）：此部也是依其所立的宗义而得名。《十八部论》称它为「出世间说部」，《文殊师利问经》称之为「出世间言语部」。此部主张：世间法从颠倒而生烦恼，由烦恼生业，由业生果报，果报是苦；出世间法是由道而生，修道所生的道果，便是涅盘。可见此派系对四圣谛做了认识的批判，苦、集二谛为妄非实，道、灭二谛是真实法。此虽与大乘的假、实、真、妄有距离（因为此是相对的，大乘是绝对的），但其仍被窥基及法藏等以为是分通大乘的教义。

　　4.鸡胤部（Kaukkut.ikah.）：《部执异论》称此为「灰山住部」，《十八部论》（《大正藏》四九．一八页上）称其为「窟居部」，《文殊师利问经》音译为「高拘梨诃部」，《宗轮论述记》以其为「 矩昵部」。此部以经律二藏为方便教，以论藏（阿 达磨）为真实教。所以主张「随宜覆身」（有三衣无三衣均为佛所许可）、「随宜饮食」（时食及非时食均为佛所认可）、「随宜住处」（结界或不结界均非为佛所计较），但能求其速疾断除烦恼，即是佛意。此派生活不滞於教条，自由而严肃，精进用功，修为过人。此在当时的印度，确是进步的、革命的新思潮。可是，如果不能精进用功，而仅高唱此派的三点主张者，佛教就要亡了。

　　5.多闻部（Ba－huh.）：《部执异论》称其为「得多闻部」，有博学之义。此部的祖师，祀皮衣罗汉，与《奥义书》的中心人物Ya－jn~a Valkya同名，故有人以为此部思想有参考《奥义书》的哲学形态。《部执异论疏》中说：「《成实论》从此部出，故参涉大乘意也。」唯据《异部宗轮论》介绍的，并不能发现它有大乘的深义。

　　6.说假部（Prajn～aptI－va－dina－h.）：《文殊师利问经》未见此部之名，佛音（Buddhaghosa 或译觉音 ）所着的《论事注》（Katha－vatthu-dat.t.hakatha－），亦未说到此部。《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）称此为「施设论部」，《部执异论》以此为「分别说部」或「分别部」。此部以《施设足论》为其中心思想。此部对於「现在」的「法」，以为现实世界之一面是「假」的，另一面是「真」的，此假与真的思想，至《大乘起信论》时，便成了真妄两面的大乘世界观。窥基的《唯识述记》又说：「今说假部，说有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。」如果此部真的有此「有分识」之说，那就可说大乘阿赖耶识的思想，是由有分识而开展来的了。

　　7.制多山部（Caityasaila－h.）。

　　8.西山住部（Aparasaila－h.）。

　　9.住部（Uttarasaila－h.）。

　　以上三部，是大众部最后分出，据《宗轮论述记》，说在佛灭后二百年满时，外道大天在大众部中出家，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部。为了重详五事而分裂，但此事应在大天南游弘化数十年后，乃是承大天五事之大众部学者，可能是为了思想及住处的隔离而分裂成数派。《部执异论》说这次分裂成支提山（即制多山）及北山住之两部。《文殊师利问经》则说此次分为东山及北山二部。据佛音的《论事注》，称东山、西山、王山、义成山之四部为案达罗派。据玄奘《大唐西域记》称大案达罗，城侧之东山、西山，有二古寺，旧属於大众部。

　　如果要问案达罗在何处？这要考察支提山的位置，据日本《国译大藏经》论部卷一三附录载，它是在吉斯特那河（Kistna R.）畔的别克士韦陀（Bexvada） 对岸的支提山。此处的案达罗，即是指南印度哥达瓦里河（Godavari R.）以南，并包括吉斯特那河以北的地区。这里的土着，有其特殊的文化及信仰，大众部佛教受其薰染而再分裂，是可能的。婆罗门教湿婆派的夜叉罗刹等，均为此等南方民族中的产物，在湿婆神像之中有同其妻拥抱淫亵之姿，今之印度教中，尚有男女生殖器的崇拜。到了大乘的密教，就有以男女性交为修持法门的情形出现。大众部在案达罗派之后，即消融於大乘佛教，初期的大乘出现在南印度，大乘密 教，也说由「开南天（竺）铁塔）」而得。

　　（二）上座十一部：

　　上座部最初分派，出了说一切有部，据说上座的根本部者，因见解不同而离开了旧住处，转到雪山之麓，成为雪山部。所以，连雪山部算起来，上座虽称十一部，却有十二部的名目，可资介绍的则仍为十一部。

　　1.雪山部（Haimavata－h.）：《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）称此为「先上座部」，《部执异论》名此为「上座弟子部」，《异部宗轮论》名此为「本上座部」。但此部的宗义，大多与一切有部相反，倒与大众部接近的多，采用大天五事，即其一例。又主张没有「中有」，亦与大众部一致；一切有部是相信有情众生在「欲色界，定有『中有』」的。因此，根据大众部及分别说部（如《大史》）所传，则将雪山部列入大众部的末派。据印顺法师的推定，仍以有部所说的为当。

　　2.说一切有部（Sarva－stiva－da－h.）：此部思想严整而广博，当以另节介绍。

　　3.犊子部（Va－ts1－purow1－ya－h.）：《部执异论》称此为「可住弟子部」，《唯识述记》又称此为「皤雌子部」。此部是继承《舍利弗阿 昙》的思想而来，对此思想之不足处，加以补充的解释，由於所见不同而再分裂。此部虽自上座部分出，却受大众部教义的影响很深，而一般学者均以舍利弗持有大乘思想，故在犊子部，将如来一代教法分为五藏：过去、现在、未来（此三是有为法）、无为（无为法）、不 可说（非即非离蕴之我），此五藏的「不可说藏」，就彷佛於大乘的如来藏。此部以本体论的中心，便是「非即非离蕴我」的不可说藏，破斥凡夫的「即蕴我」及外道的「离蕴我」，而以非即非离蕴我作为诸法的本体。因此，这一不可说藏，又相似於大乘阿赖耶识的思想了。但此部仍执有一个诸法本体的「我」，故被清凉国师在《华严玄谈》卷八中评为「附佛法外道」。然其虽未及於如来藏或阿赖耶识的境地，却为大乘的唯识思想先铺了路。

　　4.法上部（Dharmottar1－ya－h.）：《文殊师利问经》称此为「法胜部」，《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）音译为「达摩郁多梨部」。

　　5.贤胄部（Bhadraya－n1－ya－h.）：《文殊师利问经》名此为「贤部」，《十八部论》音译为「跋多罗耶尼部」，《部执异论》名之为「贤乘部」。

　　6.正量部（Sam.mitiya－h.）：此部是犊子部下四部之中最盛的一派，《文殊师利问经》名其为「一切所贵部」，《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）音译为「三弥底部」，《部执异论》名为「正量弟子部」。窥基的《宗轮论述记》中说：「此部所立，甚深法义，刊定无邪，目称正量，从所立法，以彰部名。」西元四三二年从印度到锡兰去的佛音，在其撰着巴利文《论事注》时，正量部尚在流行；又从《大唐西域记》知道；玄奘游印时（唐太宗贞观三年至十九年，西元六二九 至六四五年），正量部尚多行於中印、南印、西印地方，东印亦有少许；稍后义净的《南海寄归内法传》（《大正藏》五四·二○五页上－中），也说到此部有三藏三十万颂，并说当时此部行於西印之罗荼、信度地方者最多，摩揭陀以及南海诸州，亦有少部分传存。可惜在现存的资料中有关犊子系下四部的记载太少，正量部的教义，则见於不知何人所撰及所译的三卷《三弥底部论》（《大正藏》三二· 四六二页上－四七三页上）。此部也是有我论者，大体与犊子部相同，唯其继大众部末派的思想而将大地、命根等「色法暂住」的思想加以分析，把色法的生灭观，分为两类：1)心心所、声光等，为刹那灭；2)身表业色、不相应行、身山薪等，为一期灭。因此，若以西方哲学来看，正量部似属於「现实的实证论」或者「经验论」者。

　　7.密林山部（garika－h. ）：《文殊师利问经》称此为「山部」，《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）称之为「六城部」，《部执异论》名之为「密林住部」。

　　法上、贤胄、正量、密林山，此四部所存资料奇缺，据《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一六页下）说是为了对一偈解释的不同，而在犊子部下分为四派，那一偈便是：

　　「 已解脱更堕，堕由贪复还， 获安喜所乐，随乐行至乐。」

　　此偈的异解，请参看《宗轮论述记》（《 续藏》八三．四六一页）。但在现存犊子部的教义中并没有此一颂文，现存的《舍利弗阿昙》里面也无此颂。

　　8.化地部（MahI－sa－saka－h.）：这就是传有一部《五分律》的弥沙塞部，北传《异部宗轮论》说它是从说一切有部分裂，南传《大史》则说它是直由上座本部分裂，大众部则以化地部为上座部分别说系之一，而与饮光、法藏、铜 三部一样。《文殊师利问经》称此为「大不可弃部」；《十八部论》以此为「弥沙部」；《部执异论》名此为「正地部」。另有「教地」、「弥嬉舍婆挹」、「磨醯奢娑迦」、「弥嬉舍婆柯」之名。《出三藏记集》卷三（《大正藏》五五·二一页上）说：「佛诸弟子，受持十二部经，不做地相、水、火、风相、虚空、识相，是故名为弥沙塞部。」此部思想，本宗同义者，颇类於大众部，末宗异义者，则继承一切有部。据《成唯识论》卷三所言，化地部的「穷生死蕴」，相当於第八阿赖耶识。据《无性摄论》卷二所言，此部说有三蕴：(1)一念顷蕴（一刹那有的生灭法）。(2)一期生蕴（乃至到死的恒随转法）。(3)穷生死蕴（乃至得到金刚喻定时的恒随转法）。由此可知穷生死蕴相似於大乘第八阿赖耶识。此部的本体论，立九无为说，是受大 众部的九无为思想启示而成立，其中异於大众部的有善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为，此善、不善、无记之三性真如的思想，又相似於一切如如的大乘思想；其三性真如及不动无为之四项异於大众部，宜为由大众部过渡到大乘唯识，整理成六种无为思想的桥梁。《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一七页上）说此部主张：「佛与二乘，皆同一道，同一解脱说。」此「同一」的意思，似乎是说真智本体并无差别。且其又主张：「僧中有佛，故施僧者，便获大果，非别施佛。」至其末宗，竟认为供养 堵波（佛塔），所得功德少。此也不能不想到化地部已有「吾人即是佛」（人皆可为因地之佛）的大乘的先驱思想了。

　　9.法藏部（Dharmagupta－h.）：《文殊师利问经》称此为「法护部」，《十八部论》译为「昙无德部」，嘉祥的《三论玄义》，以法护为人名，是目连的弟子。这个目连，可能不是佛世以神通着称的大目犍连，而是阿育王时的目犍连子帝须，就是那位传称第三次结集的主持人，北传的优婆屈多（Upagupta），也即是此人；昙无德，便是他的弟子。如据窥基的《宗轮论述记》及《义林章》所说，此部有经、律、对法（阿 达磨）、明咒、菩萨之「五藏说」；但此菩萨藏是将大众部的杂藏改变，其馀四藏亦多同大众部。此部特重明咒藏（Manrowa）及菩萨藏（Bodhisattva-pit.aka），而开后来大乘密教之端绪；日本东密以达摩鞠多为龙智菩萨 的别名，而达摩鞠多与法藏部主Dharma-gupta（法藏）的梵语相同，密宗的龙智，或不即是法藏部主，然亦不无渊源。汉译的《四分律》，即出於此部。此部承受大众部的思想颇多，所以日本凝然的《通路记》，把法藏部摄於大众部的一系。但它毕竟是上座部的分别说系所属。

　　10.饮光部（Ka－syapI－ya－h.）：《文殊师利问经》称此为「迦叶比部」，《十八部论》称为「优梨沙部」，《部执异论》称为「善岁部」或「饮光弟子部」，另有「迦叶惟」、「迦叶遗」等，乃是以部主之名而得名。据日本《国译大藏经》论部第五十二的结集史分派史说，此部可能是由阿育王时的迦叶惟被派至雪山地方弘化而兴起的一派。据印顺法师的《印度之佛教》第六章第三节一一八页说：此部与化地部、法藏部，化行於印度大陆，於圣典多有改作，与大众部系的多闻部、说假部，同其作风；或融入《吠陀》而尊为佛说，或仰推目犍连的神通以证实明咒之可信，或以破外及对内之论争而别为撰集。

　　11.经量部（Saurowantikah.）：《部执异论》名此为「说度部」或「说经部」，《十八部论》称此为「僧迦兰多」或「修多罗论」，正量部传称此为「师长部」，唯各部所传均以此部为从说一切有部分出。说度部的梵名是Sam.krantika（转移） Vada（说），故在南传的《大史》，以为经部出於说转部，实则说经及说转，同为 经量的本末二计。此部出於有部，但受大众部的影响，而对有部思想采取批判的立场，后来大乘唯识思想，由经部而出者很多。例如色、心互薰的种子说，约「种子曾当」而说三世；唯识的「道理三世」，虽见於《瑜伽师地论》卷五一（《大正藏》三○·五七九页上│五八四页中），但在经部的鸠摩罗多论师，已是这一思想的先兆。又如经部的「细意识」说，以为「灭定细心不灭」、「执无想定细心不灭」，亦即是根本识第八阿赖耶识的先驱思想。不过，经部毕竟仍是小乘，它的色、心互薰说是二元论，唯识家则以万法不离识，乃是一元论。由鸠摩罗多的细意识，到室利逻多则进而主张胜义我（胜义补特迦罗），此为微细而不可设相的「真实我」，大概可解为「法我」之执，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘「无我」的「实相」了。所以，「胜义我」有常住不变义，乃是大乘「真常唯心」思想的先驱。

画儿

　　第六章　大众部及有部的教义


　　第一节　两个根本部派
　　两部的特质
　　在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展的，是上座部，可能是以末阐提为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中时，由於南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。

　　大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基於自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋於理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。

　　说一切有部则适巧相反，为对於原始的经义的保守，为基於对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋於学究化。

　　因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传《大事经》，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。

　　要知大众部的思想，尚须从有部等其他上座系的典籍中去找。至於说一切有部，它有以《发智论》为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的《大 婆沙论》而集有部论书的大成。

　　有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对於律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的《十诵律》六十卷，以及解释《十诵律》的《萨婆多论》；次有西北印迦湿弥罗的《根本说一切有部律》（略称《有部律》）五十卷，但此部的律书为义净三藏译成汉文的，多达十八种，计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。

　　正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。

　　现象论
　　观察万有的活动，为现象论。大众部主张「现在有体，过未无体」。有部则主张「三世实有，法体恒有」。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是 把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部只承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。於现前一刹那，名为现在法，此乃是由於现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为「过未无体」而「现在有体」。

　　这是基於缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住於现在的观念，故被称为「色法暂住」说。

　　至於有部之称为有部，《部执异论疏》谓：「其说一切有义故，用标部名。」主要是「三世实有，法体恒有」。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此「有」为「实在论」的有；有人把此「实有」、「恒有」，说成「物质（能）不灭」、「势力恒存」。却更有人以为有部之「有」，是基於原始教义「诸行无常」的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学（Existential philosophy）的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：「现在是过去的儿女，也是未来的父母。」现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是「三世实有」的。一切事象，均是生灭於刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一「法体」，也必是「恒有」的，然而，法体是使「色」（事象）能成为其自相，使其时时出现於现在而充足它自己。所以法体的「恒有」，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的「常有」。法既无常，必然是无我。

　　可见，大众部是基於缘起观而立论，说一切有部是基於无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。


　　本体论
　　追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是「无为法论」。将一切法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落於虚无的状态，是属於消极或否定的，大众部则以「无为」有生起万法的能力（所以这是化地部真如无为缘起的先驱），是规定有为法的根据和法则，是属於积极或肯定的。

　　为便於明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：

　　心性论与有情论
　　所谓心性，即是心的本性、本质，不是日常的分别心及肉团心，对於心的本性，大众部是主张「心净说」的，《宗轮论发轫》（明治二十四年，小山宪荣编撰）中说：「心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。」有青众生的主体为心，心的本性本来是净，由於客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先驱思想，能是属於众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有「心自缘」之说，《异部宗轮论》（《大正藏》四九．一五页下）说：「诸预流首，心心所法，能了自性。」预流首是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致。，圣首返於心的本 净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有「随眠」与「种子」说，它将随眠与「缠」分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。

　　对於有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，《成唯识论》卷三（《大正藏》三一·一五页上）中说到「大众部阿笈摩（阿含）中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故。」这个为眼等六识所依止的「根本识」，与犊子部的「非即非离蕴我」的「补特迦罗」类似。化地部承此而立「穷生死蕴」。正量部的「果报识」，经量部的「细意识」或「一味蕴」，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛教而出，大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎於第六意识的功能。

　　有部看有情众生，是基於无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对於有情生死的观察，则唱生有、本有、死有、中有的四有说。「中有」是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质（色法），但这中有的观念，却不为分别说系的上座部所接受。

　　有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视「业」说的分析。业在《阿含》经典，是一种「意志」，如说「业是思」。到了有部，则将业分为二：1.思业，2.思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：1.表业，2.无表业。身表业的「体」是「形色」，语表业的「体」是「声言」；无表业是业的馀势，是留存於行为者心上的一种习惯性或影响力，因此意业即不另立无表业。由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：

　　可见有部特别重视外表的业的分析。由表业而形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业（色法）的不负行为责任；至於吾人心中所想而不表现於身语的行为，不论思想何事，对吾人之 心性亦无重大影响。像这种偏重於外表业而偏轻於思想业的观念，则与原始佛教「业是思」的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。



　　修道论与果位论
　　佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重於慧，乃有「慧为加行」之说；分别说系重於戒律；说一切有部重於禅定，乃有「依空，无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟」之言。依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张「四圣谛渐现观」；大众部及分别说系，则主张「四圣谛一时现观」。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常故苦，苦故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。

　　所谓以十五心或十六心中次第而入，即是渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。（十六心以其名相阐释较繁，请自参阅丁福保《佛学大辞典》一一三三－一一三四页，在此从略）

　　在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。 四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位，如云：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真。」这就是证入寂灭的涅盘境了。

　　对於罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退；有部则主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为「诸预流者，造一切恶，唯除无间。」（无间为五种大恶业：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。）有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照《杂阿含经》卷三九及四七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅盘，佛陀倒是赞成他们的。四果既有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果「忍不堕恶趣」，当然也有道理；这与有部认为「诸阿罗汉，犹受故业」，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。

　　大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的。有部则以罗汉为目的，主张「佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。」菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：「一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝……（胎质）为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想；菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。」一切有部却说：「应言菩萨，犹是异生，诸结未断。」这是人间性的看法。

　　至於佛陀，大众部也是从高调理想上立论：「佛以一音，说一切法。世尊所说，无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。」「诸佛世尊，尽智、无生智，恒常随转，乃至般涅盘。」大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，「常在定故」；并且全知全能；「一刹那心，了一切法」；答问不假思惟；佛语无一句不是转fa lun。大众部的此等思想，是渊源於早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀来立论：「非如来语，皆为转fa lun。」「非佛一音，能说一切法。」「世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。」并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。

　　以上引号所用的字句，多采自《异部宗轮论》，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间的尺度来叙说他们；至於不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息；上座部中的大乘思 想，多少也是受了大众部的影响而来。

画儿

　　第二节　阿达磨的发达


　　阿达磨的名称
　　若想介绍小乘佛教，主要的内容，是在阿达磨（Abhidharma），甚至日人木村泰贤说：「没有大略学过阿达磨，不能理解佛教为何事，此言绝不为过。」（木村泰贤《小乘佛教思想论》二九页总叙第五节）。他又说：「使佛教成为盛大学问者，我想不论何人，都得承认是阿达磨的力量。」（同上引书第四节二七页）

　　阿达磨被译为对法、向法、无比法和DA法等异名；音译又有阿达磨、阿昙，简称为昙等名。它是无漏净慧，以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称，也就是通常所谓的论典。阿达磨，又被称为优波提舍（Upadesa），或音译为优婆提舍和邬波第铄；义译为说义、广演、章句等，而以「论议」之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一，例如《中阿含经．根本分别品》等，即属此类。它的内容，或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法（可知论藏也有佛陀亲说的成分）；或由佛陀标出纲要而使大弟子们，为之作释的；或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗，对此用力特多。

　　但是，依经立论，解释难句，阐明教意，贯通血脉，扶发宗要者，又称为磨理迦Marow.ka p. Ma－tikat或音译为磨窒里迦、磨履迦、磨得勒迦、目得迦、磨夷等名，义译则有母、本母、智母、行母等名，此乃从Mat（母）之语根而来。

　　优波提舍的性质，并未确定，据《大婆沙论》说，那是属於论义；《大智度论》的看法，侧重在解义；《瑜伽师地论》又将之作为一切论书的通称。

　　至於磨理迦，从古典说，有两类性质：1.是属奈耶（律）的，如《尼母经》，以及《十诵律》的＜尼诵＞等，乃是僧伽规制的纲目。2.属於达磨（法）的，如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变，又出现了三类新型的磨 理迦：铜 部的磨 理迦，分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门，经母是明分法及无明分法等四十二门。经部不信阿 达磨是佛说，而别说磨 理迦；一切契经是佛说的，为了抉择明了佛法的宗要，所以又说契经的磨 理迦。3.磨 理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等，即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的《无量寿经优波提舍》、《转fa lun经优波提舍》、《妙法莲华经优波提舍》，以及无着的《金刚般若经论》等，均属这种体裁。

　　再说阿达磨，起初只是用作称赞佛的经法的泛称，故在大众部的《磨诃僧只律》，一再说到：「九部修多罗，是名阿昙」（卷一四，《大正藏》二二·三 四○页下），「阿昙者，九部经」（卷三四，《大正藏》二二·五○一页下），「阿昙者，九部修多罗」（卷三九，《大正藏》二二·五三六页中）。但是，由於不断的发达，阿达磨的涵义，就复杂起来，论师们对於「阿」的意义，也做了种种解释，其中如铜部的觉音（Buddhaghos.a）的《善见律》卷一（《大正藏》二四·六七六页中）所举，他以五义解释「阿」：1.意，是增上义；2.识，是特性义；3.赞叹，是尊敬义；4.断截，是区别义；5.长，是超胜义。其他尚有《大婆沙论》举出八种涵义；世友（Vasumirowa）说有六义，胁尊者（Pa－rsva）说有四义。（参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》三七页）归纳各家所说，阿 达磨的要意是：1.明了分别，2.觌面相呈。也就是说：佛学中的修证方法和修证次第等，传承下来，成为名和句的分别，即是论书，学佛的人依着它去分别了解，并经过闻、思、修的工夫，进入实证境界－－从证出教，再由教趣证，便包括了阿 达磨的一切。


　　两大部系的论书
　　阿达磨的发达而今世传流的，是属上座部系，尤其是南传分别说系的铜 部及北传宾的说一切有部最发达。其他部派的，则虽有而不多，特别是大众部的论书，过去尚未在汉译的释藏中见到，有也仅得一部释经的《分别功德论》。

　　但是，大众部不是没有论书，例如法显留印期间，在巴连弗邑（pa－t.alipurowa）的大乘寺，得到了《磨诃僧只阿昙》；玄奘留印期间，在南印度的驮那羯磔迦国（Dhanakat.aka.），学习大众部的根本阿达磨数月之久，并且在带回中国的梵本中，也有大众部的论书，只是没有译出而已。

　　大众部的根本论书，据龙树造的《大智度论》卷二（《大正藏》二五·七○页上）说：「磨诃迦旃延，佛在时，解佛语，作勒（勒，秦言箧藏－－此系译注），乃至今行於南天竺。」《大智度论》卷一八（《大正藏》二五·一九二页中）又说：「若人入勒门，论议则无穷。」磨诃迦旃延是佛世的十大弟子中的论议第一，由他造的勒成为大众部的根本论书，极有可能，因在缅甸相传大迦旃延造有Pet.akopadesa，但在梵语中的「箧藏」，是Pet.aka，音译便是勒。

　　再说上座部的论书。由於部派不同而各有其所推重的论书，大致可分三系：

　　南方传於锡兰的铜 部，有七部阿达磨。

　　北方宾的说一切有部，也有七部论书。

　　犊子部也有根本论书，据《大智度论》卷二（《大正藏》二五·七○页上）说：「佛在时，舍利弗解佛语故，作阿昙。后犊子道人等读诵，乃至今，名为《舍利弗阿昙》。」由犊子部分出的正量等四部，也以《舍利弗阿昙》为根本 论书。甚至可以说，在上座部系之中，除了铜 部及说一切有部，各有七论之外，其他各部派，均以《舍利弗阿昙》为本论。此论有汉译本，但其已非原始面貌，则可无疑。

　　现在参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》（见该书＜序论＞二一页），将两大部系的根本论书及关系，列表如下：


　　南方七论与北方七论
　　除了大众部的勒和犊子部系的《舍利弗阿 昙》，重 要的论书研究，是南方的七论和北方的七论。

　　（一）南方铜部所传的七论是：
              1.《法集论》（Dhammasan.gan.i 达磨僧伽）。
              2.《分别论》（Vibhan.gappakaran.a 崩伽）。
              3.《界论》（Dha－tukatha－ 陀兜迦他）。
              4.《人施设论》（Pugglapan~n~atti 逼伽罗那）。
              5.《双论》（Yamaka 耶磨迦）。
             6.《发趣论》（Pat.t.ha－na 钵叉）。
             7.《论事》（Katha－vatthu 迦他跋偷）。

　　以上的前六论，据说是佛说的，《论事》一书，相传是阿育王时代，目犍连子帝须依据佛说而造作的。

　　（二）北方说一切有部所传的七论，又和南方的不同：

　　1.《法蕴足论》：十二卷，玄奘传为目犍连作；称友的《俱舍论释》所传为舍利弗作。此为六足论中最古的一论，共二十一品，每品释一经。此论与南传的《法集论》同名。

　　2.《集异门足论》：二十卷，玄奘传以其所释的《长阿含经》之《集异门经》，为舍利弗所集，即以此论为舍利弗作；称友以为是拘 罗作。此论文义明 净，后来大乘《瑜伽师地论》的闻所成地之内明，即由此而演成。

　　3.《施设足论》：七卷，玄奘传为迦旃延造；《大智度论》及称友均以为目犍连造。《大智度论》传为从《长阿含经》之《楼炭经》（即《起世因本经》，又作《起世经》）出，巴利藏的《长部》没有《起世经》，疑其为出於阿育王之后的经典。

　　4.《识身足论》：十六卷，提婆设磨造，以其内容考察其时代背景，当为佛灭后三世纪所出。

　　5.《品类足论》：十八卷，共八品，四品为世友作，四品为迦湿弥罗论师作。世友是佛灭后五世纪时人，可知本论出世很晚了。

　　6.《界身足论》：三卷，玄奘传为世友作；称友《俱舍论释》谓圆满造。

　　7.《发智论》：二十卷，佛灭三世纪时，北印那仆底地方的迦旃延尼子作。

　　或有以为《发智论》为中心的本论，六足论为其辅翼，统称为六足发智的七论，是一切有部的基础论典，六分（足）为《发智论》所宗。实则，以时代而论，六足论未必均出於《发智论》之前。唯因《发智论》乃於旧有诸说，加以裁正，故由於《发智论》的出现，有部的思想，即大为进展。

　　此外汉译 昙部中，尚有属於正量部的《三弥底部论》三卷，《舍利弗阿 昙》三十卷，传说《舍利弗阿 昙》是属於犊子部或正量部，但据研究，此论在诸上座部论中最有古意，最古的《法蕴足论》，亦取此论而与此论的问分非问分大同，原本的《舍利弗阿 昙》虽已不存，最早的上座部必有一共尊的《舍利弗阿 昙》，故在原则上，上座系是属於舍利弗 昙系。（见印顺法师《印度之佛教》第七章第二节）


　　阿达磨的分期
　　木村泰贤把阿达磨的发达经过，分为四个时期：

　　（一）契经形态的时期：当时经论未分，论书性质的圣典，也被置於经的名位。从内容看，例如被摄於《长部》（《长阿含经》）的《众集经》，被摄於《中部》（《中阿含经》）的〈磨诃吠陀罗斯他〉、〈俱拉越陀罗斯他〉等，乃是其最显着的。

　　（二）经之解释的时期：此在担负经说的定义、分类、分别的工作，在阿 达磨未出现之前，它担任了从契经形态过渡到论典独立阶段的职务。例如南方圣典中，被收於《小部》的〈无碍道论〉、〈尼律沙〉（义释）等是；四《阿含经》以外的《小部》（杂藏），也均可代表此一地位。汉译六足论中的《法蕴足论》、《集异门足论》，似也近於这时期的性质。

　　（三）论的独立时期：离开了经，有了独立性的论书，以各经为主题，绵密分类，并含有其特有的一种主张，这便是随各部派而生的阿 达磨。其年代恐在佛灭后百五十年起；真正发挥其意义的，则在西洋纪元前后，为其顶点。如南方的七论，有部诸论（六足、发智、婆沙）、《舍利弗阿 昙》，多属这一期。

　　（四）纲要论的时期：代表各派的主要论书已告完成，为得其简要，便出现了纲要书。由有部而出的：有法胜的《阿昙心论》，法救（音译达摩多罗，佛元七世纪人）增补《阿昙心论》而出《杂阿昙心论》，世亲依《杂阿昙心论》而作《阿达磨俱舍论》。在南方则有觉音作的《清净道论》（《论事》），阿楼驮作的《阿达磨法要论》。



　　阿达磨的三流
　　据印顺法师《印度之佛教》第七章第二节，认为在《法蕴足论》之后，阿达磨演为三大流：

　　（一）迦旃延尼子之流：作《发智论》扬三世实有之宗义，分别论究法之自相，极於微茫。以色、心、心所、心不相应，辨其摄受、相应、成就，极繁衍之能事。共有八蕴（章）四十四纳息（节），次第杂乱而不以组织见长。继之而起的是世友之继婆须密的《集论》（全名为《大乘阿 达磨集论》）而作《品类足论》。

　　（二）瞿沙（意译妙音）尊者之流：妙音源於《舍利弗阿昙》而作《甘露味昙》。《大唐西域记》传妙音与阿育王同世人。又有吐火罗国的法胜，依《甘露味昙》而作《阿昙心论》，共十品，以组织见长；《大婆沙论》所指的西方 尊者及外国诸师，即是此论的学者。古人以《阿昙心论》为《大 婆沙论》的纲要，实则《大婆沙论》属於有部东方的发智论系，《阿 昙心论》自为有部西方的甘露味 昙系。《大婆沙论》则独尊《发智论》。

　　（三）鸠摩罗陀（音译童受）之流：此为与迦旃延及妙音相先后的人，是犍陀罗地方的经量部譬喻师，作《喻须论》，对《发智论》站在批判对抗的立场，主张「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦影像化无实」。又有大德及觉天尊者，承其馀绪，加以发挥。

　　以上的三系均属有部的分化，唯其第一系自以有部正统为立足，二、三两系属经量部，第三系则受大众系及分别说系的影响而出现。


　　论争的统一
　　根据传说（见《望月佛教大辞典》九○三页下），正因有部思想的分歧，当佛灭四百年顷，迦腻色迦王为求其一致，遂请胁比丘及世友为上首，集合了五百罗汉，在迦湿弥罗进行了第四次的三藏结集。这次的成果，便是集体撰作了一部二百卷的《大 婆沙论》。此论虽以统一的目的为出发，却是站在那仆底（北印之东方）《发智论》的立场，对妙音的见解尚有所取舍，对犍陀罗（北印之西方）譬喻师的见解，则完全加以破斥。

　　因此，《大婆沙论》的出现，更加地加深了有部东西两系的分化。到了佛灭 七世纪顷，遂有妙音系下法胜之《阿昙心论》的学者法救（达摩罗多），既不以譬喻师的离叛有宗为然，亦不以《大婆沙论》的繁广琐碎为然，乃取《大婆沙论》的精义，增补法胜的《阿昙心论》，作成《杂阿昙心论》，沟通了有部东西两系的思想，而存有部之真。

　　此时，大乘思想日渐抬头，故有室利逻多着《经部婆沙》，由於进步之经部思想日盛，便暴露了保守之有部学说的弱点。

　　世亲论师乃依《杂阿昙心论》而着了一部三十卷的《阿达磨俱舍论》，虽宗本有部，却取经部的态度来修正有部的弱点。正由於世亲的有部观点带有开明的经部色彩，致有与他同时代的有部的众贤论师，着了一部八十卷的《俱舍雹论》（后被世亲改为《阿达磨顺正理论》），又着了一部四十卷的《阿达磨显宗论》，与世亲辩难。以上三论均由玄奘三藏译成汉文，《阿达磨俱舍论》则另有陈真谛旧译的二十二卷本。《阿达磨俱舍论》是由小乘至大乘过程中最后的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的论主世亲，着此论后不久，即回小向大，成了大乘菩萨，成了唯识学系最伟大的论师。