普见

今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。

这是阿难自己说的话，光听见佛法，不照着修行，也不得受用。「今日乃知，虽有多闻」，我今天才知道，上边佛说的这些话，虽然我听了不少，肚子里记了很多，若不依照起观念，不修行随着六尘转，修来修去，修生修死，到了时候就生，生死永远也没有完，受轮回苦。小孩子生下来就哭，就是难过，这难过是自己找的，你自己不生不灭的性没有难过，这道理就在这里。

这佛法并没有什么稀奇的事情，人人应当研究的、人人应当知道的，这除非佛慈悲心重，特意的示现，耐着烦的说法四十九年，佛三十岁时就明白了这个道理，阿难说是虽有多闻，「若不修行，与不闻等」，他说了个比喻，就像人家吃了八碗，又吃了十二个菜，即使说人家吃多少好东西，还代不了自己挨饿，「如人说食，终不能饱」，佛说的这个法，阿难也知道、也常听，但是没照着行，这不就是数人家的宝，想人家的饭吗？自己不吃，终不能饱。

世尊。我等今者。二障所缠。良由不知。寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。

上来这节文还未讲完，这节文就是这个题目，这个宗旨就是领旨哀请，这是阿难尊者领受了佛的宗旨、佛的指教，他自己知道错啦，随跟着又哀请佛，相当详细的指教，上来他自己知道错啦，他自己比喻说，我像个穷子，「舍父逃逝」，自己把父亲舍啦，自己逃在远处去受苦，今日乃知道我早先错误，以多闻为宗旨，多听多闻不依着修行，与不修行者相等，是一样的，与不闻佛法的相等，你闻了修行就对啦，闻听佛法不修行，这比方光说食不能饱，饭吃在肚子里才能充饥、才能解饿，我就是受了这个病，他到了这时候，自己认错。说「世尊，我等今者，二障所缠，良由不知，寂常心性」，这就是心里头明白，说我等就是我这一类的人，现今受了「二障所缠」，什么是二障呢？

障就是遮障，缠是解不开，缠在身上，这种障碍有两种：一是事障、二是理障，怎么叫事障？事障就是烦恼障，理障就是所知障，事障怎么成了烦恼障？我们人在世间上应酬这个事实，当仁不让是有事情做了，你为这个事情，就能起烦恼，若没有事情，他哪里有烦恼？二种是理障，你要明白学习佛法，这个道理可有一宗旨，你要学来的这个道理，要是没悟到这个真理，所学的道理都是障碍，这叫所知障，所以这个理障是所知，阿难尊者就是这样，他说「二障所缠」，他学了不少，不会用，光把名词学会，对自己修行不知道怎么用，这叫所知障，你光知道这是所知道的，他学来的当然是心里头知道了，知道不会用，你不知道这个理究竟在哪里？光学了点所知的事情，这叫所知障，所知道的事情，就把自己的本性遮障了，这二种障，你没从根本上解决，你光学会了，也会说、心里也知道，这正把你那个真理遮障住啦。

所以这个佛法的道理，你要学到究竟，你把这一切的言语都得放下，那这话是领你上这条道上来的，你在心里头记住那些言语，你不是把你的本心就障住了，你学的那个、听的那个，佛讲的时候，就让你把心里头的麻烦，把这些葛藤杂性除净了，就对啦！没有另外的道理，你记一肚子所知道的事情，你认为这就是佛法，就把自己误了，就叫所知障，也叫理障。

底下说障碍根本，说「良由不知，寂常心性」，这个良字就做个真实的意思，实实在在不知道，「寂常心性」，寂就是寂然不动、常是常常的随缘，说心是性的用、性是心的体，这四个字是最要紧，所以这个心性是全体全用，这个性为体、心为用，这个性是常常的寂然不动、这个心是常常的随缘，随缘是用、性就是理体，所以在经教上有两句成语，「随缘不变，不变随缘」，早先讲过多次，这个不变就是个性体、随缘就是心上起用，这个体用是不相离的，离开体就不能用、离开用就没有体，体用不相离，然而体还是体、用还是用，这个体用怎么不相离呢？我说个比喻大家就知道。你看我们这个身体，这是个体；行、住、坐、卧，四种威仪是用，这是人的体用不相离，大家要知道，行、住、坐、卧你离不开身体，你有这个身体才有行、住、坐、卧。这体要在道理说，就是人的性，这个用就是性上起的作用、就是这个心的变化，所以一个心、一个性，心性，这是一体一用，这心无论怎么动转也没离开性，离开性，这个心就没有本位，这个性也离不开心，体还是体、用还是用，就是说的比喻，那身体还是身体，行、住、坐、卧还是行、住、坐、卧；行、住、坐、卧离不开身体，身体也离不开行、住、坐、卧，这道理就是这么个意思，所以这种道理得要知道。阿难尊者自己说「良由不知」，实实在在不知道这个理由在那里？

就是不知道「寂常心性」，「惟愿如来，哀愍穷露」，怜愍我是穷露无依，他这才求修行的法，一点依靠也没有，就如同穷人没有依止之处，得怎么样去修？还得请佛发明，「发妙明心，开我道眼」，请佛发挥这个不可思议的、明明了了的心，这才能够开我的道眼。道眼这个名词义理很宽，含有三种眼：初一步就是慧眼，二圣人证到慧眼，也叫道眼，就证到法眼，也叫道眼，佛才有佛眼，到了极顶，也叫道眼。说到眼一共有五层：

第一种是肉眼，俗语说肉眼凡胎，只见眼前的事物；二种是天眼，能见四天下的事情，以上两种皆是凡夫，都不称道眼；再说到慧眼，阿罗汉证到慧眼，能观三千大千世界如观掌果，入定才能知道前后的因果，也称道眼；菩萨的法眼，不必入定，能见一切众生根性是深是浅，机缘成熟不成熟、前世后世的所以然是怎么回事都知道，这名字叫法眼；到了佛眼，也不用入定，是随便多少万世的事情他都知道，这叫佛眼，这三种皆称道眼。阿难的意思哪一种眼都好，佛眼是更好，说顶不好也叫我开点慧眼，也比肉眼天眼强，这是阿难哀求佛发挥这个不可思议的，这个明明了了的心，我光知道名字，不知道是这么个意思，要开发我的妙明心，不思议的心，然而也能开我的道眼，这道眼不知道哪一步的道眼，可高可低，总比凡夫的眼睛好，这是他恳求的话，以下是佛回答他的话。

即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝剎。诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。

佛要想回答他，这是个大问题，所以这时放光，这是惊动世间人，不一定说话才能明白，你用眼睛观，更容易明白，所以佛放光，就因为让人认识自己天然的理性。阿难恳求开道眼，佛放光现瑞，观这个祥瑞之相，「从胸卍字」是其中一种相好，这种相好很有意思要研究。从卍字放光，表示人心竖穷三际、横遍十方、周遍法界；这个卍字竖穷三际，表示高级、中级、下级，天、地、人三才的意思；横遍十方，横着又一竖一横，这是个十字，四正隅上下都表示出来，一横一竖，这是个十字，这是横遍十方；还有四个拐勾，这么一转，这是周遍法界。竖穷三际、横遍十方、周遍法界，这就是一个活动性转的都围过来了，他不能把他围严了，围严了就显不出来啦，这是现出左旋右转。所以佛这个光，向左边旋，我们学佛人，凡一切事都向右边转，我们绕佛都是向右边绕，他是表示我们趋向佛道，佛是左边旋，俯就众生，这两下才能接洽我们向着佛走，佛向着我们走这两下才能走对了头，要是顺一边，就不行。

说从胸卍字放光，这表示不是一个心，竖穷三际、横遍十方、周遍法界，人人的心都是这个样子，你们不承认，不知道，也不向这上做，所以佛才现出这个样子，拿这个样子做个表示，让大家照样学。你看佛放光，你们也放光，你们看不见，因为你弄错了，不知道，「从胸卍字，涌出宝光」，突然间就像海水潮涌出来，涌出来的宝光不是世间上泛泛的那个光明，这宝光的光明，「其光晃昱」，晃就是放出的光、昱就是站立的住，不是旁的光，一放就完了，这光放出来，还能站立得住，轻易不销灭，所以这昱，这光明就像太阳似的，照的光不是一晃就过去，所以说「其光晃昱」，这个光放出来是什么样，「有百千色」，这颜色就不一样，这表示说人这个心，你别疑惑着，普通人说心在肚皮里头，那都不对，你想想心的现量有多大、有多远，刚才说过，竖穷三际、横遍十方，要对这一切的世界说百界千如，一百法界、一千如是，怎么叫一百法界？每个人的心里，就具足十法界，大家知道，人都是大材小用，怎么叫具足十法界呢？

就在你心里的观念，你这个心里头一发平等心，不管他人是远是近，世界上所有一切物都把他看平了，看他是一个样，这就是佛法界的发心，佛就是个平等心；其次发慈悲心，这就是菩萨心，若发独善其身的心，光明就不能周遍法界，你存什么心就放什么光。佛是平等心，这是放佛光；菩萨有慈悲心，他就放慈光；这二乘圣人中乘缘觉，他独善其身，他的光就没有那么大；罗汉的光不如中乘圣人，这是四种圣人；小乘和中乘都是独善其身的心，这个心总是我修成了道，我能够了生脱死、出三界，他就是这么一分心，所以他的光不大，所以佛放光是百界千如。以上说的四种圣人的心，发心积功向善，在世间做慈善事，不知道自己的心，光在外边做功德事情，有这种思想就能升天，要知道做得好，这是升天的心。

今天讲经的规矩，稍微活动一点，我先说几句话，关于「楞严经」的事情，大家既然研究「楞严经」，也有误会的，把这个意思说开了，大家心里有底，这是民国二十七年，有一位日本的僧人，此人叫林彦明，他到了湛山寺找我谈话，他问，你这庙上有僧人学堂？我说是！他说，你们僧人学堂，课程都是用什么经论做正式的课程？我说：「楞严经」、「大乘起信论」，这两样为正课，他一听吓一跳，哈！你怎么拿这个经论做正课？我一看他神气不对，我说怎么回事？他说我日本国，在十年以前，要研究的人，必须先研究「楞严经」、「大乘起信论」，近十年以后，我们都不用了，「楞严经」和「大乘起信论」，一概都免了、都不研究了，我说因什么？怎么不研究呢？他说我们有个考古团体，专门考古，到了印度，就是为日本人研究佛法，先研究「楞严经」、「大乘起信论」，考查这个根本，在古印度，都考察完啦，就没有「楞严经」、「大来起信论」，没有根据，印度没有，就是中国有，我们考古的人，这就追寻根据，印度没有你这个经，从哪里来的？我们日本人，合计出来了，这「楞严经」、「大乘起信论」是中国人伪造的，因此，我们日本人就不研究啦，他说：你们怎么还不知道？

怎么还研究「楞严经」和「大乘起信论」？你不知道吗？我说这个事情，早先耳有所闻，他说你早有所闻，你怎么还以这个为正课？我就因为你们贵国说这个「楞严经」和「大乘起信论」是中国人伪造的，我这么一听就高兴了、就欢喜了，他说这个欢喜什么？我们日本人都不研究了，我说我这个欢喜从心里欢喜，你们说是中国伪造的，我还恐怕不是伪造的，我一听是中国人伪造的，我就欢迎了，因此我就给学生上课，转用「楞严经」、「大乘起信论」，他说你这是何所取？研究出来是假的是伪造的，你怎么要以这个为正课呢？我说这个「楞严经」、「大乘起信论」，若果然是我们中国人伪造的，我怎么不欢喜呢？我们中国又出了佛、又出了圣人，我说「楞严经」这种道理，非佛不能说出来，「大乘起信论」这个宗旨，非圣人不能做到，中国又出了佛、又出了圣人，我怎么不欢喜？

我说经文上有道理，没有道理，不能讲谁讲，不能以人废言，我说果然是中国人伪造的，我不至于借着释迦佛的招牌，自己直接就独到家门了，他能有这个才学、有这个道德，我何必还用释迦佛呢？这第一个佛又出来了，我说决用不着。他说，你这是个说法，凡是考出根据来方算，我要考根据，我说不是不对，我说就有凭据，他说有什么凭据？我说这个佛法从唐朝大兴，是汉明帝那时才来到中国，到了唐朝才大兴佛法，那时佛法传到日本，你们日本对佛法心很诚，所有的经论、一切典章，从中国无一不有都请到日本去了，后来到了五代残唐，朱温作了后梁，那时刀兵滚滚，兵险非常凶恶，那时中国外道趁着兵劫把佛经都烧了，这是中国。再说印度，我们中国的僧人，唐三藏法师，在唐朝时把佛经才请回来，请过以后不几年，印度就起了兵灾，印度的外道有九十六种反对佛法，那时遇见佛经也就统统的烧了。中国的佛法，到了兵荒马乱的时候，被外道把经典都烧了，印度也如此。我说佛法来到中国，唐朝大兴，日本的佛法在唐朝才入日本，那时佛法很盛，你们考察团，考查到过印度吗？考察「楞严经」、「大乘起信论」完全没有根据，你说是中国人伪造的，我说当下要是在中国五代残唐的时候，因兵荒马乱把所有的经书都烧了，所以也没有根据。你们因为印度闹兵劫，把佛经都烧了，没找出根本来，你说是中国人伪造的，我说要再出来第三者，在你们日本信佛，看了很多佛经，到了中国来找根据，就在五代残唐的时候也是没有根据，你们日本都有，日本没遭过兵灾，那时候第三者也得说你们日本人伪造的了，对不对？

你想想这个理，怎能说没有根据说是假的？我说你们日本的佛经都是由中国请去的，要来人到中国考察没有根据，那都是日本人伪造的了，我就这一问，他没有话说了。他以后说你上课，他问有讲义没有，我说有「大乘起信论」讲义片子，订了一本送给他看，我说的道理全凭这里头的真义为主，不能说这个没有根据就算假的，不能说是这个人没有身份，他这个道理就算不对，也不能以人就用言、也不能以人就废言，我说最要紧的，你把这「大乘起信论」、「楞严经」，你从这个文里挑出来，不合理也不合佛法，他就是有根据，那可以说他都是伪的，我说完这话，他没有话说，我解释的那本「大乘起信论」，他说要壹本回去看看，给他看完他也桃不出不对来，遂后他又要十本去，以后他常来又看「楞严经」的道理，我对他说，你把自己耽误啦，这本经不是假的，莫说不是假的，就是假的，也应当遵从，他这个道理说的对，你说哪句话不合佛法？我一说他就没有话说了，最后他说，将来我可以把这个道理对别人说一说，他在日本投降的前二年，已经作故了，他的岁数像我差不多，他叫林彦明。

这部「楞严经」来到中国，有历史可考，他有许多根据，很不容易来到中国，佛经中说的最详细，唯有「楞严经」说的理由最详细，因此这个印度国王以「楞严经」为镇国之宝，不许往别处传。是唐期武则天的时候，有位房融宰相，他被武则天贬到广州，正是般剌密谛尊者，他从印度带过来的，那时就在广州地方翻的，再者在隋朝的时候，有天台智者大师，他研究「法华经」，法师品里有六根清净的道理，讲眼根有八百功德、耳根有千二百功德，这六根有的八百功德、有的千二百功德，三根是千二百功德。这地方解「妙法莲华经」解不通，那时就来了一位印度的梵僧叫般剌密谛与智者大师见面，谈起六根清净的问题。

般剌密谛把这个道理解开，并说「楞严经」上说的很详细，就因印度国王以这个为镇国之宝，不许外传，所以再三也带不来，由此智者大师发愿在天台山拜经台，拜了十八年，请佛加被、护法神加被，把这部「楞严经」请来中国普利众生，以后智者大师往生，他也没曾见过「楞严经」，般剌密谛想法要把「楞严经」带来中国，他用印度白绫子，写最小的字，「楞严经」上最要紧的事、不好记的事，都在这白绫子上写好了，两手把臂膀拉开，放在里头拿药线缝上，长好了过来的，这事情艰难带来，都有历史记载；等到了中国，又用刀把胳膊拉开，取出绫子时都与血沾在一齐解不开，后来经过有才学的人说，用妇人的奶才能泡开，果然经人奶泡开之后，又抄写成大字，才翻成「楞严经」十卷，这是人所共知的。

普见

告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。

上来这节文没讲完，这文是承着上边，如来从胸卍字放出宝光，其光晃昱有百千色，表示百界千如，说十方的微尘、普佛的世界，这是一往之谈，你要按究竟的理，十方的微尘就是普佛的世界，一个微尘就是一个佛的世界，说这事情，人不容易起信心，你这个微尘很小，一个微尘就是一个佛的世界，十方的微尘就是普佛的世界，佛的世界就这么多。人都知道大能容小，谁也不知道小能容大，一个微尘里头，就能含藏这个佛的世界，这个事情就不好信，所以这种道理，有信心他才能听的下去。说「十方微尘，普佛世界，一时周遍」，这是说这个光明一时都能照过来，「遍灌十方」，把十方的世界都灌过来。一个宝剎是一尊佛掌教，所有的宝剎就是无量无边的宝剎，这个光普遍了十方的宝剎，「诸如来顶」，你看这光有多大，所以这个经是惊天动地的事情。佛放光就是让人起信心，起什么信心？

这光从胸前卍字涌出来的，胸是人心的地方，外边是胸，胸里边是心，卍字就表示人的这个心，竖穷三际、横遍十方、周遍法界，这说佛心是这个样，我们人的心也是这个样，人都不认得，你看佛这个心放光，人们看见遍十法界。大家知道是能大能小，至关重要人自己都放弃了，有的认为心在肚皮里、有的研究说在脑海里，其实都沾点边，都不完全，完全的这个心在哪里？尽虚空、遍法界都是人的心，自己不承认，承认缘影为心，你听见我这个话，心里有影子，或是你看见什么物的影子，拿着影子就当自己的心，这是人人如此，这是人把心错认了，佛放光，让你认得自己这个心，佛法的道理就入进去了，要不承认就没有办法。佛放光从十方宝剎，佛的头顶上转回来，旋至阿难及诸大众，旋转回来，到了阿难的头上，又到了大众的头上，表示是一个心，连佛带圣人、六道的众生，就是一个心，一个心体大伙用，心体是性，性心不相离，你这个心把性表示出来了，性还是心的体，不可说无形无相，这个心他一发动有表示，心性是全体用，就是心的全体大用。

这是阿难及诸大众这个光，转回来，佛就是让大家认得自己的心，就是这么大，你自己别不永认，道理就在这里。所以，「告阿难言」，佛放光遍照各人的头顶上，佛才告阿难说，「吾今为汝建大法幢」，我今天要为你们说至关重要最上大法，让你们容易看见这个法幢，这是表明佛法的一个标准。寺庙里往往有用大石头做一圆柱子，那也叫幢，法幢现在佛殿上，有用幡的，有用绸子缎子做成幢的，做成中间空的圆的也叫幢幡，建大法幢，这个幢是让人人都看明白，拿这个做个比喻，佛现在说法，让人人都要明白，就是这么个意思，不但让法会大众明白，「亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼」，「获妙微密，性净明心」，就这两句话，做三个段落讲。获者得也，这个人怎么必定获呢？人自己把自己的心性已经丢了，不承认了，一听佛法，自己也承认自己的心性，这又好比得着似的，获什么呢？「获妙微密」，获这个又妙、又微、又密，这个妙字，就是不可思议的意思，不可言状、不可心思，这叫妙，

这个微是无有边疆，这个密是没有时间、没有分别，「性净明心」，说这个妙微密，妙是不能言说、不可思议的，微是不可分别的，密是不可表示的，人要认识这个心，就是这么个样子，妙微密的心是什么？是佛的心；底下的性净，这是菩萨的心性；性明是二乘圣人的心性，这是三层；妙、净、明，这是佛的心性，这三层开三种眼，要能达到这个心不可思议不分别的地方，能开佛的知见，无明就空了，要能够到妙微密的心上，开佛知见，就有清净眼，把无明迷惑都破除了，这是一层。

十番显见
一、显见是心

阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。

这一科文，这是佛先以拳例见，阿难用眼睛看见佛的拳，以这个世间人的常情，都是这个意思，第二就是引例破执，破除人的执着，正式的显出这个见性。佛经的宗旨就全凭明心见性，这心性是不相离的，性就是体、心就是用，所以这个心与身体放在一块，拿这个做比例，这个全体大用，体用不相离，从这具体起作用，因用显体，这是十番辨见第一科，就因这个道理不好明白，后边又加了九番，说「阿难，汝先答我，见光明拳」，前文上佛引出来，对阿难说，你说见着如来的拳有光明，是因何所有？你看见光明拳「因何所有？」这是一个问题，第二个问题－「云何成拳？」第三个问题－「汝将谁见？」你见光明拳拿什么见的？以这三个问题，佛问阿难。

阿难言。由佛全体。阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。

阿难回答说，「由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明」，这是说佛的拳头光明的意思，佛问是谁见的？「我实眼观」，我是拿眼看见的，看见佛的「五轮指端」，五个指头，「屈握示人」，举出拳头给人看，让人明白这个道理，「故有拳相」，将手屈握就成了拳头的相貌了。这是佛问了三个问题，阿难尊者就用眼前的事情回答了，这为的是拿好明白的明白，这个难明白的，等阿难回答完了，佛这又说。

佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者。要以譬喻。而得开悟。

佛又对阿难说，「如来今日实言告汝」，如来今日实实在在的告诉你，「诸有智者」，你们在法会的人们，凡是有智慧的人，「要以譬喻」，将来拿我这个拳头，大家都看见了，拿这个做个比喻，这个人人容易知道了，「而得开悟」，拿这个做比喻为什么？就是让人心里醒悟佛的道理，是让人明心见性，让人明白心性本是一体，心是用、性是体，所以有体有用，这是表示出来世间上的事理，代表世间一切，大家要知道这个题目，底下佛又说。

阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。

说个比喻，「譬如我拳」，这个拳头屈手是拳，「若无我手，不成我拳」，若没有手，不能成拳，这是一种，「若无汝眼，不成汝见」，你要是没有眼，就不能见，就不能成你的见；若是以你这个眼根，就指人的眼睛，人人都有两只肉眼，俗语说，肉眼凡胎，佛说「以汝眼根」，就是浮尘根，「例我拳理」，拿眼做比例，与我这个拳头这个理，「其义均不」，比较这两样理，均不均平呢？

阿难言。唯然。世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。

阿难唯然答应世尊，说若没有我的眼，当然是不能成见了，什么也见不着了，说以我眼根比例如来的拳，「事义相类」，说这意思是一样，若没有手就不能成拳、若没有眼就不能看，这先做个定例，拿这个做个比例，好让人醒悟，所以佛把阿难先问准了，然后才好破他这个执着性。这底下，佛按阿难回答的话，随跟着－

佛告阿难。汝言相类。是义不然。

佛告诉阿难说，你答我，若没有手就不能成拳、若没有眼就不能成见，你说这两样相类，是相同的，「汝言相类，是义不然」，这话说的多硬，像我们一听，认为阿难答的话是对，不然怎么破他这个迷惑呢？每个迷惑都在这里，马马虎虎的，你说我也说，所以这是人受苦的地方，佛说阿难回答相类是义不然，佛既然说阿难不对，得说出个理来，要不说出个理来，阿难也不服，是不是？佛说怎么不然？怎么不对？底下跟着讲。

何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。所以者何。

如你所说若是有眼就成见、若是有手就成拳，二者相类，佛说是义不然，这地方大家记住，佛随跟着就说，「何以故？」我怎么说这话呢？是什么缘故？你得把这个缘故说一说，人家好信，佛说你当时回答我，显然就明白啦，「如无手人」，说比如人没有手，「拳毕竟灭」，这是当然的，这容易明白，「彼无眼者，非见全无」，要是没有眼睛，不能说是这个见全无，这是「所以者何？」这个所以然的理在哪个地方呢？佛就告诉他，你要不信，你去问一问。

汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。

「汝试于途，询问盲人」，你在路途上，等着瞎人来了，你试验试睑，问问他「汝何所见？」见着什么？「彼诸盲人，必来答汝」，那个瞎眼的人，必定回答你说，「我今眼前，唯见黑暗」，我眼前看不见旁的，唯有黑暗，「更无他瞩」，除去看见黑暗，看不见其他的东西，「以是义观」，以着这种真实的义理，都在这里摆着，有事有理，你观察观察，「前尘自暗，见何亏损？」前尘就是现前的肉眼，也叫浮尘根，人的眼睛的见，是个胜义根，眼睛这个形相是浮尘根，他没有知觉，胜义根是个有知觉的，他寄托在眼上，有见的功能，这是见性。眼睛决没有能见的功能，比如死人，知觉离开身体，瞪着两只眼什么也不能见，你怎么说相同呢？

这道理决不一样，佛说这话是提醒人，不让你人说你也跟着说、人信我跟着信，他得有个真正的理，说「以是义观，前尘自暗」，是观前浮尘根，他自己暗，那个看见的见性，他没有亏损，怎么没有亏损呢？明来我就见明、暗来就见暗，来什么我见什么，见性有什么亏损呢？在相上有亏损，有成有破，有形有相的，他有生有灭，这个见性，他没有形相，寄托在眼上就是见、寄托在耳上就是耳的闻性，这个闻是怎么个道理呢？人都忽略过去了，你说我也说、你听我也听、你信我也信，糊里糊涂的，反正是说话的这么个符号，其实他这里头有个真理，你要不在这种研究，怎么叫明心见性呢？怎么看见你的心，哪个是你的见性？哪个地方是你的眼睛的见？在这个地方慢慢的分析开，分看见的见性，一点亏损也没有，是肉眼有亏损，所以那个见性，随着你的眼不好使用，见性不缺，来什么见什么，底下随着又说。

阿难言。诸盲眼前。唯覩黑暗。云何成见。

阿难尊者代表世间一般人，应当要问这句话，说「诸盲眼前」，他看见的唯独是黑黑暗暗的，「云何成见？」怎么还能成见呢？我们一听还想问的对了，这里就得要详细研究，就好明白，「诸盲眼前，唯睹黑暗」，他是见着黑暗了，他要没有见性，谁见黑暗？你们诸位想想这个理，底下阿难还不服，对佛说「诸盲眼前，唯亲黑暗，云何成见？」这是阿难这句话，普通的人当然也认为阿难说的对。

普见

佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。

这是佛问阿难，拿这个做比例，佛告阿难，「诸盲无眼」，说这些诸盲人「唯观黑暗」，「与有眼人」没有两样，若是有眼的人「处于暗室」，这个没有眼的人和有眼的人，都住在黑暗的屋子里，这二人都见黑暗，「二黑有别，为无有别？」有眼人见的黑和没眼人见的黑，这两种黑暗，还是有分别、没有分别？佛问阿难，以下阿难回答。

如是。世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。

阿难说，是呀！如同世尊说的，有眼的人和没有眼的人，都在黑暗之中，两个人都见黑暗，要拿这二种黑较量，从来也没有差别，有眼人和无眼人都住在黑屋子，见的黑没有两样，佛让阿难自己说，他非这么说不可，佛又叫－

阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘。见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘。见种种色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。

佛对阿难说，「若无眼人，全见前黑」，完全看见面前都是黑的，假比他的眼晴好了，就好比眼上有病，被医生治好了，「忽得眼光」，眼睛看见光明，「还于前尘」，就是于早先的浮尘根，「见种种色」，这是「名眼见者」，这是说没有眼睛的人，他的病治好，看见光明了，能见种种的色相，都分别开了，这个名字就叫眼见，「彼暗中人」，就是有眼的人在黑暗的屋子里，「全见前黑，忽获灯光」，这是指着有眼的人，忽然间得着灯光，「亦于前尘，见种种色」，在暗屋中的他有眼，也是可以看见黑暗，得着灯光，「亦于前尘，见种种色」，亦在浮尘的眼根上，见着各样的形色，这地方这算谁见？得算灯见着的，拿这个灯就比这个盲人的眼，又重治好了眼病，又重见光明，

「应名灯见，若灯见者」，没有眼的人就全凭眼见，把眼治好了，说是眼看见了，有个人在黑屋里，什么也看不见，他得着灯光才见，这就叫灯见，没有眼的人，眼睛治好了叫眼见，有眼的人借着灯，当然叫灯见，有这么个理吗？「应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯」，这个灯可以能见，自然他的名字不叫灯了，他就得叫见，「又则灯观」，还有个理，你要说是灯能看见，与你有什么相干？这比较那个眼有病的人，他经医生治好了，他能见光明了，没有治的时候，只能见暗，还是有见性，明来见明、暗来见暗，这个比较就在这地方，「又则灯观，何关汝事？」若灯能见又与你有什么相干？这比较说这个眼看见与你这个知觉有何相干？这不是两样事情吗？这个眼睛有形有相，没有知觉、有生有灭的，无形无相的知觉，他无生与灭，明来见明、暗来见暗，你不能说见性坏了，见性没有坏，见性要是坏了，他怎么能见着黑暗？大家想想，他能见明见暗，光是眼睛不可以，你怎么说眼见得这个拳，若没有手，当然是没有拳，若是盲人不能说是没有见，无非是所见不同，不同的地方，这个见性一点也没有亏损，「又则灯观，何关汝事？」

是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。

你若是眼睛提另有个见，就不与你这个知见相干了，「是故当知」，这是怎么回事？「灯能显色」，你要知道，这个灯他没有见，他无非是显出这个色来，有红的、有白的，他祇能显色，他们没有见，「如是见者，是眼非灯」，在这个见的，不是灯见，「眼能显色」，又推下一层去，这「灯能显色」，眼就是能见，你再推进一步去，眼也是能显色，他也没有见，眼能显色，「如是见性」，倒是怎么回事？「是心非眼」，还是心见的，这个万法唯心。说到这个知见，见、闻、齅、尝、觉、知一个名字，就是人的真心，什么是妄想心？

不应当想的想，这叫妄想；心里头有这么个影子，这个名字叫缘影，还不够妄想的份量，妄想还沾点边，这个人不认得自己的知觉，这是真觉，没有生灭，你明白自己的见性，根本上就没有生死。四大成的身体有生死，这个见性他是随缘不变，随着眼就见、随着耳就闱、随着鼻就齅、随着舌就尝、随着身就觉、随着心就知，他这个性是不变的，外边的这个相变，性不变。人要知道自己这个心，根本上不生不死，自己不承认，这就是人吃苦的地方，自己自找受苦，他这有形有相的根，到时候就坏，地球也有坏的时候。有、无，是对待法，人的见、闻、齅、尝、觉、知，这六样都是性的作用，他寄托在眼上就叫见、在耳上叫闻、在鼻上叫齅、在舌上叫尝、在身上叫觉、在心里叫知，就是这么一套，自己都弄错啦。

二、显见不动

阿难虽复。得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来。慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。

上文发明这个见性，他本来是心非眼，我们人在世间上，不研究佛经的，普通人都以为眼睛能见，这根本上是错误的地方，所以佛恐怕人不信，在前文上种种的比较显出来决定是见性，是心不是眼，至关重要看见的性，决定是心，决定不是眼睛，眼睛不能见，人都以为拿眼睛看见的，死人虽有眼也不能见，因为见性离开身体了。见性也可说是心性，性是体、心是用，体用决不能离开的，所以佛把这个理说的他没有地方再可以生枝叶，然而那个心，还是没有究竟的透彻，「阿难虽复，得闻是言」，虽然他又得闻着佛说的这个言语，

「与诸大众，口已默然」，阿难与大众都没有话可问啦，佛把这个道理说对啦，然而这个还没实在开悟，他所以口没有说的了，「心未开悟」，到底也没开悟是这么回事情，到这时候，「犹冀如来，慈音宣示」，还希望着如来发慈悲的音声，好示给大众听，他求明白，在这时候「合掌清心」，大家都合掌，把这个心清清净净的，不敢胡思乱想，「伫佛悲诲」，恭恭敬敬的等着佛慈悲教诲，好求其明白，就在这时佛又启问。

尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。

「尔时世尊，舒兜罗绵网相光手」，就在这个时候，世尊舒出兜罗绵网相光手，佛手特别柔软，如兜罗绵一样，「网相光手」，怎么叫网相？如鹅掌相，手指中间都有网连在一块，是一种贵相，这个网相手上有光叫兜罗绵网相光手，佛有三十二相，不暇宜说，要详知可以看「教乘法数」，「开五轮指」，佛的手掌相手指伸开是圆的，不像我们的手指是扁圆，佛手指像轮子似时，是滚圆的，所以称五轮指，「诲敕阿难，及诸大众」，佛伸出手指头来，为的什么？这就指示的意思，口陈指示，好让人明白，教诲令阿难及诸大众听着，佛看第一次发明见性的道理，大家不了解，再变个样说，后边一共是十番辨见，这里说到第二番，这地方，佛诲敕阿难及诸大众说。

我初成道。于鹿园中。为阿若多。五比丘等。及汝四众言。一切众生不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开悟。今成圣果。

「我初成道，于鹿园中，为阿若多，五比丘等」，我就把初成道在鹿野苑中，度了五比丘的那个话提出来，阿若多是佛给他起的名字，证圣果开悟的一个名号，他本有时名字叫憍陈那，他是外道的。佛未出世时，印度人都信外道，外道不是骂人的意思，他是心外求法，不认识自己的真心是名外道，其实心就是道、心就是佛，你去哪里求道？你去哪里求佛？自己不认识，拿这个心到外边去求，叫做外道。佛说唯心法门，由这个道理，谁先开悟的呢？就是憍陈那，他一听法开悟了，阿若多三个字，就是醒悟，他五个人，他是第一开悟的，其他四位比丘的名字：一个叫小贤、一个叫马胜、一个叫摩诃男、一个叫十力迦叶；阿若多、十力迦叶，是佛母家里的人，其余三位是父族的人，佛在雪山修苦行时，父族三人怕受苦先离开走了，母族二人愿意修苦行，所以住在雪山。

佛在雪山住了六年苦修，瘦得不象样，喝冷水、一麻一麦度命，在皮骨连立的光景，有放牛的女子供养佛一点牛奶喝，佛喝了牛奶就提起精神，但是母族二人，见佛喝牛奶，说佛图享受、贪保养，也离开佛下山去了。佛住在雪山六年之中，修证到世间禅定，认为都不彻底，不是究竟的了脱生死，无非是多活多少万年，受苦无益，所以佛下雪山，在伽耶城外，一棵菩提树下静坐，经过三七二十一天，夜睹明星悟道，悟道以后到鹿野苑，度五比丘，佛就问他们，开悟的时候是因什么开的悟？佛说，不但给你们比丘，「及汝四众言」，并且还有四众人等，我早先给大家说过「一切众生，不成菩提」，菩提是佛果，翻华言觉道，就是知觉的道理证到了，就叫成菩提，这是大乘，

「及阿罗汉」，还可以说小乘及阿罗汉，阿罗汉叫无生，在六道轮回里头，不受生死了，佛说一切众生不能成佛、不能成圣，是因什么？佛把旧话重提，说「皆由客尘烦恼所误」，佛说当初我给大家说的法，怎么才能不耽误？才可以去烦恼？「汝等当时」听我说的话，「因何开悟？」佛是让现在的人好开悟，佛说我给你们讲的时候说，就是因这客尘烦恼，客就是一个行路的人、尘就是虚空中的尘土，这两样成了烦恼了，当初皆由客尘烦恼所误，佛问你们当初怎么开悟的？「今成圣果」，因什么道理成的圣果？当下你们都证了四果阿罗汉，虽然是没成佛果、没开佛的知见，已经是圣人的资格，佛一问，起初是憍陈那先开悟的，他就回答了。

时。憍陈那起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。

憍陈那就是佛陀给他起的名号，叫阿若多这三个字，中国话就是解字，他先把佛说的道理解悟开了，佛问你们因什么开的悟，现今证了圣人果位？「时，憍陈那起立白佛」，这时憍陈那就站起来了，对佛说，「我今长老，于大众中」，我今为法会中，在这些学道人中算是长老，我在大众中「独得解名」，佛最初说法时，我是第一个得着佛给我解悟的名字，「因悟客尘二字成果」，就因佛说客尘烦恼所误的时候，我因为听佛说客尘二字的时候，我才成就圣果，证了阿罗汉的果位，说到这里就得解释解释

普见

世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。宿食事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。

这是他结实寄旅亭，我说个比喻，「譬如行客，投寄旅亭」，行路的人走在路上，就得投店，寄居在旅亭里，「或宿或食」，宿是在那里住、食就是吃饭，就是这两件事，「宿食事毕」，在那里休息完了，睡好觉了、饭也吃完了，这两种事办完了还得奔路程，这就「俶装前途」，就要收拾行李以奔前边这个途程，「不遑安住」，不暇宜在店里安住，非走不可，说这叫客，「若实主人」，若实实在在的是旅店里的主人，「自无攸往」，他可是没所去的地方，「如是思惟」，我就在这上头，思惟这个道理，「不住名客」，佛陀不是问吗？怎么开的悟？一个人走路不住下名字就叫客，「住名主人」，这个主人就不能随着客跑，所以说「住名主人，以不住者，名为客义」，这是客字，还有个尘字，是怎么个意思？底下又说。

又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。佛言。如是。

上边说的客字好明白了，再解释尘字，「又如新霁」，好比刚下过雨，雨过天晴叫霁，「清旸升天」，清旸，这个太阳光出来，清清凉凉的，阳光升天，天上就亮了，雨过去天也晴了，这个清旸之光，「光入隙中」，这是比喻我们住的房子或是门未关紧，或是窗子未关紧，打门窗缝里太阳光就射进来，把屋子照亮了，这叫「光入隙中」，发明看见满屋的微尘，太阳光未进来屋子见不着尘，这是日常的事情，他拿这个作证明，「发明空中诸有尘相」，一个屋子里就见着这许多的尘土之相，

这个「尘质摇动」，微尘是摇动的，虚空寂然的就是不动，「虚空寂然」他是不动声色的，「如是思惟」，就照这个意思，客不能常住，尘是要摇动的，主人是不动的，虚空是不动的，这两样都显出来了，憍陈那解释，为让大众听「如是思惟，澄寂名空」，这个澄寂是不动的名字叫空，「摇动名尘」，虚空里摇动的就叫尘，「以摇动者，名为尘义」，他说到这种，「佛言，如是」，佛一听，说的对！佛给他证明，说你说的如是。

即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来。百宝轮掌。众中开合。

这段文是开合手掌给他证明，成就了这个客与这个主人的实义，这段文从上来得分动者为客、静者为主，拿这个静－不动的，表示人的见性，这个摇动的就是尘劳，就为这种事情。上来说这个见性是心不是眼，我们一般人都以为眼看见，这是个大错的地方，因此这种意思，法会大众，佛给他们说过一次，不甚了解，因为没有执难问疑的地方，心还是不甚了解，在这时，佛又以着这种意思，「即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈」，对阿难说，「汝今何见？」你拿什么见着的？这是让阿难说，给法会大众听，「阿难言，我见如来，百宝轮掌」，在「众中开合」

佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。

佛就是要问这话，说你看见我这个手开而又屈「有开有合」？还是你看见这个见性, 「有开有合」？佛问是让法会大众听，说我的手有开有合，见性还有开有合吗？这显然现出见性不动，哪有开合？

阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。

阿难说，世尊的尊贵宝手在大众中伸而又屈，我见着如来的手自己开合，「非我见性有开有合」，佛让阿难这样说，让大众听，这还不好明白吗？你们怎么就是不承认这个见性呢？这个见性是心，不是眼，表示这个意思，人要认识自己的见性，就修行，为什么费这么大事，人人都不承认？那么要认得见性，怎么就会修行呢？你天天观念，总在有形相有作为上观念，得不着佛法，向外驰求都是不对，你要认得根本见性，从哪里表示呢？

从眼上表示出来，眼不是能见哪？他见有个见性，你这一样明白了，六样都明白，见、闻、齅、尝、觉、知都有个性，这常说六样就是一样，这就叫见分，你要明白这一样，六样都明白了，一样一清净，六样都清净，这里是让大家都明白。认得你自己这个见性，你自己就会修行，你观念你的见性，你别观念那个有形相的，这个见性是无形与相，你说见性还是个什么样？见出什么样来就是相，不是见性，是所见的，这是为的说这个能见、能看见的，费这些事，就是表示这种事情。

佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。佛言。如是。

佛问阿难，是我的手动？还是你的见性动？阿难回答说，佛的手不住，有开有合，而我的见性别说是动，连静都没有，有静他好有个动，根本上我这个见性找不着形相，你向哪里去找个动静？谁为无住呢？「佛言，如是！」不错！是这个道理，这为是让法会大众听。

如来于是。从轮掌中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日因何摇动。

佛这时又从轮掌中放光指示阿难，前边佛用开掌合手的道理，证成了他这个客与主、动与静，证实了如是，于是「从轮掌中，飞一宝光」，这是怎么回事？这又是飞光动头，从佛的手中飞出光来到阿难头的左右，让他见光动摇，这证明这个尘与空的道理，尘是动的、空是不动的。前边经文已经证明了，佛为法会大众都听清楚了，所以如来又放光到肩右，又到阿难的左边，阿难看见放光，当然他右盼左望，借着这个，佛告阿难，你这个头为什么动？阿难当然有说的。

阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性。尚无有止。谁为摇动。佛言。如是。

阿难说，「我见如来出妙宝光，来我左右」，如来的手里，有不可思议的那个宝贵的光明来我左右，「故左右观」，我向左边观一下子、右边盼望一下子，「头自摇动」，头自然摇动了，佛又问阿难，「汝盼佛光，左右动头」，你望见佛的光左右摇动，「为汝头动？为复见动？」要紧就在这句话上，这意思都在见性上，还是你这个头动？还是你这个见性动？阿难当然说了，「世尊，我头自动」，我这个头因左右有光，头自个儿动，「而我见性，尚无有止」，他没有形相，连止都没有，「谁为摇动？」说到这里，佛摇头说这句话让大众听，「佛言，如是！」对的！

于是如来，普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难。头自动摇。见无所动。又汝观我。手自开合。见无舒卷。云何汝今。以动为身。以动为境。从始洎终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。

「于是如来，普告大众」，于是如来就普遍的告诉大众说，这个地方佛都说开了，借着阿难左右动头，阿难回答说尚且没有止，哪还有摇动？佛给印证说对，于是就借着这个，佛就把这个道理结在一块，普遍的告诉法会大众说，「若复众生，以摇动者名之为尘」，世间上众生，以摇动者算是世间上的尘劳，就是以六尘代表色、声、香、味、触、法，这六尘都是摇动的、都是活动的，这就是尘，「以不住者名之为客」，这还好明白，有客有主，主是不动的、客是动的，「汝观阿难，头自动摇」，你们观察阿难他这个头，他自己动摇，「见无所动」，他这个见性是无所动，说「又汝观我，手自开合」，「见无舒卷」，见性没有舒卷，这两种事情，佛就责备大家，你们因什么自己失误了，自己就不承认呢？这个见性，这不是显然的吗？

都知道了，「云何汝今，以动为身？以动为境？」拿这个动的当了你自己的本身？这个身体是个物，「以动为境」，你拿着动的，这是依报的境界，拿着这个身体当了正报的本体，这不是根本上说错了吗？这都是有相的东西，他就有动有静、有生有死，那是妥妥当当时，「从始洎终」，由这个始以洎这个终，是「念念生灭」，你们这个心都着在相上，随着形相有生有死，这个生死哪能了呢？「遗失真性」，把你那个不动的真性，你自己迷失了，是「颠倒行事」，每天都是做的颠倒事，「性心失真」，你把这个性都遗失了，是「认物为己」，你拿着物当了自己，那就错了，「轮回是中」，是「自取流转」，生了死、死了生，轮过来、转过去，自取轮转于生死，在世间上受生，还怨谁呢？

普见

大佛顶首楞严经卷二
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受

三、显见不灭

尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭。与不生灭。二发明性。

这时阿难听佛这一指教、一解说，心里头就明白了，不但阿难以及法会大众，闻佛这样指示教诲，「身心泰然」，这个身心都安然啦，「念无始来」，自己转念，我们从无始劫来，「失却本心」，都把自己本有的真心失掉了，「妄认缘尘，分别影事」，妄认缘影为心，这就是分别的影事，「今日开悟，如失乳儿」，今日开悟就如同失乳之儿，就像小孩失去了母亲的乳食，「忽遇慈母」，又见着自己的亲母亲，这有多乐，所以「合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实」，他愿意如来显出来哪个是身？哪个是心？哪边是真？哪边是妄？哪边是虚？哪边是实？「现前生灭」，这现前哪个为生？哪个为灭？「与不生灭，二发明性」，这二种发明性，这是心里头所求佛慈悲，还得要指示的。

时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹孤疑。云何发挥。证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。

这位波斯匿王，显然问佛，他是当处一位囤王，也是一位大护法，他起立对佛表白，说往昔未曾承诸佛之诲敕，我见着这迦旃延毗罗胝子，这是印度两个外道，这就暇宜讲外道的事，「咸言，此身死后断灭」，他们都这样说，「死后断灭，名为涅槃」，这个名字就叫涅槃；佛法里头讲涅槃，是不生不灭，他以着人死如灯灭这个名为不生不死，从这里一死，也不能再生、也不能再死，「我虽值佛，今犹孤疑」，我现在虽然值遇见佛，这种事他说的，我这心里头也是疑惑，「云何发挥，证知此心，不生灭地」，请佛发挥发挥，证知人的本心，有个不生不灭的地方，「今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻」，现今法会大众统统的是有漏声闻、有漏的凡夫，堕落在六道之中，咸皆愿闻佛说的这个道理。

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚。常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常。变坏之身。虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。

如是佛告大王，说汝身现今还活着，我问问你，你这个血肉的身体，「为同金刚，常住不朽，为复变坏」，佛问他这两种事情，你要问这不生不灭的，我先问问你，说大王现在的身体，为同金刚一样坚固结实、常住不朽、不能损坏？还是变坏呢？大王称一声世尊，说我现在这个身体是「终从变灭」，终久得随着变化销灭，不能常在，佛问大王，「汝未曾灭」，佛说现在你这个身体还存在，「云何知灭？」你说一说，你怎么知道这个身体会销灭？这是佛问波斯匿王的话，大王又称「世尊，我此无常，变坏之身」，说现在我这个身体是个无常的、不能常在的，他一点一点的变，变来变去的就坏啦，这身体「虽未曾灭」，当下虽未销灭，我自己观察现前我这个心里头「念念迁谢」，一念一念的迁变，谢落不停，「新新不住，如火成灰，渐渐销殒」，新新一回一个样，由年轻变老了，老相一回又出一个老相，这是新样的，不是这个心向好处变，一时一样的是新新不住，底下说了个比喻，说「如火成灰」，就如同火慢慢就变成灰了，就销灭了，渐渐就销殒了，这个「殒亡不息，决知此身，当从灭尽」，这个销殒要是没有总存在着，时时殒灭，他不能歇着，这决定知道现在我这个身体，是「当从灭尽」，应当随从着给销灭完，这是波斯匿王自己说的话，他知道了。

佛言。如是。

佛回答他说，不错！你说的这个话，你总算看透了人的身体，决不能久远长存，就是天上的人寿命长，活上几百万年，到时候也得死，所以佛才给他证明，说如是对呀。

大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老。初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我。微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。剎那剎那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。

佛说，大王现今年龄已经随着衰老了，相貌容颜「何如童子之时？」比童年小孩的时候，当然老得多了，大王又称一声，世尊，你问我年轻的时候，也知道，我忆昔孩孺在三、五岁的时候，「肤腠润泽」，我那皮肤纹里极光润、极润泽的；「年至长成」，我的岁数长大成人时，「血气充满」，血气也充满；「而今颓龄，迫于衰耄」，而如今已是颓龄，站不住了，一年比一年的被老年压迫着，顾不得自己啦；到这个七十、八十，这就是耄耋之年，迫于这个身体衰弱了；到了老到极点，八十、九十岁就叫耄耋之年，「形色枯悴」，我这个颜色也枯槁了、憔悴了，不但这个颜貌不好，「精神昏昧」，精神也昏沉啦、也暗昧啦，常常有不明白的时候、有昏沉的时候，「发白面皱」，头发也白了、面貌也有了皱纹，「逮将不久」，也就不能够久存世间了，「如何见比充盛之时」，像这样哪能够比得了充足盛壮年轻之时？佛又说：「大王，汝之形容应不顿朽」，看你老的形相容貌，应当不能顿然间说老朽的这个样子，「王言，世尊，变化密移」，他这个身体的变化，密密的就改移啦，「我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此」，我实在觉不出怎么老的，就是寒暑迁流这一年，除了冷就是热，冷热的这个迁变流转渐至于此，渐渐的到在六十多岁，「何以故？」这是什么缘故呢？「我年二十，虽号年少」，我在二十岁虽然是年轻的人，「颜貌已老，初十岁时」，面貌就比十岁见老了，「三十之年，又衰二十」，向三十岁一比，从十岁时又衰了二十年，「于今六十，又过于二」，现在我六十岁又零两岁，「观五十时」，我自己观察我五十岁的时候，「宛然强壮」，宛然就像很强壮的时候，「世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年」，他又称了声世尊，我自己不觉不知的密密的迁移，我这个身形相貌，「虽此殂落」，虽然这么样的败落，「其间流易，且限十年」，自己随便原谅自己的话，这个中间流动变易，不是且限十年没变相，自己这样猜想说，他又转过来说，「若复令我，微细思惟」，设若是今我微细的思惟，那是粗粗的想法，若是微细的一思惟，那也不对，「其变宁唯一纪二纪」，这个变化，宁可以做为一纪二纪；一纪十二年，这个文里头简便，身体的变相岂止一纪二纪，「实为年变」，实实在在考查一年就一变，这又紧一步，「岂唯年变」，岂止一年一变，「亦兼月化」，一个月就变化了，「何直月化？」哪能等一个月才变化？「兼又日迁」，这一天就一变，「沉思谛观」，沉下心去这么一思惟，审实的一观察，哪有这么大的时间？「剎那剎那，念念之间，不得停住」，剎那剎那的是最小的时间，念念之间有九十剎那不得停住，那简直比流水都快，人的相貌看不出来，不得停住，「故知我身，终从变灭」，因此这种缘故，我知道我这个身体终久随着变来变去的就销灭了。

佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。

佛对大王说，你知道由迁改不停醒悟了到时一定要销灭，佛又问大王，你在灭时，你知道身中有个不灭的，你知不知道？大王听佛说－

波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。

大王说，我实在不知道我身上还有个不灭的，佛说我今指示给你不生灭性，你自己有一个不生灭的性，自己却不承认。

大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁。见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤。发白面皱。其面必定雏于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛问大王：「汝年几时，见恒河水」，这是给他找一种比喻比较出来，说你在几岁时看见这恒河水，王言：「我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流」，我在三岁的时候，母亲领着我去谒耆婆天经过此流，耆婆天就叫长寿神，小孩必得拜一拜才能长寿，这是印度风俗，「尔时即知是恒河水」，在那时就经过这里，看见恒河的水，佛又对大王说，「如汝所说，二十之时，衰于十岁」，如你所说在二十岁时，就衰老于十岁的时候，「乃至六十，日月岁时，念念迁变」，乃至六十岁的时候，也不是一时的变化的，「日月岁时」，一天一天的过，三十日为一月，十二月为一年，这是挨着来的，总不离念念迁变，佛又问，「则汝三岁，见此河时，年至十三」，你在三岁见此河水时，至年十三又添上十年，十三岁时，「其水云何？」变样没变样？那恒河水又该怎么样？差十年的时间，大王答言，「如三岁时」，虽然又增加十岁，还是没变样，「如三岁时，宛然无异」，恒河水仍是未变，又紧上一句，「乃至于今，年六十二」，我当下六十二岁，「亦无有异」，这恒河水还是那样一点没变，佛又说「汝今自伤，发白面皱」，你现在自己感伤，头发也白了、面貌也皱了，「其面必定皱于童年」，你面上的皱纹当然是超过童年的老相，「则汝今时，观此恒河」，你现今观看恒河，「与昔童时，观河之见，有童耄不？」这句话要紧，说你现今观此恒河，与往昔的时候观河之见「有童耄不？」你说这个恒河，你知道没有变，你的见性有老有少吗？童是少、耄是老，大王底下回答说：「不也！世尊」，没有！我的世尊！他对佛说这个见性，他是个无形无相的，所看见的是个物，能见的见性找不着形相，哪还有老有少呢？大王说：「世尊，不能说见性有老有少。」

佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼未伽黎等。都言此身死后全灭。

佛说：「大王，你面上虽有皱纹，你这个看见的这个精华，他这个性，见精见的精纯的地方，还有个性，而此见精之性，重在这个性上，这个性未曾有皱纹，也没有老少，皱者为变。」佛说：「要有皱纹，你这个相貌就变了，『不皱非变』，性没有皱纹，他就不变，『变者受灭』，变来变去，就变得没有了，说销灭了，『彼不变者，元无生灭』，根本上他也没有生灭，哪还有老？『云何于中受汝生死？』那怎么受你的生死？『而犹引彼末伽黎等』，而且你又引出来末伽黎等，修断见外道的，『都言此身死后全灭』，都说此身死了有如灯灭。」

王闻是言。信知身后。舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。

大王听见佛说的这个道理，信知这个身死以后就是舍生，把这个身舍了还得随业受生，就叫趣生，哪有死了就断灭的道理？大王与诸大众闻佛说此妙法，踊跃欢喜得未曾有。

普见

四、显见不失

阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。

这是十番辩见第四番约垂手显见性无减，把手垂下去显这个见性不增不减，这个不增不减就是一个常在不变，说世间上一切事情都是无常的，哪个事情能常在？就是人的见性，那这个见性一种，一共表示六样，这个见性就是心的体、心能是性的用，这个体相是不相离的，你论性就得论心、说体就得说用。这第四番佛向下垂手，以这个为例，往上伸手以这个为正，拿这个正和倒，显示见性不增不减、没有生灭，这个地方就是让人明心见性的时候，这时大家明白，这个心里头感觉着痛快欢喜。

阿难在这里，听见佛在上边对波斯匿王说的这个意思，说人的一切性都是常在的，说舍生趣生就是显出不生不灭，佛给他证明了，所以「阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛」，长跪在佛前请佛开示，「若此见闻必不生灭」，说见闻这个性若必定是不生不灭，既不生灭，「云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？」佛给波斯匿王证明，给他说明白了这个见性，不增不减，是不生不灭的意思，说他是一个见性，我们也是一个见性，说是「名我等辈」，佛说是我们遗失了真性，「颠倒行事」，这个人要死了，都说是舍生，俗语说脱此生彼，这都是一样的，说我们怎么就颠倒了呢？就迷失了真性颠倒行事呢？这是一个问题，「愿兴慈悲，洗我尘垢」，愿佛兴起慈悲心说法，洗我心内的尘垢，心里不明白当然是为尘所染、为垢所遮，所以问佛。

即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我。母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。

阿难疑惑的时候，如来就垂金色臂轮手下指，拿这个做比喻示阿难言，「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」母陀罗是印度话，翻中国话叫印手，给你做个证明是这么个意思，佛伸出这个印手向地下一指，问阿难为正为倒，这算正算倒？阿难因佛问他又疑惑了，怎么说我们失了真性颠倒行事？就是佛问的这个颠倒，我们怎么就颠倒了？波斯匿王怎么就不颠倒？这个话是可以问的。

佛这时顺着人的知见，就立一个比喻，佛把这个手掌就称为印手，给他印证这个对不对，手向下一指，就问阿难为正为倒？你说我说你们颠倒行事不对，我这个手向下一指，你说说这算是正是倒？阿难说「世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒」，阿难回答佛的话，阿难就心思前边七处征心，这又是四层辨见，反正左右是不对，他自己就不说一定是怎样的，所以阿难回答佛说世间众生，他先指世间普通的人以此为倒，佛手向下指，这就叫倒不叫正，然而我不知谁正谁倒，他推在世间众人上去，佛这么一听，佛告阿难，佛又对他说，「若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？」这个话问得是对，说世间人就以这个为倒，世间人将何为正？有倒必有正，「阿难言，如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正」，阿难回答佛说手向下指就算倒，佛又问怎么为正？阿难回答说：「如来竖臂上指于空，这个则名为正。」兜罗绵手是佛的一种贵相。

佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。

佛即时把膀臂竖起向空中一指，告诉阿难说，「若此颠倒，首尾相换」，首就是手指头、尾就是胳膊根，这无非是首尾换一下子，佛向空中一指，大众都看见了，「诸世间人一倍瞻视」，诸世间人又加一倍的看得很明白，这一瞻仰就视见了，就在这上头，你不是不明白怎么叫颠倒？怎么叫不颠倒吗？佛拿法合喻，先指出世间这个实法来表示，将手向下一指，随又向上一伸，就拿这个比喻对阿难说，「则知汝身，与诸如来清净法身」，佛说你们的身，就是众生的身，与诸如来的清净法身，「比类发明」，此类发明一比较，各有一类，佛有佛的这一类、众生有众生的这一类，拿这两类比较，就可以发展起来，容易让人明白，怎么个明白法呢？

说「如来之身」，你要知道，名字叫正遍知，「汝等之身，号性颠倒」，你们说向上伸这叫正、向下垂就叫倒，这就叫颠倒，说「如来之身，名正遍知」，正是不偏、遍是普遍，正遍知是正正当当的、不偏不倚，没有不知道的，这是如来的身，「汝等之身」，说汝等的身呢？这是对阿难和法会大众说，「号性颠倒」，说你们那个性上可就颠倒了，佛回答这是怎么回事，以下告诉他。

随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难。与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。

佛让阿难审实了，你观察观察，说「汝身佛身，称颠倒者」，名字在何处号为颠倒？你说出个理来，「名字何处，号为颠倒？」这个名字从何处号为颠倒？「于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，瞪着两只眼，心里头也莫名其妙也不知怎么说才对，瞻仰着佛，也不转睛，像发呆的样子，因他「不知身心颠倒所在？」不知道身心颠倒在哪个地方？大家都发楞了、发瞢了，佛又慈悲，指示他们什么是颠倒的因由，什么是没有颠倒的性。

佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。

佛兴起大慈悲心，可怜哀愍法会大众，发出海潮音，海潮水的音声，到了时候才响，如同佛说法，看见机缘成熟，大家都希望听，佛才发出圆满的音声，遍告法会大众诸善男子，我常给你们讲的话，都是说的什么呢？无非是这个色心二法，「色心诸缘，及心所使，诸所缘法」，我是常给你们说的，你们心里头也不注意，也不向深处追求，先说「色心诸缘」，这个色法有十二种、心法有八个，这个诸缘，简略有六种，色法有二种，心法有四种－心所使就是心所法有五十一，诸所缘法是相应行法，有二十四个，加六个无为共成百法。这个法相名词很多，有八万四千法门，经弥勒菩萨集成六百六十法，后者又经天亲菩萨摄成一百法，这还容易记，这是摄其总名，这一百法是我常说的，是什么呢？「唯心所现」，

唯独是一个真心所现，色法十一、心法八，是人人具足的，然而就是不明白这是怎么回事，所以这个一百法，就是一个真心，你明白一个真心，那就会修行了。说唯心所现还恐怕大家不明白，指实在说，「汝身汝心」，你们那个心皆是妙明真精妙心中所现物，这是佛指明了，你们那个身心都是物，你那个认得自己本有的心，是谁给现出来的？是「妙明真精」，什么叫妙？离名绝相，名字也没有，把相也泯了，这个名字就叫妙，你要表出有名有相来，就够不上妙，你得研究到这个名相皆不成立，在这地方相信，这就叫妙；什么叫明呢？洞彻虚灵，洞彻就是通彻前后一通到底，没有不明白的地方，这才叫明；体无虚妄才叫真，这个具体一点虚伪也没有，才够上个真；这个性没有参杂的污染，名字叫精，能把妙明真精四个字搁在一块堆，才叫妙心。

这妙心中所现的物，什么是妙心中所现的物呢？佛常说的百法，现前就是，你们的心，说「汝身汝心」，都是从妙明真精的妙心中所现，你们就拿着当了心，那就错了，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」说因为什么？你们自己不认得、迷失了，佛就指出这个颠倒相来了，云何我给你们说一说，汝等根本上遗失了这个本妙，根本上这是不思议的心，你们不承认心是圆融无碍的本妙明心，无处不明，所以永远不坏，就称为宝，宝明的一个妙性归在一块，还是一个不思议的性，你们错认了，怎么错认了？「认悟中迷，晦昧为空」，你们承认了本来这个醒悟，认得醒悟中的这个迷，

所以这是错的地方，若以这个迷惑自己的本性，自己不认得自己的本性了，该怎么样呢？这就是众业所成，所以在这个认悟中的迷，「晦味为空」，你自己本来是明明白白的，就拿着世间上这些事情，你就昏迷了，你承认了你这个醒悟中的迷情，迷的甚了就晦昧为空，晦是晦暗、昧是迷昧，这个迷昧与晦暗，就成了虚空，虚空就是我们眼前看见的虚空，是个假相，虚空能障碍人。比如说你看三十里，二十里没有挡的东西可以空空的，你也看不出一百里地去，你想想那个虚空也是遮住了，说你认得这个迷是从哪里来的？你从悟中来的，你认得悟中的那个迷，你不认得那个迷中的悟，就是这么一颠倒，就「晦昧为空」，一晦昧一迷昧就成了虚空了，由于众业所成，人人眼前看的虚空就迷惑这就叫空。佛说空说人的真性空，妙有真空，对一切法，你不作思议、不作分别、不起执着，这才是一个真空；要是一说空你就向虚空心思，你那正是着相，着虚空的相，虚空也有生灭，怎么没有生灭呢？

从地里头出一座山，把虚空就影了一层，把这个山倒了，把山开平了，开平一处就空一处，成了虚空了，这个地是个实在的，你挖个大坑，坑里头都是虚空，这个虚空有生有灭的东西，我们人被眼前的虚空迷住了，往往听到明明指教这个空；佛法说空，说是妙有真空，不是说眼前虚空，眼前虚空也是相，自己把自己迷惑了，这个地方是最要紧的，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」这段文未曾讲完，以上只是论颠倒不颠倒，佛对大众先说出不颠倒，已经说过了，当文就是说颠倒，要说颠倒就要拿不颠倒相比较，所以我念的这几句文就是说这个颠倒相，「云何汝等」，这是对着阿难、法会大众说遗失人的本性，这个性是不可思议的、不可表示的，所以这个名词就叫本妙，本就是根本，妙是不可名、不可相，就是离名绝相，

所以这个意思最难表示，他是怎么个理呢？他这个离名绝相，没有相还有什么名？你要表示表示就得说话，说话就要分别名相，要在这个名相上，还得要引到这个无名无相，这才合上这个理，他说遗失这两个字，就是颠倒，遗失什么东西？就是本妙，本来这个妙，刚才说过是离名绝相，是不可思议的，你要表示就得议论，议论就有名词有思想，这不违背吗？你要说没有话说，怎么表示？这个地方虽然是说大家要会这个理，是会不可思议，是离名绝相，要这么会。

这个名字就叫妙，妙本来人人具足，他根本上原来就是这个道理，不可说、不可名、不可相，这是本妙，这上边本妙是个正理，加上两个字－遗失，人都有本妙的这个真理，人人都遗失了，当下法会人等都遗失了本妙是最要紧的，在这地方不明白，这个经就白听了，说这离名绝相，怎么不明白呢？我再说上一句话，就是一个不思议的心，哪个人没有心？人人有思想，这思想从议论产生，不是你那个思议的心，不是你的思想、也不是你议论的，议论出来就不对、一思想说不对，说要怎么着？还有个比量没有？当然是有，人都不留心，你假定说这个人一天忙忙碌碌的，心一天老不闲着，你要想找这个本妙的心，那算是找不着，你要是再一找这个本妙的心，越找越添麻烦，这个心在哪个地方能显出来呢？假定说这个人睡觉一宿也没做什么梦，一睡睡醒啦，睁开眼了，你要做了梦，那就不同了，那就乱糟糟的就醒了，夜里没做梦把眼一睁，心里明白了，睁开眼你所做的事，你还没想就在这个时候，这就是人的本妙明心！

人都在这个地方忽略，他不是光说一句空话，我说的这个事，差不多人都有睡醒了没做梦，一睁眼什么事还没想，这个地方，那个心里头不明明白白的？你们说一说，哪个人没有？在这时候就是人的本妙，怎么叫妙？这地方没有言谈、没有议论、没有名相，你说他是个什么？他心里什么也没想，你可不能说没有，明明白白的这个地方就得叫个明，你这个明还没发动，要有所明的就错了，你有所明白的事情就有了对相，心里头就染了，所以这个地方要说一说，人人都好明白的事情，就是这个心，人都忽略了，你假比我这么一说这不是容易明白吗？所以这一个本妙心知道，你说你叫他观照这个心，能做得到吗？所以，这一个本妙心，说到这里就是说出这么一个体，这个本妙里头有个解释，这底下两句「圆妙明心，宝明妙性」，拿睡醒觉这时候，显出人的妙心，「圆妙明心」，就是心里觉着明白，你要有了所明白就迷惑了，你要能把这个所明白克服住了，那时就叫修行，这修行用功就在这个地方。

上边说的「圆明妙心」，他不是专在你心里头，这地方大家要知道，要说心在肚子里头那是大错，这个圆妙的心，圆满一切，满是没有贯不到的地方，说是圆妙，不是让你单单的认为在肚皮里或脑筋里或周身上，心是量周沙界，人就不容易信，大而无外，释迦佛夜睹明星悟道就是悟这个妙心这么大，道是通达之义，不是有个什么东西叫道，一点阵碍没有。研究佛经、听佛经、讲佛经，最要紧的不可以说到知觉，说明在肚皮里，这是大错，这地方要明白了，用功也好用，虽然是好用，也得有象样的功夫才行，要不就把这个习惯性拿出来了，你天天想这个想那个习惯了，那个心乱跑，突然间你想着什么也不思想，你就把他关起来，那个谈何容易？就像心猿意马没有闲着的时候，那个猴子它没有停止的时候，再说这个圆妙，圆是圆满、遍满一切处，无处不是这个心，你别心思刚才我说的好明白，我这个心里什么也不想，这就是一个心，当然那是少分子，尽虚空、遍法界无处不是，这才叫圆妙，圆妙是什么？你别起分别，就是个明白，就是这么句话，这地方容易了然，在这地方站住脚根，你要是这么修行，就妥当了，谁能行呢？就怕站不住。上边说圆妙是个明心，说这个心无始终、无内外、无生灭，他是永远常在，这地方才称为宝，永远不坏才叫宝，他不是世间普通的宝，拿这个字表示这个明，明是永远不坏的，转过来还是一个不思议的性境，「圆妙明心，宝明妙性」要归成言语，在经里头这个字句上说，

「圆妙明心」就是寂而常照、「宝明妙性」就是照而常寂，这是经里现成的话，就像这两句话词句不同，然而义理是一点不错。妙就是寂、明就是观照，圆妙是寂、明心是照－寂而常照，宝明是常照－照而常寂。这个妙是个不动、这个明就是光明，这明就是个明白，这个明白没发动就是体，要一动就迷了，一转变就迷了，这解释的是个妙明明妙，这个妙就是寂然不动、明是了了常知，所以说妙明是寂而常照、明妙是照而常寂，就是一个寂照、一个照寂：这个寂的时候就得照、照的时候就得寂；妙是寂然不动，寂然不动，你常观照他，你要不观照他就发动，这个明是观照、妙就是不动；寂而常照，这是用功，就这么用法，要照而常寂，所以说寂而常照就叫妙明、这个照而常寂就叫明妙，这就是明明白白的事情。怎么叫颠倒？所以上边有两个字叫遗失，你这个妙明明妙，寂而常照、照而常寂，你遗失了，因为遗失就叫颠倒，颠倒该怎么样？底下说，「认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色」，就是这么糊涂的、这么迷惑的，所以，因为遗失这个寂而常照、照而常寂，不承认了，自己认悟中迷，这个人有什么迷，因有悟才有迷，要没有醒悟你拿什么当迷？

这明明白白的自己承认，怎么叫颠倒呢？「认悟中迷」，他不认得迷中的悟，我们人都在迷中，你要一醒悟就对了，之所以称谓颠倒众生，就在这上头，认悟中的迷又该怎样？底下解释颠倒的过程、颠倒的秩序，这倒没有什么关系，这个颠倒谁信他干什么，也得说出个来历、也得说个秩序，说是因为认悟中的迷就颠倒了，一颠倒一切颠倒，「晦昧为空」了，没有明，当然就晦昧了，一晦昧，人的心，就成了个空的，空是什么空？就是暗相，大家知道，这屋子很光亮，是灯亮；白天是日光亮，离开日月灯三光，就成了黑暗了，你别心思空是亮的，所以说「晦昧为空」，晦昧怎么就成了空呢？

空是个黑相，空晦暗中「结暗为色」，结就是冻成形色、现出形色，「色杂妄想」，由这个色参杂人的明明了了的心，他就迷惑，迷惑就成妄想，形色合妄想一参合，「想相为身」，你一发思想我这个相是我的本身，这是迷惑的这条道，越迷惑越深，「聚缘内摇」，你有这个身体，里边有思想和四大色相参在一起，聚成这个因缘，内里没有休息的时候，就一个劲的摇动，我们这个人心哪有歌着的时候，「趣外奔逸」，趣就是向外求取、奔走腾逸不停息，「昏扰扰相，以为心性」，以这个昏昏沉沉、糟糟扰扰的，拿这个当了心性了，人就是这么迷惑的，人都拿这个当心性，连我也在内。