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　　第三节　转fa lun


　　赴鹿野苑
　　释尊在树下自受其证悟的法悦之后，决意教化众生，先向婆罗奈斯(Va－ra－)城的鹿野苑（Mr.gada－va 现名萨尔奈德 Sarnath）行去，因为他知道，先前伴侍了他六年的五位侍者，舍离释尊之后，就到了那里，佛陀为了报答他们，所以先要度他们。那五位侍者，就是后来最有名的五比丘：阿若 陈如（A－jnta-Kaun.d.iny.a）、跋提（Bhadrika）、婆波（Va－na－ma）、阿说示（Asvajit）。

　　这是释尊成道之后的初转fa lun，向五比丘说了佛陀亲证的妙法。他们闻法之后，随即证了小乘解脱的阿罗汉果。

　　fa lun（Dharma-Cakra），可译为正法之轮，这是将佛法比作转轮圣王的轮宝。轮王出世，轮宝自现，轮宝引导轮王转向四天下，诸小国王无不心悦诚服，兵不血刃而统一天下，实行仁政。这是印度人向往天下太平的传说。同时，轮为兵器之一，亦以破敌为主。释尊则用其所证的正法之轮，公布天下，利益群生，破碎异论邪说，所以取喻称为fa lun。

　　fa lun的内容
　　fa lun的内容，即是释尊成等正觉时所得的成果。推动弘扬释尊 亲证的正法，便是转fa lun。

　　正法（Saddharma）是什么？根据原始圣典《阿含经》而言，佛陀最初说法，是四圣谛、八正道，后来的大小乘经律论的内容，也都是由四圣谛、八正道的开展而来。

　　在未介绍正法的内容之前，先应明白佛陀说法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能与佛陀一般地同得解脱，不在增加世界及人生的理论，而来满足人们对於科学及哲学的兴趣。此可参阅《中阿含经》卷六零第二二一经的《箭喻经》（《大正藏》一·八零四－八零五页下）。

　　可是，佛陀也不要求人们对他做盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰作为信仰的寄托。佛陀既是实际的宗教家，也是极富於批判精神的思想家，但他重视实际的伦理生活，反对空谈的玄理，凡无助於解脱之实现者，均不甚为佛陀所注意。佛陀考察的对象，无疑的是整个宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在对於人生的成立及其活动而加以说明；若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀。此可参阅木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇第三章。

　　因为佛陀化世的宗旨，是在使得有情众生达成解脱的愿望。换言之，佛法是以有情众生（主要是人）为中心，若离有情众生的着眼而考察佛法，必会导致误 解。佛陀所证悟的四圣谛、八正道，便是为人生的解脱而施设。

　　四圣谛
　　佛初说法，称为三转四谛fa lun。现在分述如下：

　　（一）四谛：
　　1.苦谛：人生如苦海，苦的内容有三大类，即苦苦、坏苦、行苦。苦苦之中又有八种－－生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦。
　　2.集谛：集是苦的原因，由烦恼而造业，由造业而招感苦的果报。
　　3.灭谛：灭是解脱苦果的可能，明了集谛之理，断除烦恼之业，即可解脱众苦。
　　4.道谛：道是灭苦的方法，修持八正道，即可灭除众苦而获涅盘解脱之果。

　　（二）三转四谛：
　　1.示转：说明此是苦、此是集、此是灭、此是道。
　　2.劝转：说明苦应知、集应断、灭应证、道应修。
　　3.证转：说明苦者我已知、集者我已断、灭者我已证、道者我已修。
　　4.这是佛陀初转fa lun的一个纲要。对於苦、集二谛的解释，是缘生法，也就是十二因缘法。


　　十二因缘
　　十二因缘，乃是从佛陀的大悲智海中所流露出来的一种独特的「创造论」，神教的信仰者，无不假托宇宙是来自神的创造，佛陀则以十二因缘说明宇宙的根源。

　　现在先介绍十二因缘的释义如下：

　　（一）无明：即是无智慧，是贪欲、瞠恨、愚痴等的烦恼，也是种种蠢动心理的迷惑之　源。
　　（二）行：即是前生造作的善恶诸业－－身心的行为。
　　（三）识：即是由过去世的业力，感受果报之初起妄念而托母胎，投为今生的神识。
　　（四）名色：即是入胎后胎儿的身心状态。
　　（五）六入：即是在胎中长成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官－－ 六根。
　　（六）触：即是出胎后，自己的六根与外在的色、声、香、味、触、法等六尘相对接触。
　　（七）受：即是由接触外境所感知的苦及乐的心境。
　　（八）爱：即是厌苦欣乐而贪染财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。
　　（九）取：即是因欲爱旺盛而对於贪染诸境起取着心。
　　（一零）有：即是由於今生造作了有漏之因，而导致感受未来世的生死之果。
　　（一一）生：即是因了今生造作的业种，所感受来生的色、受、想、行、识的五蕴之身。
　　（一二）老死：来生既有了五蕴假合之身的出生，必将衰老而至死亡。

　　由十二因缘，说明人生的由来和生命的流转，自前生、今生而到后生之间的因果关系，即称为三世两重因果。但在此十二因缘的回还，又可用惑、业、苦的三连锁来说明它。


　　惑业苦
　　由於无始以来无明之惑的蠢动，所以造作了前生的善恶诸业；由於前生的善恶诸业的引导，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的继续因了惑而造作诸业，所以要感受来生的生死之果。这就是十二因缘生死流转的连锁法则。以十二因缘分配惑、业、苦三类的隶属关系如下：

　　（一）惑：过去世的无明，现在世的爱及取。
　　（二）业：过去世的行，现在世的有。
　　（三）苦：现在世的识、名色、六入、触、受，未来世的生及老死。

　　十二因缘的说明，目的是在使人明了四圣谛中的苦、集二谛的内容，人生是 苦海，此苦由何而来？是由无明乃至老死的三世因果而来，为了便於记忆，再将

　　既已知苦，以及知苦之集（由来），接着就当设法断绝这一苦海的根由，断此苦根的方法，便是修行八正道。

　　八正道
　　八正道即是四圣谛中的道谛，它们的内容如下：

　　（一）正见：即是正确的见解。何为正见？则应以三法印来鉴定，什么叫作三法印？到下面再介绍。
　　（二）正思惟：即是以正见为基础，而来思量熟虑此正见的内容，这是「意」业的实践工夫。
　　（三）正语：基於正确的意念，表达於「口」业的实践工夫，不得对人妄言欺骗、绮语淫词、两舌挑拨、恶口骂辱，而且要做善言劝勉、爱语安慰。
　　（四）正业：即是正当的身业，不做杀生、偷盗、**、使用麻醉物等的恶业。配合意、语二业，即是「身、语、意」的三业清净。
　　（五）正命：即是正当的谋生方法，除了不做恶业，更应以正当职业，谋取生活所需。不得以江湖术数等的伎俩，骗取不义之财。
　　（六）正精进：即是策励自己，努力於道业。恶之尚有未断者，立即求其断，善之尚有未修者，立即求其修；未起之恶令不起，已修之善令增长。
　　（七）正念：既已有了策励精进之心，即应摄心制心，以不净观等方法，使心 住於一境，不起物我之思。
　　（八）正定：循着前面的七阶段来修持，必可进入四禅八定，最后再以空慧之力，进入灭受想定，便是涅盘的解脱境界。

　　由八正道，开演出三十七道品，又归纳演化为六波罗蜜多（六度），但其均属於戒、定、慧的三无漏学的范围。

　　戒定慧
　　我们从《杂阿含经》见到八正道，从《长阿含经》见到三十七道品，从《增一阿含经》见到了六度，这是渐次发展的历程。现存汉译的《增一阿含经》，出自大众部，由大众部而再传出了大乘思想。所以修道的内容也随着时代而渐次开张，唯其基本原则，皆不出乎戒、定、慧的要求。现在制成两表，以资说明如下：

　　由此表可见，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七类分科之排列及其解释，可以另检《佛学大辞典》查阅。

　　惑、业、苦的三连锁，是生死门的定律，在此戒、定、慧的三无漏学，乃是解脱门的定律。戒、定、慧的相互关系，也是连锁形的或称是螺旋形的。由持戒清净之后，修禅才能得正定；由正定的定力，可以产生无漏的慧力；再由慧力来指导持戒。唯有藉着空慧或无漏慧的正见，持戒才会恰如其分，修禅才不致歧入魔境。

　　正见的最先确立，是靠佛陀所示的三法印。

　　三法印
　　三法印，即是用三句话来印证诸法，合乎这三句话的标准，便印可它是合於佛法的正见，否则便是魔外偏妄的邪见。在《杂阿含经》（《大正藏》二·七页下）中，有很多这样的问答：

　　佛陀问比丘：「五蕴等是无常否？」
　　比丘答云：「是无常。」
　　佛陀又问：「无常是苦否？」
　　比丘答云：「是苦。」
　　佛陀再问：「若是无常、苦，变易法，是我我所否？」
　　比丘答：「非我我所。」

　　佛陀随即开示：就是如此的观察五蕴（有漏法），乃是无常的、无我的，当下即是解脱（涅盘）。用三句话来标明，便是：

　　（一）诸行无常。
　　（二）诸法无我。
　　（三）涅盘寂静。

　　什么叫作五蕴，诸法又是什么？这是为了便於对三法印的解释，而将生死门中的有漏法，分别用五蕴之名来予以说明。

　　五蕴
　　凡夫均以为世间是永恒常住的，身心是我及我所保有的，在此既见为常又执为我的情形下，就要为着「我」而追求快乐，逃避苦难，追求名利，逃避毁损。实际上，世间之物，无一刹那不在变易，我人的身心也无一刹那不在变易，所以是无常的；再大的欢乐和名利，世间却无不散的筵席、无不凋的花朵、无不死的人！所以，好戏收场，终必是苦；既是无常又是苦，又到何处去找真实的我，以及永恒的我所有的精神和物质呢？

　　佛教即借用五蕴来分析此精神和物质。五蕴即是：

　　（一）色蕴：人类的生理和外在的物理」即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所对的色、声、香、味、触。所以，色蕴含摄一切物质，包括了形色、彩色、极微色（如电子、原子）、迥远色（如远距离的星球）。
　　（二）受蕴：以领纳为其功用，近於感觉的状态。
　　（三）想蕴：以取相为其功用，近於知觉及想像作用。
　　（四）行蕴：有迁流及造作的功用，含有时间、空间、思想、行为的状态；即是对於外境，生起贪、瞠等善恶功能的心理活动。
　　（五）识蕴：以分辨为功用，近於知识之义；以眼、耳、鼻、舌、身、意，为其所依而称为六识身，负责对於物境的了解分别和记忆等作用，也就是心的本体 之异名。

　　五蕴即是物与心的配合。第一色蕴是物理和生理的分析，后四蕴是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即说明了人生界及宇宙界的一切现象，无一不是无常的、无我的、苦的。若能证得此中道理，正作如是观察之时，即是涅盘境界。

　　众生的流转生死，是由於十二因缘的因缘促成；众生的身心世界，是由於五蕴的因缘假合。离了十二因缘，没有生死流转；离了五蕴假合，没有身心世界。生死也好，身心也好，无非是因缘所生的，暂有幻现的虚妄法。如何勘破它？请用三法印。如何断绝它？请修八正道。

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　　第四节　释尊的教团及行化


　　罗汉弟子们
　　释尊在鹿野苑度了阿若 陈如等五比丘，自此即有了教主、教法、教团的（佛、法、僧）三宝具足。接着又度了耶舍（Yasa）及其亲友数十人；满慈子、大迦旃延、婆 耶等，亦舍外道法而进入佛法。他们都成了离欲的阿罗汉。

　　在鹿野苑度过第一个雨季的安居生活，释尊便嘱咐弟子们各各游化人间，弘 扬佛陀的教义，乃至要弟子们不应两个人同走一条路。佛陀自己也单独去到优娄频罗聚落，化度了事火外道优娄频罗迦叶（Uruvilva－-ka－ka－syapa）和他的两个弟弟那提迦叶（Nad1-kasyapa）、伽耶迦叶（Gaya－ka－syapa），以及他们三人的弟子共一千人。

　　释尊为了履行成道之后去度频婆沙罗王的诺言，便率领迦叶三兄弟及其弟子们到了王舍城。国王亲率臣民迎於郊外，见到闻名於当时的迦叶三兄弟，均已成了佛的弟子，信心益加恳切，闻法之下，即得法眼净（见道）。另有迦兰陀（Kalanda）长者将他在王舍城外的竹园施佛，王即为佛陀在此园中建造精舍，这是第一所大规模的佛教道场。

　　佛陀成道第四年，六师外道之一的诡辩派的名匠舍利弗偶尔在路上听到阿说示向他说了两句：「诸法因缘生，诸法因缘灭」，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」。便於言下得法眼净，这是佛陀的根本教义，无怪舍利弗急忙把这从未听过的妙法，转告了他的同门知友大目犍连，於是，各率弟子共二百五十人，诣佛出家，证阿罗汉果。

　　又有摩诃迦叶（Maha－ka－syapa），早已出家修厌离行，素为摩揭陀国的国人宗仰，他自己也说：「若不值佛，亦当独觉。」但他在王舍城多子塔前遇到了佛陀，相形之下，自觉渺小，便回心进入释尊的法海。

　　佛经中常见的「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的教团，到此便已形成。

　　佛陀成道第五年，即受到萨罗国（Kovast1）首都舍卫城（Sravast1）的礼请，那就是须达（Sudatta 又作须达多）长者以重价购了一座只树给孤独园奉施佛陀，作为弘法的中心。

　　同年，释尊也应父王之召，回到祖国迦罗卫省亲，父王预建精舍於尼拘律园，以接待释尊。这次回国的场面很庄严，弟子们也都随从而来，释尊为父王说法，净饭王即在听法之际得法眼净，宫人也多受了戒法，并度了异母弟（摩诃婆 波提所生的）难陀，以及佛陀的亲子罗罗出家。这次回国一共住了七天，便辞别父王返至王舍城，但却在释尊的座下，因此而增加了许多由释迦王族来出家的弟子们。其中着名的，就有阿那律（Aniruddha）、阿难（A－nanda）、金罗（Kumbh1－ra）、提婆达多（Devadatta）等的追踪而至；为王子们理发的贱民优波离（Upa－li），亦於此时赶来出家，并且得到佛陀的特别优遇，让他出家在诸王子之先，一则为表佛法的平等，一则为抑制诸王子骄傲的习气。

　　后世传称的佛陀的十大弟子，除了须菩提（Subhu－ti）似乎出家较迟而外，到此为止，其他的九位，均已出现了。

　　佛陀的僧团
　　僧团就是僧伽（Sam.gha），当五比丘得度时，僧伽即已成立，但是，佛教的僧伽虽然以比丘为中心，它的内容却含有七众。

　　由於频婆沙罗王的皈依佛教，在家的男女信徒即日渐增加。由於少年罗[目*侯]罗的出家，僧中即有了沙弥。由於摩诃婆 波提以及释种五百女子的出家，便有了比丘尼。由於女子之中尚有未成年的，便增加了沙弥尼。又有一些曾经嫁了丈夫却不知是否受孕便来出家的女子，恐不久生了孩子，招致俗人的诽谤，便设置了一个为时两年的式叉摩尼，以验有孕无孕。顺着次序等位来说，佛教的僧团就有了如下的七众：

　　（一）比丘（Bhiks.u）。
　　（二）比丘尼（Bhiks.un.i)。
　　（三）式叉摩尼（Siks.ama－n.a）。
　　（四）沙弥（man.era）。
　　（五）沙弥尼（man.erika）。
　　（六）优婆塞（Upa－saka）。
　　（七）优婆夷（Upa－sika）。

　　到佛灭之时，佛为七众弟子们，均已完成了戒律的制定，通常所谓比丘二百 五十戒，比丘尼五百戒，式叉摩尼六法，沙弥及沙弥尼十戒，优婆塞及优婆夷即是在家的男女弟子，有三皈五戒。七众的界别，即是根据所受持的戒法而定，至於戒法的内容，则请参阅拙着《戒律学纲要》。

　　佛陀的传记
　　自释尊成道第六年后，即没有详细的年月及活动的地点可考，仅从有限的资料中，得知其历年的雨安居处。因为在佛陀的传记文学，例如《方广大庄严经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》、《过去现在因果经》、《本生经》等的记述，类皆叙述至佛成道后数年即行终止，未有一种能贯串佛陀一生事迹的传记可稽。

　　今谨依据《僧伽罗刹所集经》（《大正藏》四·一四四页中）卷下，列记佛陀历年雨安居的所在如下：

　　第一年在波罗奈国。第二、三年在王舍城附近的灵鹫顶山。第五年在脾舒离（舍离）。第六年在摩拘罗山（即王舍城附近的Pandava山）。第七年在三十三天（即上忉、利天为母说法）。第八、十一、十三年在鬼神界（ 赏弥国之一部，即是婆只国的恐怖林）。第九年在拘苫（赏弥）国。第十年在枝提山中（此山位置不详）。第十二年在摩伽陀（摩揭陀）闲居处。第十四年在舍卫国只树给孤独园。第十五、十六年在迦维罗卫国。第十七、十八、二十年在罗阅城（王舍城）。第十 九、二十一年在柘梨山（舍卫城附近的Calya山）。往后则又在鬼神界四回，舍卫城十九回，最后第四十五年则在跋只（跋耆 Vrji）境界的将村安居。

　　释尊晚年，不太顺意。在王舍城方面，由於提婆达多要求释尊将领导僧团的权力交卸给他，未能如愿，即蓄意掀起反佛害佛的风潮，并且以神通的变化和极端的苦行做号召，争取到了阿世（Ajatasarowu）王的拥护，所以佛陀在最后十多年，宁愿久留舍卫城而不去王舍城。

　　可是，在舍卫城方面，到最后也不安宁，南面的阿世王幽禁谋杀了父王频婆沙罗而做了摩揭陀国的第六代王，北面 萨罗国舍卫城的琉璃王子（Viru－d.haka），也在佛陀入灭之前不多几年，驱逐了他的父亲波斯匿（Prasenajit）王，夺取王位，举大军袭击佛陀的祖国迦罗卫，那是一次灭族灭城的大屠杀，释迦族人几乎因此绝种。

　　虽然，经过教内的分裂及祖国的灭亡之后，提婆达多死了，琉璃王被阿 世王击败， 萨罗国归入了摩揭陀国的版图，阿 世王也皈依了佛陀。但是，释尊在数十年来的苦行、风霜、奔走、教化之后，他的五蕴色身，也垂垂老矣。

　　最后的遗教
　　经过四十五年的化度，终於，佛陀自知舍寿的时间快要到了，但他仍要把握最后的时光。首先召集了全体比丘们在 舍离的竹林精舍会齐，做 最后一次重要的教诲。接着便从舍离城向拘尸那罗城（Kusinagara 古名称拘尸那城），一程一程地步行而去，经过每一个村落，都停下脚来休息，利用休息的时间，向村民说法，最后到了拘尸那罗城外的娑罗（Sa－la）树林，释尊就选择了在这样一个僻野的小国家野外的树林中，作为他入灭的处所。

　　释尊在阿难铺好的僧伽梨（大衣）上，右胁卧下时，已经疲倦不堪，但当一位叫作须跋陀罗（Subhadra）的外道，要求阿难准许他晋见佛陀时，佛陀竟又强打起精神接见了他，并使他成为佛陀最后得度的弟子。

　　当佛陀即将舍寿之前，又对比丘们做了最后的教诫：「是故比丘，无为放逸，我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物，无常存者。此是如来末后所说。」（《长阿含经》卷四第二经《游行经》，《大正藏》一· 二六页中）。在《佛遗教经》（《大正藏》一二·一一一二页中）中则说：「汝等比丘，常当一心，勤求出道，一切世间动不动法，皆是败坏不安之相……是我最后之所教诲。」这是最最感人的情景了。正像一位伟大的慈母，即将远行之际，唯恐幼稚的儿女们，不知照顾自己的饮食起居，所以叮咛又叮咛，叮咛又叮咛。

　　释尊成道以来，调护众生，善尽教化，不论处於何种环境之下，总是温和宽大，持之中道，他没有说过一句出之於激越的话语，也没有有过一个诉之於情绪的动作。在他充满了悲悯之心的襟怀之中，同时也蕴蓄着无限的智慧之光，所以他不论处理什么问题，无一不是衡之於理性的考察。因此，佛陀是众生的慈父，也是人天的导师，佛之为佛者，其在於此。

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　　第三章　原始佛教与三藏圣典


　　第一节　原始佛教
　　佛教史的分期法
　　佛陀涅盘之后，释尊便成了历史的人物。近代的学者间，对於印度佛教史的分期法，则尚无定论。现举五说，备供参考：

　　（一）我国太虚大师的三期说：1.初五百年为小彰大隐时期。2.第二五百年为大主小从时期。3.第三五百年为密主显从时期（《太虚全书》四五五页）。到他晚年，又改为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从的三期（《太虚全书》五一四至五一七页）。此一分期法，虽有价值，但嫌粗略。

　　（二）又有一种三期说：1.自释尊至龙树，为根本佛教的发达期。2.自龙树至法称，为大乘佛教的兴盛期。3.自法称至回教侵入印度后约一百年间，为佛教的衰颓期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛灭约百年后的部派佛教，故亦有含混之弊。

　　（三）尚有一种三期说：1.自释尊成道至灭后约百年之间为原始佛教期。2.自佛灭约百年后至龙树间为小乘佛教发达期。3.自龙树至第二法称间为大乘佛教兴盛期。此说与木村泰贤及宇井伯寿等略同。

　　（四）龙山章真等的四期说：1.原始佛教时代。2.部派佛教时代。3.大乘佛教时代。4.密教时代。此说将大乘佛教的后期，特设密教期并以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教则为后来小乘及大乘各派发展的共同基础，故堪称有见地。

　　（五）印顺法师的五期说：1.佛陀时代为「声闻为本之解脱同归」。2.佛灭四百年中为「倾向菩萨之声闻分流」3.佛灭四世纪至七世纪为「菩萨为本之大小综合」。4.佛灭七世纪至千年间为「倾向如来之菩萨分流」。5.佛灭千年以下为「如来为本之梵佛一体」。这是从思想及教团的发展演变上考察而得的。其理由类於太虚大师，而分析较为繁密。唯印公有其独立的思想，可参阅其所着《印度之佛教》第一章四至八页。

　　本书对各家分期法，不做取舍依准，仅做论列参考，所以本书章目是以问题为中心，不必即以时代做分割。


　　原始佛教的教理
　　原始的佛教，应该是指佛陀在世时的言行，以及经过佛陀亲自印可了的弟子们的言行。这唯有从《阿含经》及律部中去找，而《阿含经》比律部更可信赖，虽然现在《阿含经》的内容，与初次结集时的已有增损，甚至 可说现存的《阿含经》内容，已非全是原始佛教的真貌。但从《阿含经》素朴的记录中，尚不难找出原始佛教的真貌。

　　关於原始佛教的教理，实在是很简单而朴实的。佛陀从不做形而上的玄谈，一切诉之於理性的经验，佛陀教人实践解脱道，但当弟子们问起他涅盘的境界时，他便默而不答。因为未得涅盘的人，纵然同他谈上三天三夜的涅盘，还是弄不清楚，且对得到涅盘的实际，也毫无帮助。

　　佛陀极善於删繁从简，又极善於就地取材运用譬喻，每对弟子说法，总是要言不繁，绝少见有长篇大论。他所开示的内容，看来层出不穷，实则不外四圣谛、十二因缘、八正道等。这在第二章已经介绍过了。

　　不过，当你刚刚接近佛陀，而尚不知修学佛法之时，佛教便首先向你说：「身、口、意、命清净无瑕秽者，若命终时，得生人中」，「惠施、仁爱、利人、等利」，「身坏命终，生善处天上」（见《增一阿含经》卷二三〈增上品〉之七，《大正藏》二·六七○页中；又参《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二·六七六页中）。先以人天法，使你法天法人，使你成为一个可敬的人，当你善根增长皈依三宝，受持五戒之后，再用解脱法门开示你。人天善法是一般人共同信守的，解脱法门则是佛陀独自证悟经验的。要紧的是，佛陀不唯不 以神教通用的「权威」来包揽你的「罪」而说代你赎罪，也不主张用任何祭式来求福祉与解脱，乃是开示你简明的方法，教你自己去依照方法实践，所以在佛教的原始精神中，一切的神话与迷信，都是无从立足的。


　　原始佛教的世界观
　　上章说到「若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀」，在《箭喻经》（《大正藏》一·八○四页上－八○五页下）中，佛陀对於弟子尊者童子（Ma－lunkya－putta）所问：「世有常？世无有常？世有底？世无底？」等十个「不决问题」，态度非常清晰，佛说：「我不一向说此，此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅盘。」因为佛陀并不要使你先了解一切，而是要使你完成解脱涅盘，那时，你自然会云开月见而真相大白。

　　然而，在佛典中确有关於世界观的介绍，例如《长阿含经》卷一八至二二的《世记经》（《大正藏》一一四页中－一四九页下，别译有《起世因本经》、《大楼炭经》），便广泛地介绍了国土世界及有情世界的种种相状。

　　因此，我们不能说释尊绝口不曾说过这些事物，但当我们考察其来源时，则发现这大体是由於婆罗门教的《吠陀》世界观及唯物思想的混合产物。佛陀的教化，善於就地取材与适时作喻，在向外道群众说法的时候，难免会借用外道的传说来启引外道回入佛法，所以这些世界观念，的确曾被佛所引用，但其绝不会专 为此事而作为说法的主题。很显然地，因佛陀不对外道做毫不同情的攻击，弟子们便以为这是被佛所许可的观念。至於像《世记经》这样有系统的长篇叙述，无疑是出於结集者的细心编辑，此经当成於阿育王以后，因在巴利文三藏的长部中没有它，故它的内容，不即是佛陀的发明，而是印度当时文化的「共财」。佛陀利用此等观念，是迎合而并非表示接受。例如《吠陀》诸神，特别是梵天，佛陀否定其实体而善用其信仰，但到佛灭之后的弟子们，即连梵天的实体观念也接受了下来。

　　以须弥山为中心的世界观，以现代地理学及天文学的考察，便无法成立，但这却是佛世及佛前更早的印度地理与天文学的通说。

　　因此，佛弟子们应当重视佛陀应化的重心，是着重於人生的修为而至无明的解脱，不必以为佛陀已将一切的问题给我们做了解答。佛陀的任务在此而不在彼，不要舍本逐末，否则自己钻进了死角，还要埋怨，那是咎由自取。

  
　　我们的心
　　佛陀既以人生的无明之解脱为着眼，人生的主宰则在於「心」，心不能自主，因为心的特性是念念相续地活动变异，故为无常，无常即无主体可觅，故为无我。可是，要了知无常无我而使其转变异为不动，超凡夫为圣人，实在不易。

　　於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏导，由染污心成清净心。不动的清净心，仅一个名词就够了；变异不已的染污心，细考其状态，那就多了。根据原始资料，予以分类归纳，其名目约有十二项：

　　（一）五盖：贪欲盖、嗔恚盖、闷眠盖、掉悔盖、疑盖。
　　（二）七结（使）：欲贪、有贪、嗔恚、慢、见、疑、无明。
　　（三）九结：以七结为基础，但将有贪改为取，另加嫉、悭。
　　（四）五下分结：身见、疑、戒禁取见、欲贪、嗔。
　　（五）五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。
　　（六）四暴流：欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。
　　（七）四漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。
　　（八）四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。
　　（九）四系：贪系、嗔系、戒禁取系、是真执系。
　　（一○）三求：欲求、有求、梵行求。
　　（一一）十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、 、放逸。
　　（一二）二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑 惑、嗔缠、不语结（覆藏罪）、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。

　　佛陀在各个适当的场合，用了各种适当的语汇，来说明心的病态。像这样的排列法，前十一项取材於龙山章真的《印度佛教史》，第十二项则取自《中阿含经》卷二三第九十三经（《大正藏》一·五七五页中）。

　　如果再予以浓缩，实则不出贪、嗔、痴，佛称之为三毒、三不善根、三火。

　　近代人有将三毒做如此解释：「心是一种贪欲、行为与不满足的相续进行而无止境的链子；由贪欲、行为与不满足三者，构成循环。」（周着《印度哲学史》卷二第三章）这解释不一定正确，但颇易理解。

　　由贪、嗔、痴，而分别出了许多心理状态的名目，为了对治贪、嗔、痴，又分出了许多心理状态的名目，这种分析的结果，便出现了后来所称心王、心所、善心所、不善心所。

　　因此，佛陀对於心理的分析，不必纯以现代心理学的角度视之，佛陀纯以对治人之烦恼心而做疏导，现代的心理学则是介乎生理学与社会科学之间的科学；若要勉强辨别，那么，佛陀的心法是疏导人生之根本的，而现代心理学则是解析人生之表面的。

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　　第二节　王舍城结集


　　何谓结集
　　结集（Sam.g1ti）有等诵或会诵之义，即是於众中推出精於法（Dharma）及律（Vinaya）者，循着上座比丘迦叶的发问，而诵出各自曾经闻佛说过的经律，再由大众审定。文句既定，次第编辑，便成为最早的定本的圣典。

　　因於佛初入灭，即有愚痴比丘感到快慰地说：「彼长老－－佛常言：应行是，应不行是；应学是，应不学是。我等於今，始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」（此为声闻经律的一致记载）

　　当迦叶尊者听到这种论调之后，非常不悦，因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此，当迦叶办完了佛陀的涅盘事宜，许多国王正在争着迎取佛陀的舍利之时，他便采取更有意义的行动。

　　据锡兰的《大史》第三章所传，迦叶尊者自佛涅盘地赶至王舍城，由於阿 世王的外护，即在婆罗（Vebha－ra）山侧的七叶窟（Sapta-parn.a-guha）前，建筑精舍，集合五百位大比丘，作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间，自第二个月开始一连七个月（北传谓三个月），从事结集的工作。首由优波离诵出律藏，次由阿难诵出法藏。此即称为「五百集法尼」，或称「王舍城结集」，又名 「第一结集」。


　　何时开始有法与律
　　法与律，虽自第一结集之后始定，但在佛陀时代，已有了专诵律的律师，且於每半月布萨，各比丘均须随其方处而集合诵戒。

　　同时佛世也有可诵的经典，例如《根本说一切有部 奈耶》卷四四（《大正藏》二三·八七一页中），有长者要求国王准许於夜间点灯读佛经的记载；又於同书卷四八（《大正藏》二三·八九二页上），有「绀容夫人，夜读佛经」，并说：「复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入。」考察有部律的成立，是在部派佛教时代，此等记载，当系传说，但於佛世即已有了可诵的经律，则不必置疑。故有谓：「释尊在世时，圣典的集成部类，至少有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉－－五种。」（参阅《海潮音》卷四六第四期第四页下栏）

　　释尊最初未必先已决定何时说法、何时制戒，渐渐地因对於各种问题的处断、疏解、规定，才分出何者属於生活规制的律，何者则属於离欲修定的法。后世则有将律、经、论，配合戒、定、慧，当时却不必如此呆板的，唯其律是以戒为主，法或经是以定为主，慧即存於戒、定之中。


　　结集的内容
　　第一次结集，究竟结集了些什么？大致说是经律论三藏，《增一 阿含经·序品》中则加杂藏为四藏，《分别功德论》及《成实论》又将杂藏分为杂藏及菩萨藏，成了五藏。

　　经是指的阿含部，但与现在所传的《阿含经》恐有出入，现在的《阿含经》应是部派佛教时代的圣典，因其与巴利文的五《尼柯耶》（相当北传的阿含部），也有多少不同。

　　律是指的八十诵律，因为优波离以八十次诵完律藏，故名。此已无从得见，今日所传的各部律藏，均为部派时代的各派所诵，故其内容颇有出入。论藏的诵出，很有疑问。根据南传的《善见律》及法藏部的《四分律》，虽说到阿昙藏，但未说由何人诵出。《十诵律》说阿难出阿昙藏，《大智度论》亦作此说。《根本有部律杂事》，说大迦叶诵出摩里迦（Ma－rowika）；《阿育王传》卷四亦说迦叶自诵摩得勒伽藏。西所传Dulva之二（Life of Buddha,p.150 ff），也说迦叶自己结集摩 里迦，这是出於有部譬喻师的传说。缅甸所传谓阿那律诵出七论；真谛三藏所传的《部执异论疏》，又说富楼那出阿昙藏。玄奘《大唐西域记》卷九（《大正藏》五一·九二三页上），则说大众部数百千人不预大迦叶结集之众，另外集会，结集经、律、论、杂、禁咒，成为五藏。唯此等均为部派及其后所载的传说，且彼此互异者多，故对王舍城结集时，出有论藏之说，已不为近世 学者所采信。


　　初次结集的人员
　　我们已知道王舍城结集时，被大迦叶邀请的人，仅五百位上座比丘，据《摩诃僧只律》（又作《僧只律》）说是因许多上座比丘已经入灭了，例如舍利弗与目犍连，听说佛将入灭，他们二人便赶在佛陀之前涅盘，有的大弟子得到佛陀已经涅盘的消息，也都纷纷相继地涅盘。於是受邀出席结集大会的，只有四百九十九人。其中的阿难，几乎也被迦叶摒弃於大会之外，说他没有离欲，不够参加大会的资格，结果阿难成了罗汉，便满了五百之数。（除了《十诵律》，均作如此说）

　　然从多种资料的审查，王舍城结集仅是迦叶一派的人，是少数人的结集，是代表上座比丘之中苦行派的一个大会。唯因此一大会的成果很大，所以极有地位，并也由於排弃了持有异议的多数人，此一大会才得以顺利的进行和迅速的完成，否则，大家为了若干异见而大肆争论，问题就复杂了。可是，由於富兰那长老一派，未被邀请，也为佛教留下了问题。


　　富兰那长老
　　当王舍城的结集终了，在南传《善见律》、北传《四分律》、《五分律》，都说有一位富兰那长老，率领了五百比丘从南方来到王舍城，亦说是南山（Dakkhin.a-giri）来，重新与大迦叶论法及律。据南传《律小品五百犍度第十一》（《南传大藏经》第四卷，四三三页）说出了富兰那的异议：「君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。」《五分律》卷三○（《大正藏》二二·一九一页下）的富兰那则对大迦叶说：「我亲从佛闻，内宿、内熟、自熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之。」这是律制的饮食问题，照大迦叶的意思说这是佛在舍离时，因逢饥馑，乞食难得而开禁，后来又制的，所以不以此七事为合法。依据优波离诵出的律文，犯此七事，均为突吉罗（恶作）罪。此虽小事，也可由之见出，除了王舍城结集的内容，尚有其他的异行异见被遗漏了，这也是导致部派分裂的原因。

　　此一富兰那长老，当系释尊第七位比丘，是耶舍的四友之一， 而不是说法第一的富楼那。（《海潮音》卷四六第四期第八页）

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　　第三节　舍离城结集


　　第二结集的起因
　　我们已知道，佛世的印度，西方是保守的传统中心，是婆罗门的化区，东方的摩揭陀一带，则为新兴的自由思想的天地。乃至《奥义书》与业力说，也是在东方的提诃（Videha）王朝，发展出来。佛陀的释迦族，便是东方的一支，佛教也是藉此自由思想的环境而发达，所以，佛陀思想之重视实际 生活，乃是一个原则。致到佛将入灭之时，恐怕后来的弟子们泥於小枝小节而有碍佛化的发展，便对侍者阿难说：「吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。」微细戒亦称小小戒，即是佛世对弟子们在日常生活中小枝小节的规定。可见佛陀之重视实际生活的自由取舍，应时制宜，是始终一贯的。

　　但在第一次结集的大会上，阿难提出这一佛陀的遗训，却又忘了未能及时请示佛陀所称微细戒的范围何指，致引起一场争论，最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位，做了决定：「随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。」（《 尼母经》卷三，《大正藏》二四·八一八页中）

　　上座长老总是比较保守的，若与一般的上座长老比较，大迦叶是保守中的保守者，第一结集的戒律内容，便是代表上座精神的标记，并为上座们巩固了领导的地位。

　　然而，例如富兰那长老所持的态度，虽不为大迦叶一派所接受，它却潜移默化，受着东方年轻一辈的比丘们所重视。所以，这第二次的 舍离城结集，从地域上看，是西方系的波吒厘子城与东方系的舍离城论争的表现。因在佛灭之后，佛教的化区，已溯恒河的分支阎牟那河而上，向西扩展至摩偷罗（在今Jumna 河西岸的Mutrowa），成了西系佛教的重镇。此时东方以 舍离城为中心的跋耆族比 丘，对戒律的态度，即与西系的有所不同，这实是自然的现象。

　　七百结集的盛况
　　这时，律中虽说已距佛灭百年，若以参加此一盛会的长老是阿难的弟子而言，可能尚在佛灭后的百年之内。

　　由於西方系的长老比丘耶舍伽干陀子（Yasa Ka－kan.d.akal putta），巡化到东方的舍离城，见到东方的比丘们，於每半月的八日、十四日、十五日，用钵盛水，集坐人众处，乞白衣施钱，有的俗人不给钱，甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说，这是「非法求施」，又向那里的俗人说：「汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法求，二俱得罪。」（《五分律》卷三○，《大正藏》二二·一九二页中）

　　因耶舍向俗人说了非法施之过，众比丘便令耶舍向白衣做下意羯摩（向白衣谢过），耶舍做了下意羯摩，但仍恳切地劝导，并且受到许多俗人的赞仰。结果，耶舍不能见容於跋耆族的比丘，便到西方去游说了几位有名的大德长老，再来舍离召集大会辩论。

　　耶舍长老不惜跋涉千里，争取到了以头陀苦行着称的波利耶地方的比丘（在摩偷罗西约五百里）、阿盘提地方的比丘、达那（南山）地方的比丘，尤其重要的是争取到了摩偷罗地方的三菩提长老、萨寒若地方的离婆多长老。跋耆族的比丘也四出拉拢，并以佛原出在他们的地区为由，要求大家助力。

　　终於，浩浩荡荡，共计七百人的大会，在舍离城揭幕。因人数太多，一齐参加辩论，恐怕得不到结果，经双方同意，即各推（上座）代表四人。他们的名字，各部律典记载互异，今参合列举如下：

　　萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富苏弥罗、婆萨摩伽罗摩，加上一位受戒仅五岁而堪任教化并精识法律的敷坐具之人阿耆多（或阿夷头），共九人。

　　九人的审查辩论，实际是代表了七百人的大会，故此称为七百结集。
  
　　十事非法的问题
　　此一大会，起因虽为乞钱，讨论内容则共有十项，称为跋耆比丘的十事非法，那便是：
　　（一）角盐净：即是听贮食盐於角器之中。
　　（二）二指净：即是当计日影的日晷，未过日中之后（横列）二指的日影时，如未吃饱，仍可更食。
　　（三）他聚落净：即在一食之后，仍可到另一聚落复食。
　　（四）住处净：即是同一教区（界内）的比丘，可不必同在一处布萨。
　　（五）随意净：即於众议处决之时，虽不全部出席，但仍有效，只要求得他们 於事后承诺即可。
　　（六）所习净：随顺先例。
　　（七）生和合（不攒摇）净：即是得饮未经搅拌去脂的牛乳。
　　（八）饮楼净：楼是未发酵或半发酵的椰子汁，得取而饮之。
　　（九）无缘坐具净：即是缝制坐具，可不用贴边，并随意大小。
　　（一○）金银净：即是听受金银。

　　舍离的跋耆比丘，以此十事可行，为合法（净）；上座耶舍，则以此为不合律制，为非法。第二次结集的目的，即在审查此十事的律制根据。其结果，据各律典的记载，上座代表们一致通过，认为十事非法。

　　其实，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿难的微细戒可舍的范围。上座们格於佛制的尊严，所以都站在耶舍的一边了，并且在律文中增补此十事为成文法。可知，第二结集之称结集，只是为了十事非法的问题而已。

　　然而，跋耆比丘们，既在上座的代表会议上惨败，内心还是不平，传说即有东方系的大众别行结集，遂与上座派分裂为二。更可注意的是 舍离的国王，亦不满客来的少数上座，而加驱逐。於是，东方系的大众部，西方系的上座部，就此隐然出现了。
  
　　第三结集
　　佛教圣典的结集，传说中尚有第三及第四的两次，唯第三次结集，事或有之，而其经过及时代，则难得定论。据印顺法师研究，其有上座系所出的三说：

　　（一）犊子系的传说：佛灭百三十七年，波吒厘子城有魔，名众贤，作罗汉形，与僧共诤十六年，遂有犊子比丘，集和合僧而息其诤，那时的护法者，为难陀王。故名第三结集。

　　（二）分别说系的传说：佛灭二百三十年顷，华氏城（Pa－t aliputta）有贼住比丘起诤，阿育王迎目犍连子帝须（Moggaliputta-Tissa），集千比丘而息诤，是为第三结集。

　　（三）一切有系的传说，佛灭四百年，迦腻色迦王因信说一切有部，集五百大德於迦湿弥罗，集三藏而裁正众多的异说。（见印顺法师《印度之佛教》第四章第三节六三页）

　　有的则以第三项的传说，称为第四次结集。其事迹到后面再为介绍。有关大小乘圣典结集的资料索引，可以参考望月信亨《佛教大辞典》九○二至九○四页的叙述。

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　　第四节　初期的圣典


　　圣典的开始
　　在此所讲的初期圣典，是指佛典的初期及型态的完成阶段，大约是从佛陀时代到阿育王时代，或更后至部派时代的初期。

　　在本章第二节，已说到佛陀时代，至少已有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉的集成部类，那是弟子们为便於记诵，而将佛陀所说的，做了提纲性的分类编集。

　　佛灭后的第一次结集，据南传《大史》所称，是法与律，但未说出名目。《岛史》则说第一结集的法之内容，是九分教。至於包括了论典的三藏之名，最初出现在南传的《弥兰陀问经》（Milindapan~ha －相当汉译的《那先比丘经》，其时代为西元前第一世纪顷），但是也可确定，在佛陀时代，已经有了论的实质，虽尚未曾独立一科。


　　律藏与法藏
　　律的最初型，已难考见，近世学者则以《巴利藏律》，以及北传汉文系的《摩诃僧只律》，比较近古。有人以为，律藏初出时分比丘及比丘尼两大纲，每纲各分 尼、杂跋渠、威仪法之三类；因此，古本的《比丘戒经》内容，也仅有四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸 提、四悔过，共为一百四十五戒，众学法，应属威仪类，七灭诤，应出於杂跋渠类，非属 尼类。现在的二百五十戒，显系后人为了学习的方便，而将众学法及七灭诤法，附加在戒经之后。有人以为，在阿育王的碑刻中，已有「 奈耶中，最胜法说」的记载，以之推知，於阿育王之前，已有了定型的律藏。实则根据上座部特重视戒律的原则判断，第一结集时，必已完成了律藏的初型，那便是传说中的八十诵律，并为后来根本部分裂为上座及大众二部的律藏所依。部派佛教则多数各有其律。现存的律藏有六部：

　　（一）南传上座部的Vinayapit.aka，巴利文。
　　（二）大众部的《摩诃僧只律》四十卷，东晋佛陀跋陀罗共法显译。
　　（三）化地部的《五分律》三十卷，刘宋佛陀什共智胜译。
　　（四）法藏部的《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念译。
　　（五）摩偷罗有部的《十诵律》六十一卷，姚秦鸠摩罗什译。
　　（六）迦湿弥罗有部的《根本说一切有部 奈耶》五十卷，唐义净译。

　　上座部应先於大众部，可是南方的上座部，实是上座部中偏於大众部的分别说系之一支，故仍较《摩诃僧只律》为后出，其他四部也属上座部的分部所出，上座根本部的律藏，今已无从求得了。

　　圣典的另一重要部分，是法。据近人研究，法的递演，经过三期而后大定：1. 集佛陀的言行为九部经（九分教）。演九部经为四《阿含经》。依四《阿含经》而立杂藏。由杂藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的范围了。


　　九部经与十二部经
　　佛灭后，弟子们取佛的言行，依其性质，类集为九部经。那就是：

　　（一）修多罗（Su－rowa）：即是散文的说法，通称为长行。
　　（二）只夜（Geya）：以韵文重将所说散文的内容颂出，通常译为应颂或重颂。
　　（三）伽陀（Ga－tha）：说法时全以韵文宣出，译作孤颂或讽诵。
　　（四）尼陀那（Nida－na）：记述佛及弟子的事迹、始终、本末，因以事缘常为说法之助缘，故译为因缘。
　　（五）阿钵陀那（Avada－na）：以譬喻说法，或凡因事而兴感，皆名譬喻。
　　（六） 多伽（Ja－taka）：佛陀自说过去世的因缘，兼及重要弟子们的宿行，故称为本生。
　　（七）伊帝目多伽（Itivr.ttaka）：叙述古佛的化迹，故称本事。
　　（八）阿浮达摩（Adbhuta-dharma）：明佛及弟子种种不思议的神迹奇行者，故 称未曾有，新译为阿 达磨。
　　（九）优波提舍（Upadesa）：对於甚深而简要的法义，用问答方式来解说，故称为论义，后世的论藏，即脱胎於此。

　　在这九部经中，以前三部为最古而最近於原形佛典，故与今之《杂阿含经》相当，《杂阿含经》虽已多所演变，仍可见出其旧貌。因为释尊的法义的教授，最先类集为修多罗、只夜、伽陀的三部经；法藏《杂阿含经》的杂，与律藏杂跋渠的杂，其意相同，随其义类之相应者而鸠集成编，所以，杂为相应之意，乃为原始结集的旧制。

　　至於第四部因缘至第八部之未曾有，此五部为释尊景行之类集，性质与前三部大不相同。实则九部经的后六部，即由前三部中分出，初次结集时，是否已有九部之名，乃为近世学者置疑。

　　再说十二部经之名，根据《大智度论》卷三三（《大正藏》二五·三○六页下 －三○八页中），则於以上九部之外，加上优陀那（Uda－na）（即邬陀南）即无问自说、佛略（Vaipulya）即方广、和伽罗（Vya－karan.a）即授记。可是根据小乘经律的考察，授记部是佛弟子因闻修多罗与只夜而证果者，即别出授记一部。方广部与大乘的方等、方广有关，乃是深法大行的综合。至於优陀那，异名很多，内容 不一，大致是后人搜罗的种种有关法义精要的小集子，后来的杂藏，大抵由此而来。

　　然而，别以杂藏为后出，其中确有最古之部分，例如法句、义品、波罗延，均可入於优陀那之小集群中，它们却是很古的，虽其现存的内容，未必全是最古的。


　　四《阿含》与五《阿含》
　　阿含是梵语，新译为阿笈摩（A－gama），义为法归，有万法归趣於此而无遗漏的意思。用巴利语，则名为尼柯耶（Nika－ya），其义为集或部。因为南传巴利文藏所用语文，接近佛世所用的俗语，故一般以为南传五《尼柯耶》，较之北传根据梵文译出的四《阿含经》，更富於原始色彩，所以近世学者於原始资料的采证也多喜用巴利文圣典来校勘。尤其南传五《尼柯耶》是由一部所出，北传译成汉文的四《阿含经》，所属的部派不一。

　　据研究，一切有部有杂、长、中、增一，共四《阿含经》，今存《杂阿含经》及《中阿含经》；化地部加杂藏，成五《阿含经》，今均不存；法藏部亦有五《阿含经》，今仅存《长阿含经》；大众部也有五《阿含经》，今仅存《增一阿含经》；南传有巴利语的五《尼柯耶》。

　　汉译的四《阿含经》，据宇井伯寿《印度哲学研究》一五○至一六六页第二 说，便是将有部的《杂阿含经》、《中阿含经》，加上法藏部的《长阿含经》及大众部的《增一阿含经》而成。至於汉文别译的《杂阿含经》，是属於饮光部。其他存於四《阿含经》中的别译很多，亦属於许多不同的部派。汉译四《阿含经》，若与南传的五《尼柯耶》比照，则为：

　　（一）北传《长阿含经》，二十二卷三十经；南传《长部》（D1－ghanika－ya），分为三品三十四经。

　　（二）北传《中阿含经》，六十卷二二二经；南传《中部》（Majjhimanika－ya），分为十五品一五二经，其中有九十八经完全与北传一致。

　　（三）北传《杂阿含经》，五十卷一三六二经；南传《相应部》（Sam.yuttanika－ya），分为五品二八八九经。

　　（四）北传《增一阿含经》，五十一卷千经以上，南传《增支部》（-ya），分为一七二品二九一经，觉音以为其有九五五七经。

　　（五）南传《小部》（Khuddakanika－ya），大小十五经，其中主要的有六种：1. 法句（Dhammapada），相当汉译的《法句经》及《法句譬喻经》。2.自说经（Uda－na），此即优陀那，汉译中没有。3.本事（Itivuttaka）相当汉译的《本事经》。4.经集（Suttanipata），相当汉译的《义足经》，即是古之义品、波罗延等。5. 长老、长老尼偈（Thera-theri-gatha），汉译中无。本生（Ja－taka），相当汉译的《生经》。

　　由此比照，可见北传虽仅四《阿含经》，但是南传的《小部》及第五《尼柯耶》中的大部分，汉译已有，唯其内容稍有出入而已。


　　四《阿含》与杂藏
　　四《阿含经》的得名：1.《杂阿含经》，即随事义之相应者如修多罗、只夜、伽陀等类别而编次之，例如处与处相应为一类，界与界相应又为一类，故南传称为《相应部》，其义相应而文则杂碎，故名《杂阿含经》，非如《开元释教录》解为「杂糅不可整理」之意。2.《中阿含经》及3.《长阿含经》，乃是以篇幅的长短得名，经文不长不短者名《中阿含经》，经文很长，则名《长阿含经》。4.《增一阿含经》，是以数字相次而集经，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。

　　杂藏的性质，或为四《阿含经》所未收，或自四《阿含经》中集出。而其多数为优陀那的小集，或为本生等的传说。其源本佛说而为《阿含经》所未集者，故别名谓之杂藏。

　　此与阿育王时的佛教大势有关，当时西系上座之深入西北者，尊《杂阿含经》；西系之别为中系（分别说系）者，尊《长阿含经》；东系的大众部则尊《增 一阿含经》。三系所持意见互异。然而中系的目犍连子帝须，态度温和，似得东系之合作，故在主持第三次结集时，分别取舍东、西各系之善，并对於优陀那小集和本生等传说，虽有小异，亦视为可以存留，故集为第五杂藏，附於四《阿含经》之后。这也就是南传五《尼柯耶》之末的《小部》了。

　　四《阿含经》的类集成编，时地虽不详，但依各派均共许四《阿含经》为原始圣典的情形来判断，其成立当在七百结集之前，唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四《阿含经》的内容推定，《杂阿含经》最先，其次《中阿含经》，再次《长阿含经》及《增一阿含经》；因其凡一事而并见於四《阿含经》中的，《杂阿含经》叙述，简洁平淡，《中阿含经》犹相近，到了《长阿含经》及《增一阿含经》，便化简洁为漫长，变平淡成瑰奇了。《杂阿含经》是将佛世的法义，化繁为简，做提纲挈领的摘要，到后来，便又将那些纲领，化简为繁，敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品，似乎这也算是恢复原貌的工作，於对外弘化的效能而言，是有必要的。