普见

七大

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然。二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。

此一节文是当机疑惑问佛，这科正式的发明性本具的相，这一切法都有法相，这法相哪来的？是性具，是性相不二，你要说性就得要说相，有相就有性、有性就有相，这是发明性本来就具足这个相。阿难问佛，「如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明」，四大是地大、水大、火大、风大，「云何如来因缘自然，二俱排摈？」佛当下也不说因缘、也不说自然，统统都摈斥、都不要，「我今不知斯义所属？」我不知道佛这种义理是属于哪边？是怎么回事？说不清吶，

「惟垂哀愍，开示众生」，开导指示众生，「中道了义，无戏论法」，这是阿难尊者的疑问，佛常说的因缘自然，怎么都不要了？他这么一问，当然是佛告诫他，应许给他宣说这种道理。

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

「尔时世尊，告阿难言」，当时佛告阿难说，「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提」，你起初发心的时候是厌离小乘法，声闻算小乘、缘觉算中乘、行菩萨道的算大乘，在藏教里分三乘，其实都在权教里头，都不是究竟的，到了究竟的地方完全不是，佛告诉阿难说，你还疑问，你不是起初厌离声闻、缘觉法，发心勤求无上的菩提，求最高上的佛果吗？「故我今时为汝开示第一义谛」，我现今就用不着说那些声闻、缘觉法门，所以我开导第一义谛是成佛的法门，

「如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕」，你怎么自己又将世间的戏论、妄想因缘而自缠绕？「汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别」，看起来，你虽然听了不少，就像常听说某种药材的人，把真药拿来了，不认得了，根本就没见过，也不能分别，今天给你说大乘法，你一个劲的求，你这又闷得慌，为什么不说因缘果报？你这才出乎反复呢！「如来说为真可磷愍」，像你这样的人真可怜愍，「汝今谛听」，你现今审定实了，好好听着，「吾当为汝分别开示」，我当为你分别清楚开导指示，不光为你一个人，「亦令当来修大乘者」，还为将来求大乘法的人，「通达实相」，让他们也通达这个诸法实相，佛说到这里，「阿难默然，承佛圣旨」，阿难就默然不出声，就慢慢的承受佛的圣意旨趣。

阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。

佛对阿难说，「如汝所言，四大和合，发明世间种种变化」，就如同你所说的话，四大和合发明世间上种种的变化相，都是从地、水、火、风里变化出来的，说到这里又对阿难说；「若彼大性」，大性是地、水、火、风这四大的性，「体非和合」，他这个本体，根本上不是和合有的，「则不能与诸大杂和」，他根本上就是地、水、火、风才能与四大杂和，水流湿，火就燥，一路找一路，所以说「若彼大性，体非和合」，这四大里头这个体要不是和合的，他哪能与诸大杂和在一块呢？他根本上是四大杂和的，「犹如虚空，不和诸色」，你看那个虚空，他无形无色，他和那个有形有色的色相不相和呀，因什么这四大和合参和在一块呢？他是一路找一路啊，都是地、水、火、风，他是互相参和的，根本上要不是和合，就不能与诸大杂和，他是一定的道理，

「犹如虚空，不和诸色」，这虚空与一切世间上形形色色合不在一块，「若和合者」，怎么回事情呢？说「若和合者」，你就知道了「同于变化」，这是变化无穷，怎么变化无穷呢？「始终相成」，这地、水、火、风都参合在一块，「始终相成，生灭相续」，这是说和合者的话，要是这样同于变化了，世间上你看这四大假合，再加上空根识，这是七大，你要知道这种道理，就好明白了，一切法都是佛法，你得认识、得明白，「若和合者，同于变化」，你参和在一块，这就是一个变化相，「始终相成」，从始至终互相成立，「生灭相续」，生了灭、灭了生，相续不断，「生死死生，生生死死，如旋火轮」，就像拿火摧的那个火轮子转，「未有休息」，没有休息的时候。

阿难。如水成冰。冰还成水。

拿这个做比喻，水成了冰、冰化为水；生了灭、灭了生，生生灭灭没有了期、没有完，要知道这个道理，这就是佛法，还去哪找佛法？

一、地大

汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。

你先不用说旁的，先观地大的性，发明如来藏性就是地大性、地大性就是如来藏性，是人分别开了，不承认！凡圣同体，自己不承认，「汝观地性」，你观大地的性质，「粗为大地，细为微尘」，粗相就是大块的地、细就是微尘－微细的尘土，「至邻虚尘」，更细了，佛说比微尘还细的叫邻虚尘，他与虚空差不多，似有若无的，这个地方的浊质太少了，「析彼极微色边际相」，再分析开了极微的色边际相，这就指着邻虚尘说，「七分所成」，在那个与虚空差不多的地方，还有点似有若无，还有点形迹，最微细的七分所成，这就成了邻虚尘了，「更析邻虚」，更要分析开了这个邻虚尘，就分析没有了，「即实空性」，就实实在在的就是虚空的性了，佛说到这里，说－

阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。

佛对阿难说，「若此邻虚析成虚空」，设若是把邻虚尘分成虚空，是不是越分越没有了，分没有了就成了虚空，若邻虚尘分析成了虚空，「当知虚空出生色相」，当然你要知道邻虚尘分析来、分析去的分成虚空，这邻虚尘就成了虚空，当知虚空应出生有形有色的相了，「汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相」，汝今又问，由这个参和凑合的缘故，才出生这个世间种种的变化相，「汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有」，说你当下观察观察这个邻虚尘用多少虚空和合而有，这也应当这么一问，说到这里又转过来说，「不应邻虚，合成邻虚」，邻虚尘是愈和愈大、愈和愈多，别看邻虚尘少，少能聚多，这还有一个理说不通，

「又邻虚尘，析入空者」，又邻虚尘分析没有了，入了空，若邻虚尘入了空，这个理也说不通，「用几色相，合成虚空」，这个邻虚尘总是有形有相的，虽然是微细，他总是有个形迹，用多少色相才合成虚空呢？能有这么个理吗？「若色合时，合色非空」，你若拿色把他合成一块，合成色就不叫空了，「若空合时，合空非色」，合色就不是空、合空就不是色，「色犹可析」，这个色还可以分析，「空云何合？」这个虚空怎么个合法呢？说到这个地方都是难题，说到这个地方就是到了显理性的地方了，这上边都是难题，都不好讲，怎么说也不对，特意的把这个意思举出来，说设若是与空合时，合空就不是色了，「色犹可析，空云何合？」这个空是怎么个合法呢？到这里，前面都是难题，这道理都不好懂、不好分别，这就显出理性来了。

汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

这地方就是显理性，这个理性是不可思议，你要说出来就不对，这些事情举出来都是不好分别的，分别不开，你说怎么个分别法？因着这个就可以显出理性，你愈分别愈错，「汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色」，佛说你根本上就不知道，如来藏中如是不变之体、来是随缘之用，性色就是真空、性空说是真色，这「清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现」，你有什么知识你就能采取这个世间上循业发现的这些事情，「世间无知，惑为因缘，及自然性」，世间人无知，迷惑了，说是因缘和合有的，要不就是自然有的，「皆是识心，分别计度」，这皆是识心分别计度的，都不对，这种道理，显出不可思议的道理来了，这个不可思议在哪里？就是显这个理性，如来藏中性就是色、就是真空，性空就是真色，他元来就是这个，

「周遍法界」，「随众生心，应所知量」，随着众生心量之大小都发现出来，就说科学，这些不可思议的研究，都是从这里研究出来的，就是看你的知量怎么样，「循业发现」，循顺着你造什么业，他现什么相，说「世间无知」，这是呵斥迷惑，迷惑为因缘和合成的，因缘别离了就没有了，要不就说是自然有的，这都是随情说，这是「世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度」，都是拿知识的心分别合计酌量，「但有言说，都无实义」，但是你可以说出来都没有真实的义理，到了究竟处都是不可思议的境界，这地方还得要慢慢的会，这是显这个理性，就是「但有言说，都无实义」，说出来的都是假的。

普见

二、火大

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。

这一段文是破妄执，明藏性就是火大性，并没有旁的，这里破妄想执着，佛对阿难说，「火性无我，寄于诸缘」，这火性当然没有我了，什么东西叫火？借着外边的缘，有什么烧什么，烧完了就完了，他也没有个我，所以寄托在诸缘上，他没有一个名字，什么东西叫火？「汝观城中未食之家」，佛对阿难说，你看城中还没吃饭，「欲炊爨时」，炊爨就是做饭，做饭先要取火，「手执阳燧，日前求火」，这阳燧好比当时的火柴一样，手拿火镜合艾叶一照，对准太阳就生出火来，这名字就叫「手执阳燧，日前求火」，「阿难，名和合者」，你无论什么事情，一开口就说是和合的，这个道理不能一概而论，应当是和合的好叫和合，不应当和合的，统统的都叫和合，这个道理讲不出，这里有一个比例，「如我与汝一千二百五十比丘，今为一众」，一众人不是一家子人，他要一家子不算一众，就算一家，

「众虽为一，诘其根本」，你要问起他们的根本来，「各各有身，皆有所生氏族名字」，就「如舍利弗，婆罗门种」，这是最清高的一个种族，「优楼频螺」就翻木瓜林，是他的名字，「迦叶波种」是他的姓，翻龟字，有念丘，这是他的姓，姓龟，也说姓丘，这是各有姓名，这是聚在一块和合为众，「乃至阿难，瞿昙种姓」，瞿昙就是佛俗家的种族，「阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？」

这是三个地方，你不是说和合吗？这和合得挨着才叫和合，你离好几万里还叫和合吗？所以这个地方佛驳他，说彼手执着火镜于日求火，佛问阿难，「若日来者，自能烧汝手中之艾」，火若是从日来的，只能烧你手中之艾，说从日来的火不烧你的手，只烧你手中之艾，他还能选择着烧吗？

来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜。光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知。如来藏中。性火真空。

性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

若火从日来的，「来处林木皆应受焚」，所有来处之林木都应受烧了，那是一定的理，「若镜中出」，说火是从镜中出的，「自能于镜，出然于艾，镜何不镕？」这也是个理，说不通，「纡汝手执」，勉勉强强拿手抓住他，「尚无热相」，连个热相都没有，「云何融泮？」还能融化吗？绝没有这种事情，「若生于艾」，若火生于艾叶上，

「何藉日镜，光明相接，然后火生」，若是从艾里生的，就不必借镜子、日头（太阳）的光明相接，然后火才生出来，当然这个理不合，「汝又谛观，镜因手执」，镜子在手里拿着，「日从天来」，日头（太阳）在天上，「艾本地生，火从何方游历于此？」这个火是从哪里游历来的？「日镜相远，非和非合」，你哪能说是和合有的？这个日与镜子距离多少万里，这怎么叫和合呢？「不应火光无从自有」，也不应当这个火光，无故的就有了，这个道理怎么说也不对，这就显这个理性，这种道理是不可思议的，你要想思议就是妄想执着。

三、水大

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。词萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。

「阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等」，佛住的地方名室罗城，人物丰盛的地方，这地方有外道的老师叫迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等，这是光说四个人的名字，这个等字就多了，有九十六种外道，这些个人的名字都称「诸大幻师」，怎么称他叫幻师呢？幻是无常的，梦幻泡影，这四种都是不能常在的，他们在世间上会这个法就是暂时的，不能长久，所以他与佛法比，他就差的天地悬隔了，佛法为永久的事情，外道的幻法有点灵验，一转眼就完，不能耐久，但也有点灵验，不然谁相信他，

「诸大幻师，求太阴精」，这些个诸大幻师求太阴精，他用月亮的精华，「用和幻药」，用这幻化的药，当时好看，不能耐久，「是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水」，方诸就是从月中取水的珠，用来承受这月中的水，你就说这水是哪礼来的呢？「此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？」这底下都说不通，「若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流」，都能向外流水，要说能吐流，「流则何待方诸所出」，果然若从月中来，那必得取盘子的方诸，就用不着了，月里头自己会出水吗？「尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出」，若是月里头出的，不用盘子方诸去接，「不流，明水非从月降」，所以就发明明明白白的水，非是从月里头降的，说是「若从珠出」，若是从求水的珠子出的，

「则此珠中，常应流水」，这是一定的道理，珠子里出，常常地得有水，「何待中宵承白月昼」，若珠子处常常的流水，就用不着等待白月昼宵，「若从空生，空性无边，水当无际」，若水是从空中生的，空没有边际，水当然也没有边际，「从人洎天，皆同滔溺」，皆都被滔滔大水所淹溺了，「云何复有水陆空行？」从虚空有的也说不通，「汝更谛观」，你更要审实观察，「月从天陟」，月在天上行，「珠因手持」，珠在手持着，「承珠水盘，本人敷设」，承珠的水盘是本人敷设，「水从何方流注于此？」水从什么地方流到此地，「月珠相远」，月亮与取水的珠子两下距离很远，「非和非合」，也不是向一块参和的、也不是向一块凑合的，「不应水精无从自有」，还不能无故的自有，若没有，水精从哪里来的？怎么说都不对。

汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

佛对阿难说，「汝尚不知如来藏中，性水真空」，你们自己心里尚且还不知道如来藏中，如来藏中是什么？「性水真空，性空真水」，如来藏这个意思包含的很多，如来藏中性水是随缘的、究竟的随缘有个不变的真空，再转过来说性空是不变的、真水是随缘的，随缘不变、不变随缘，这是「清净本然，周遍法界」，统统都是，说看因缘足不足，「随众生心，应所知量，一处执珠一处水出，遍法界执满法界生，生满世间宁有方所，循业发现」，他随着有什么业现什么相，这个地方把这个说开了，「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义」，说世间人没有知识，都是人的一点知识的心分别合计度量，但有言说都无真实的义理。

四、风大

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽黎角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。

此一段文发明风大性即藏性，要除了如来藏妙真如性，哪里还有风大性？离开风大性，哪个地方还有如来藏性？以上这段文，分开说是破妄执，妄就是虚妄不真，拿这个不真的当真的，你就抓住不松手，把妄破除了，把他推倒了，才能显出真面目来，佛对阿难说，「风性无体」，你看这风性没有自体，「动静不常」，风吹起来就是动、风销了就是静，这说动静不能常，这说风大的性，「汝常整衣入于大众」，佛对着阿难说，你常常入众做道场，整顿衣服，「僧伽黎角动及傍人」，僧伽黎能是僧众的大衣二十五条衣，当人披这衣时，衣角动及旁人，「则有微风拂彼人面」，就有微风拂人之面，说此风是从哪里来的？

这就破这个妄执，「此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？」此风是从衣角而出？还是从虚空发出来的？还是从人面生的？这是三个问题，「此风若复出袈裟角」，先说此风若是从袈裟角出的，「汝乃彼风」，你天天都披衣入众，当然袈裟里有风，你彼袈裟你就是披风，「其衣飞摇，应离汝体」，衣服里有风，当然是摇动了，衣服就不能附在你身上，就离开你的身体，就飞腾了，这是说风出袈裟角的理由不对，「我今说法，会中垂衣」，在法会之中披着衣下座，「汝看我衣，风何所在？」你看看在我的衣里什么地方是风所在之地？「不应衣中有藏风地」，我这衣中不应当有藏风之处，这样，「若生虚空」，若说风生在虚空，

「汝衣不动，何因无拂？」虚空是个不动的，你这个衣要是不动，「何因无拂？」说风生在虚空也说不通，「空性常住」，虚空的性是个常住的，谁看见虚空摇动？「风应常生」，虚空是个常住，风也应常生，有虚空就应当有风，「若无风时，虚空当灭」，若不刮风时，虚空是常在的，这道理说的真实，这一定给推FAN，若无风时虚空应灭，这话说的一点也不错，说虚空能生风，风要没有了，虚空也应当没有了，「灭风可见，灭空何状？」说风销灭谁都见着了，这个虚空销灭是个什么形状？这话说不通啊！把这个道理都推FAN了，这就是破妄执，破人的妄想执着，「若有生灭，不名虚空」，这个话站不住，若有生灭，他就不叫虚空，虚空哪还有生灭，是不是？「名为虚空，云何风出？」这个更说不通，「若风自生被拂之面」，再转过来说这风是他自己生的，生在被刮风的面上，

「从彼面生，当应拂汝」，若从你的面上生风，他不能吹自己，应当拂汝面，这道理才对，「自汝整衣，云何倒拂？」你自己整衣，怎么刮着自己？「汝审谛观」，你仔细审察审察，「整衣在汝」，整衣在你这一方面，「面属彼人」，面属于对面的人，彼人是对面的，「虚空寂然，不参流动」，虚空是个寂然不动的，他不参与流动性，「风自谁方鼓动来此？」风是从哪里来的呢？「风空性隔」，风与虚空两种性质不同，风是动性、空是静性，他是隔离的，「非和非合」，也不参和、也不能向一块凑合，「不应风性，无从自有」，他生不出风来，风是风、空是空，也不应风性无所从来，自己就有，说完了，破尽了，都立不住，说到这儿就显理性。

普见

汝宛不知。如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如汝一人。微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

上边说的一些都说不通，这是怎么回事呢？佛对阿难说，「汝宛不知，如来藏中」，你宛然不知道如来藏中「性风真空，性空真风」，风是从性中生的，性风他是随缘、真空是不变，你别看那个风，那个究竟的真空是不变，这是随缘不变，「性空真风」，性空是不变，真风是随缘，这两句就是这么讲，「性风真空」是随缘不变、「性空真风」是不变随缘，随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，你看这变里就有个不变、不变里就有个变，这是一定的，「清净本然」，你看这个样子不变又变、变又不变，这是热闹了，「清净本然」，清清净净的一点捣乱的地方也没有，是本然就这么样，你没清净过，你就心思是捣乱起来了，「周遍法界」，全世界就是这个样子，怎么个理呢？「随众生心，应所知量」，随着众生的心，这众生的心是一切唯心造，你要知道，

「随众生心，应所知量」，这个知觉达到哪里，那个事实就做到哪里，「阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出」，阿难，如你一个人微微的一动，衣服有微风出，他这是天然的，微动就有微风出，「遍法界拂」，遍法界全都这么拂动，「满国土生」，这个满国土中都生出风来了，「周遍世间，宁有方所」，是怎么个道理呢？「循业发现」，你有什么业就现什么相，要不圣人在世间上常劝人学佛、学圣、学贤、学公道作正直，就是为的是「循业发现」，人的心术要不好，早晚得倒霉，自己害自己，也不管是哪等人，也不管是外国人、中国人，一概而论，那是丝毫也不许错的，这话包括的太远了，「世间无知」，世间人没有知识，「惑为因缘，及自然性」，认为是因缘和合有的、自然有的，这都不对，「皆是识心，分别计度」，这都是你学的那点知识的心，分别、合计度量，你说的全不对，你不能说这件事情一定是怎么的，这是「循业发现」，这句话是最要紧，你造什么业现什么相，一点客气也没有，

「但有言说，都无实义」，单单的就怕你没有言说，你说出就不对，到后边说入无言说道，阿难尊者快开悟了，尾后还有几段，阿难尊者一开悟，大家要注意，善根深的随着一看就开悟，这个事不希奇，这一段就讲到这里。

五、空大

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸剎利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。

此一段文第五大科，发明空大性即藏性，这虚空有多大，这个藏性就多大，分四段，第一段先破妄想执着，佛对阿难说，「空性无形」，说空的性理没有形相，「因色显发」，因什么知道有虚空？因为有这个形形色色显出没有形色的虚空，是因色显发，是这么个道理，底下就说事实，「如室罗城去河遥处」，说佛住的地方室罗筏城「去河遥处」，佛说法的地方离恒河不远，这里说离河很远的地方，「诸剎利种」，这都是皇族贵族，都是皇帝本家之人，「及婆罗门」，婆罗门是清净种族，自古以来，佛经都有说，佛降生都在婆罗门家，很高贵的、很清高的，当下还是如此，「毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等」，毗舍是商人，首陀是农人，颇罗堕是利根人，就是九流之数，旃陀罗就是下等人，在印度最没有地位的，「新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空」，新创立安居的地方，要安居人民就得用水，要凿井的时候，出土一尺，于中就有一尺的虚空，

「如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空」，这是一定的理，「虚空浅深，随出多少」，这个虚空浅深随着出土的多少，出的多，虚空就深；出的少，虚空就浅，拿这个先做个样子让人好明白，这个题目注重在虚空，佛借着这个，破除人时妄想执着，破执总得说出一个事情来，说「此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？」这是三个问题，第一论到去土能可以出空，虚空是因出土才有的，第二个问题是因凿所有，得拿铁凿子凿地才有虚空，第三个问题是无因自生，没有因由、无故地就有虚空，这是三个问题，底下佛解释。

阿难。若复此空无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。

阿难！「若复此空无因自生」，设若这个虚空是没有因由，自己就生出虚空，这又说不通，「未凿土前，何不无碍？」你未凿土前因什么障碍？「唯见大地，迥无通达」，唯独见着大地都遮住了，迥然没有通达，所以说「无因自生」不对，「若因土出，则土出时，应见空入」，再说若人出土的时候有的虚空，应当一边出土一边入空，「若土先出，无空入者」，若是只见土出未见空入，「云何虚空因土而出？」你出土多少人皆看见了，谁看见虚空入进去了？

「若无出入」，若说没有出入，「则应空土元无异因」，虚空与土就成了一体，没有差别相，能这么个样子吗？「无异则同」，若没有特别的因由就相同了，「则土出时，空何不出？」这又推倒了，这里还有说不清的地方，「若因凿出，则凿出空，应非出土」，凿若是能出空就不应当出土，你怎么只见出土，「无见空入？」「不应凿出，凿自出土，云何见空？」又说不因凿出土，这个理也不对！

你说「凿自出土」，你怎么见空？说出土也不对、说出空也不对，这个道理就是不可思议的道理，你要见到世间一切道理都不可思议，你就会修行，谁能见到不可思议，谁就能修行，「汝更审谛」，佛对阿难说，你更要审谛，这个谛当个真理讲，这就引导三谛之理：有真谛、俗谛、中谛；由三谛之理又发生三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止；不能常止才修观，有空观、假观、中观，这都是三次第，现在讲到这个地方，他是独一无二的，一心三止、一心三观、一心三谛，这是佛法。人不能直接修佛法，就得由次第的法门，从空观、假观、中观研究出个真理来；有真谛理、俗谛理、中谛理，你把这个理说真了、说实了，才叫谛。你要明白这个理，根性慢的人，就得由次第而入，先观真谛、后观俗谛、再观中谛；要是上根利智的人，观一境三谛，一种环境就是三谛之理，一心三观，一心就是观空、观假、观中，没有次第的那些事情，

「汝更审谛，谛审谛观」，你得向这真理上审察，向真理上起观念，这才能修行，底下再解释正文说「凿从人手」，凿是由人的手拿着「随方运转」，爱向哪里拿就向哪里拿，这与虚空有什么相干？「土因地移」，这个土看着地高了就把它平矮了，移动移动，「如是虚空，因何所出？」若这样说又不对了，「凿空虚实」，凿子是实在的，虚空什么也没有，一虚一实，这两样「不相为用」，谁也不给谁使唤，谁也借不上谁的光明，「非和非合」，也不是参和、也不是凑合，要这么一说，虚空怎么来的？「不应虚空，无从自出」，无所从来，他自个儿就有个虚空吗？下面开权显实，把这些推FAN了说真实义了。

若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。

这段文这是发明大均，把五大先均匀了，说「若此虚空，性圆周遍」，虚空性无处不到，周遍世界，哪能说凿个孔就出个虚空，「本不动摇」，虚空是不动的，不能说是凿出虚空来，「当知现前地水火风，均名五大」，地大、水大、火大、风大、空大，后边还有两大的文，一共是七大，他都得归成这一个理，当知现前这五大均开了，都是一般大，地多大虚空多大，水多大、火多大、风多大，他是一般大，是循业发现，哪个地方都有地、水、火、风、空，均名五大，因什么大呢？哪都是！「性真圆融，皆如来藏」，这就归在佛法上，不是你拿思想想到的、说到的，「性真圆融」，性是个真的，谁看见性？万物都有性，有名无相，你要说出相来就不是，哪个相上还都有性，「性真圆融，皆如来藏」，如是不变之体、来是随缘之用，体用会到一块名叫如来藏，「本无生灭」，谁看见虚空从哪里生出来？从哪里灭了？你说把墙孔堵上就灭了，不是那个事情，你得从根本上解决，各处都得说通才行，

「阿难，汝心昏迷」，你的心昏况迷惑了，「不悟四大元如来藏」，你没醒悟这四大根本就是如来藏，根本就是随缘不变、不变随缘，你哪能找出一定变、一定不变？世界上没有这个，就拿人说，自己看不出是高、是矮、是肥、是瘦，旁人一看你肥了瘦了，你没有地方说一定是怎么的，「当观虚空，为出，为入，为非出入？」你观察这个虚空是从哪里出的？从哪里入的？还是不出不入？

汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

这段文显理，佛诃斥阿难说，「汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉」，你完全都不知道如来藏中，性觉是随缘的，性觉的根就是个真空，随缘有不变的真空，性空不变就是真觉，所以说性空真觉这是不变随缘，就起一个真觉，「清净本然」，这个清净不是现造的，本来就是这个样子，「周遍法界」，全世界都是这个样，

「随众生心，应所知量」，你有什么知识，你打世界上得什么好处，当时科学发达也是这个意思，都是人心造的，「阿难，如一井空，空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所，循业发现」，循就是随顺，众生造什么业现什么相，「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义」，世间人无知，惑为因缘生的、惑为自然有的，这全不对，皆是你的学识的心分别计度。

六、见大

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与明与暗及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。

这一段文发明第六大根大即藏性，说如来藏妙真如性就是根大性，什么叫根？这是最要紧的！这地方大家要注意，造天、造地、造人，都有个根本上造的，你自己有个根，这个根是最大的，如来藏妙真如性多大，地、水、火、风、空多大，这根性就多大！你要把眼、耳、鼻、舌、身、意撂下，你要纯粹的见、闻、齅、尝、觉、知，就是胜义根，成佛作祖就靠他！佛对阿难说，「见觉无知」，说是你的眼看见了，你这个知觉，怎么叫无知呢？

他见不自见、觉不自觉，说看见了，你看见了什么？眼睛见着外边的事情，你见着你的见了吗？你见不着你自己的见、觉不觉着自己的觉，那么怎么才见？怎么才觉？你得有一个对相，你就见着了、就觉着了，说「见觉无知」，什么是对相？「因色空有」，不是虚空就是形形色色，所有世界都是形形色色，空就是虚空，说这个见不自见、觉不自觉、知不自知，他要所知道的、所明白的，因色空才有－有色有空，佛对阿难说：「如汝今者在只陀林」，佛住在只陀林，常与诸比丘弘扬佛法，「朝明夕昏」，这是说所经过的境界，「设居中宵，白月则光，黑月便暗」，这都是人所共知的，「则明暗等，因见分析」，这句话要紧，六根就在这个见上代表就都有了，不用多说了，一个就代表六个。你看世间上，一会儿就黑暗了、一会儿就光明了，谁知道这个光明？谁知道这个黑暗？就因为有见，才能分析得开，说此见这就是破这个妄想执着，「此见为复与明、暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？」这个问题，说此见为复与世间的明暗相、与太虚空，还是为同一体、为非一体？这就是妄想执着，这个见不是和旁的东西一样的，这地方得要看重了，或是相同、是不相同呢？转过来说，或是不同、还是非不同呢？

说到这里，不用讲了，一说都知道了，佛又对阿难说，此见你要知道，别拿这个妄想执着给污染了，「此见若复与明与暗及与虚空元一体者」，这就是说妄想执着了，你拿见及与虚空元一体者，就错啦！「则明与暗二体相亡」，这明和暗二体互相亡灭，怎么说呢？「暗时无明，明时无暗，若与暗一，明则见亡」，若说见与明暗等都是妄想执着，说不通，再说「必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？」这个见绝不跟着明暗虚空走，这个见，就是一个造世界的一个法宝，就在自己身上，你想成佛作祖的一个真正的至宝，这个地方最要紧的，这个地方不弄清楚了不行，说「必一于明，暗时当灭」，这是说一体，完全不是一体，说「灭则云何见明见暗？」你这个见要是跟着一块灭了，哪还能见明见暗呢？

「若明暗殊，见无生灭」，设若是这个明和暗不同，明是明、暗是暗，这个见没有不同，这个见就是见，「见无生灭」，不生不灭，永远是这样，明来见明、暗来见暗，「一云何成？」你拿见与明暗虚空比，这不是差的太远了，这地方把妄想执着都破了。

普见

若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异。从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。

前边说见与明暗等一体是不对的，这里再说「若此见精，与暗与明，非一体者」，前面说是一体不对，说非一体也不对，「汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？」你这个地方转过来说非一体，就是离开了，离开了也不对，这也是妄想执着，你离开明暗虚空，你分析这个见的起头，从哪来的？做何形相？没有啦！说「离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角」，你是离不开的，你要离开了就错了，你要离开，见就显不出见来，有名无实，此见等于龟毛兔角，说「明暗虚空三事俱异」，这三样不同，「从何立见？」他与见有什么关系？从哪里立出见来？「明暗相背，云何或同？」你说同也不对，明与暗相背他就不能相同了，

「离三元无」，离开明、暗、虚空这三样，什么也没有了，「云何或异？」还说什么异？还说什么不同？什么都没有了，用不着说不同，「分空分见，本无边畔，云何非同？」你能分开哪是空？哪是见？从什么地方分开这是我的见？哪是空？「见暗见明，性非迁改」，你见着暗、见着明，这个见性不能改变，明暗能改的，明来了，暗就没有了；暗来了，明又没有，见性不能改，「云何非异？」见与世间上旁的物件不同，你怎么说非异呢？见哪能和世间上的东西一样，这个地方把这个见就说尊贵了，要紧的保护这个见！承认这个见！「汝更细审，微细审详，审谛审观」，你要微细详审！详审！审谛有三谛理、审观有三观法，审谛有真、俗、中三谛，审观有空、假、中三观，「明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地」，这都说开了，这都各有来源、各有边际，

「如是见精，因何所出？」怎么叫见精呢？精就是精纯不杂，纯粹的见，没有旁的参杂，所以叫见精，说「如是见精，因何所出？」以上说的四样各有来源，明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地，这四种都有来源、都有根源，这个见精从哪里出来的？「见觉空顽，非和非合」，再者见有知觉，虚空是顽梗不灵，虚空与见这两样不能参和在一块、也凑合不在一块，「不应见精，无从自出」，再者说各有来源、各有本位，这个见精从哪里来的？不应无所从来。

若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。

见字代表六根，也有用两个或三个字的时候，「若见闻知，性圆周遍」，这个性是圆融无碍、周遍法界，「本不动摇」，不是从东摇到西边、从南跑到北边去，是个整个的，哪个人都有见、闻、觉、知，都不承认这么大的用处，大家都知道，见在眼上成了习惯性了，越熏越迷惑，「当知无边不动虚空」，你看无边的虚空都知道了，「并其动摇地水火风」，和这个见搁在一块，「均名六大」，均在一块这个名字就叫六大，「性真圆融，皆如来藏」，如来藏妙真如性就是根大，

「本无生灭，阿难，汝性沉沦」，说这个见与地、水、火、风、虚空，这六大分均了，都是这么大，本来没有生灭，佛对阿难说，你研究佛法没研究到好处，沉沦下去，「不悟汝之见闻觉知，本如来藏」，你根本上不醒悟见、闻、觉、知，你自己把自己湮没了，不知道「本如来藏」本来就是如来藏，「汝当观此见闻觉知」，你当向自己观察观察，你自己的见、闻、觉、知「为生为灭？」从哪里生？从哪里灭？「为同为异？」与哪个相同？与哪个不同？「为非生灭？为非同异？」你怎么说都不对，他根本上不是嘛！他与旁的东西不同，见、闻、齅、尝、觉、知这个名字叫六根，造世间人类万物，都是这个根生出来的，你知道什么东西皆有根，「见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？」

汝曾不知。如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听齅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

「汝曾不知」，佛诃斥阿难说，你从来不知道，「如来藏中，性见觉明」，性见就是随缘不变，性见看见什么？这有个如来藏，要是说如来藏就是见、闻、觉、知，他没有真主宰，拿什么见？说「性见觉明」，这是随缘不变，发出见来，根本上他有个觉明，「觉精明见」，觉精是不变随缘起了名字，就是随缘不变、不变随缘，就是这两句「清净本然，周遍法界」，这东西不是这么一点，他是周遍法界，世界多大他就多大，就是人的见、闻、觉、知，只说见代表六样都是这样，就能与七大并同，

「随众生心，应所知量，如一见根，见周法界，听齅尝触，觉触觉知，妙德茔然」，你就是这一个见根，遍周法界，余者都代表了这个听，就是闻，耳听、鼻齅、舌尝、身触、心知是「妙德莹然，遍周法界」，说「妙德茔然」，妙德是这分功德说不完没法说，说妙到极点，「妙德莹然」，茔然就是普照一切，都是这个样子，然就是统统一律，「遍周法界」就是这么大的，这个能力「圆满十虚，宁有方所」，圆满这十方的虚空，宁有方所吗？「循业发现」，有什么业力现什么相，我们人根本不知道这个根大，根本也不往这上头想，根本也没这么用，他是循业发现，我就知道耳朵听、眼睛见，旁的不知道了，要不知道就显出见性来了，你要常知道，要演习，说演习出来了，

「世间无知，惑为因缘及自然性」，佛呵斥世间人迷惑，或说是因缘和合的，或说是自然的，「皆是识心分别计度」，这就是世间学的那点认识的心，拿这个分别合计度量，「但有言说，都无实义」，这种道理除非巧说，佛怎么巧说呢？曲引旁征，从旁边说出来的，不是直接说佛法是个什么样。

七、识大

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观。此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。

这段文是发明识大性即藏性，这里指明如来藏妙真如性，向你自己身上的认识去找，佛一共说了二十五种圆通法门，二十五位大士都证圣果，识就是人的知识，在第七大中的识与别处的知识不同，这个识最大，这个识是从哪里来的？都是从知见上来的，往往有人说，某人有知识，这个知是知、识是识，这个地方分析开了，你要问如来藏妙真如性，这是个总法，不明白就是识大性，这个识与前六识又不同，这是根本识，说这个识大性怎么发明？这道理就在这里，你一说就错，一说就给人添疴，是怎么回事呢？得要曲引旁征，他明白这个道理从旁边征问，不能直接着说，直说就错，开口便错、举念即乖，你一举念这佛法我明白了，错啦！大家要注意，佛说法破处就是显处！说这也不对、那也不对，对的地方不说了，让你自己心思，这是怎么个道理？

这地方要不说开了，随便怎么销文，不知哪个对哪个，这是一定的道理。佛先破妄执，阿难是当机众，佛是大慈大悲，循循善诱，还得替他问、还得替他破，还得让他听了明白，你说这个慈悲心多大，这是论识大性，佛问阿难说：「识性无源」，知识的本性没有源头，不知从哪来的，怎么个理呢？「因于六种根尘妄出」，这六根尘，是眼根对色尘、耳根对声尘、鼻根对香尘、舌根对味尘、身根对触尘、意根对法尘，说这六个识性没有源头，因什么呢？得说个理由，说从这六种根尘上出了这些识，是虚妄而出，借着根尘两边才发生认识，他不是单方生出来的，先把这些破了，最后显这个根本识，与前六识不同，

「汝今遍观，此会圣众」，佛说法时有很多大菩萨、阿罗汉听法，佛叫阿难普遍观看此会圣众「用目循历」，这是佛慢慢引导他，你用眼目挨着看看，「其目周视」，眼往周围一看，「但如镜中，无别分析」，这是第七识大分上，正是点人，让人开悟的地方，「其目周视，但如镜中，无别分析」，说像大光明镜一样，镜子没什么分析，这里头含着什么，你有了分析了就不是大光明镜子，是什么？就是镜子里照的影子，这要分别透了，「汝识于中，次第标指」，你这个认识在法会之中，次第标明了这是谁，「此是文殊」，这就是文殊菩萨，当时对阿难说，引导让他认识自己，这每个人都是自己不认识自己，若认识自已早就成佛了，「此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗」，这都是有名的圣人、有名的菩萨，佛指出来「用目循历」，一个一个挨着看，这是什么？

含着这个滋味，这都是影子，都是镜子里的影子，在这个地方要把心沉下去，就醒悟过来了，就认识自己了。在这地方先说两句闲话，就如同在镜中，这地方最要紧的，就拿我们屋里的人吧，有几十位，你看我、我看你，这都是在镜子里的影子，大家要知道这个镜子就不知道镜子了，大家要想，镜子不知镜子，镜子知道镜子的影子，这个人上当就在这个地方、迷惑就在这里，你总算这个影子是真的，真的是镜子他来什么照什么，他无生无灭、无来无去，这个来了、那个去了，这都是客，这个主人不动，尽虚空、遍法界就是这个真性，你向我们说话，知道的都在镜子里头，你的影子看我的影子、我的影子看你的影子，拿着影子当真的，你不知道这个镜子才是真的，没有这个镜子，哪有这些影子？要悟这个理有三层，我也说过，可不常说，怎么有三层呢？

你看我们这普通的人，光认得镜子里的影子，不认识镜子，怎么的？他大得无量无边，他没有个影子，他怎么认得镜子，他就是认得有个数，其不知都是影子，所谓「终朝常对面，相见不相识」，你要问如何是道，「终朝常对面，相见不相识」，顶亲近不认识，这个道理怎么把他说开了，这道理就在这里，在镜子里头，都是各对各的，都是看镜子里的影子，不知道我们在镜子里，倘有一人－指学佛法的人，他明白了，还有怎么回事，他这就认识了，就知道形相是影子，影子是无常的，大光明镜子照出影子来了，得认得这个镜子，这就不错。要认得镜子，镜子又成了自己，所以在这上头起了观念认的是自己了，这个地方要明白，如同小乘人，认偏真理，偏到一边去，他不是中道，怎么是偏真理？这镜子是真的，影子是假的，偏在一面是真的，这还比普通的人强，普通人全不认得，光认影子，这是把影子掉下了，光认镜子，所以他高一层，这是四果阿罗汉把习气毛病去净了，证小来圣人果，再比他高一层的，是高在哪儿？

说不必离开影子才叫镜子，这镜子成的影子，影子也没离开镜子，连影子都叫镜子，他这都成在一面上去了，他那个镜子不是影子、影子不是镜子，这个明白了比他高一层，都照这个镜子说，这是第二层，第三层，这就高了，这是开佛的知见，佛的知见是中道，你也别着在这个影子上、你也别偏在镜子上，镜子离不开影子、影子离不开镜子，离了影子没镜子、离了镜子没影子，你在这里不偏于哪一面，这就算是中道，这是三层的意思，我是略略的说一说，大家好知道这个意思。所以佛给阿难指出五个人：文殊菩萨、富楼那尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、舍利弗尊者，这都是圣人，都在佛座下，「此识了知」，佛就问他「为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？」四个问题，这是指着了知就是识，「此识了知」，了然知道了，打哪里知道的？「为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？」四个问题，说完了阿难也不会问、也不会答，佛出的主意说完了，佛还得替他解说，他答不上来。

阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。

叫一声阿难！言语又转过来问：「阿难，若汝识性生于见中」，这就是驳的话，设若是你认识的这个性，生在眼睛看见的见中，「如无明暗及与色空」，若没有明、暗、色、空这四样，「四种必无，元无汝见」，你这个看见的见就没有了，大家想想看，明也没有、暗也没有、虚空也没有、形色也没有，你拿什么东西当见？显不出来了，「见性尚无」，你看见的见性尚且还没有，「从何发识？」你从哪里找认识？你有见好有见识，见性尚且还没有，打哪里还发出认识来？把这个认识给他推倒了，说识这个文前后互相借用，「若汝识性生于相中」，若是识性从相中生的，「不从见生」，说这个识不是生于见分，是生于相分，成立这个世界两大宗：一个见分是有知识，看见的见，一个相分有形相，你说识性生于相中，不从见生，他从一面生的，「既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？」你找不出一个相来，你这个知识从哪里发生？「若生于空」，一样一样的说，若是识生于空，「非相非见」，你若从虚空生的，不是相不是见了，「非见无辨」，你要没有见，还有什么辨别？还有什么认识？

「自不能知明暗色空」，你不知道明暗色空，你还有什么认识？「非相灭缘，见闻觉知，无处安立」，形相没有了、所缘的境界也没有了，这个见、闻、觉、知也没有用，没有见、闻、觉、知，见识、闻识、觉识、知识更没有了，这一破到底，见、闻、觉、知无处安立，「处此二非」，怎么叫二非呢？也不是相分生的、也不是见分生的，「空则同无」，空就像没有一样，「有非同物」，有也不与物相同，「纵发汝识」，纵然你发生你的认识，「欲何分别？」你有什么用处？你还分别什么？

「若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？」若说突然出的，也不是从明暗、也不是从色空、也不是无因有的，是怎么来的呢？若说无所因突然而出，这样更说不过去，「何不日中，别识明月？」你要这么信口开河，你没有一定的拘束，你若无所因突然出的，你不在日中认识月亮？有这么个理吗？在日头（太阳）里还看见月亮，这也说不通，「汝更细详」，佛问阿难，你更详详细细的「微细详审」，微微细细的都把他审到了，佛又告诉他说，「见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？」你听听这话，这不是一破到底吗？说见寄托在你的眼睛上，相推在前边的环境上，可以形状出来的就叫有，没有相就叫无，「如是识缘，因何所出」呢？你研究到这里都研究完了，你这个识的缘从哪里出来的？哪里还有识呢？

这底下还怕人家说这个识和见性是两下参和的，佛又说「识动见澄」，这两种性不合，识是活动性、见是不动的，「非和非合」，一个动相、一个静相，两不相合，「闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出」，不应识的缘故，无所从来，自己就出来，前边都是破人的妄执，恐怕人有这种心思，佛对阿难说，人都想不到，佛都给他想到了，把这个毛病都给去净了，最后这两句话，不应当识的缘由，无所从来，他自己就出来，哪能这么个样子呢？说这七大就从根本上解决。

普见

若此识心。本无所从。当知了别。见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心麤浮。不悟见闻发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。

「若此识心，本无所从」，若说认识的这个心，根本是无所从来，是怎么回事？「当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所」，这得给他说出个比例来，说那识是从哪来的？成立这个识，把这个话都说死了，再把这些话推FAN了，都不能用，底下佛就告诉他说「当知了别，见闻觉知」，这是简略地说四种，眼见、耳闻、身上觉、心里头知道，若是说六根具足了，这里含着的两个就不说了，简略两个，见、闻、齅、尝、觉、知减去两个字，四个字一句容易明白，「圆满湛然」，你要问这个识性是怎么来的？怎么有的？他当然与前六识不同，是怎么来的？你的知根应当知道，了别分别开了，哪个人都有见、闻、觉、知，这不是浮尘根，眼、耳、鼻、舌、身、意是无常的，说到见、闻、觉、知，再多说两句话，好让人听明白，这道理难懂，我们想法让人明白，

所以不怕多说、不怕重叙，当知了别见、闻、觉、知是圆满湛然、湛然清净，「性非从所」，就在这一句话，这个性他不是有所来，人都知道见、闻、齅、尝、觉、知，这六样是造天地的根本，你自己得认识，造世界拿什么造？就是见、闻、齅、尝、觉、知，不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个到时候就得坏啊！「性非从所」，这个见性非从所来，不是有所出的地方，要由所生出的，那就不对了，人要知道这个地方，听经就不白听了，说知道认识自己最要紧的是见、闻、齅、尝、觉、知，不带啰嗦！我的见不在眼睛上、闻不在耳朵上、齅不在鼻子上、尝不在舌头上、感觉不在身上、知道不在心里头，得这么样才慢慢转过来，拿着这个做个比例，这是胜义根，浮尘根是不坚固的，眼、耳、鼻、舌、身、意到了时候就坏，你知道把这浮尘根都放下，你要认识自己的见、闻、觉、知，见、闻、觉、知没有形相，是造世界万物的真材料，人要知道认识了，慢慢的自己就认识自己，见、闻、齅、尝、觉、知是自己，

常说「终朝常对面，相见不相识」，这是怎么回事情？就是见、闻、觉、知不认得见、闻、觉、知，总要找个形相，有句话说「喧宾夺主」，哪个是宾？哪个是主？大家要知道，这个地方要真放下，放不下还得练一练，有形相的是客，没有形相的见、闻、觉、知是主人，大家知道；因什么叫客？后来的就是客，先有见、闻、觉、知才有这个身体，先来的就是主人，这个宾主打哪里分？打这里就分出来了，「见闻觉知，圆满湛然，性非从所」，没有所来，「兼彼虚空地水火风，均名七大」，识与虚空再加地、水、火、风、根，均开了一样的名字，都是这么大，你要知道虚空多大，你那个见、闻、觉、知就有多大，这个地方是最要紧！要不给解开了，当时明白不明白，糊里糊涂的，这就错了！不对啦！

说这七大性均开了，这是造世界的东西，「性真圆融，皆如来藏」，这七大性都是如来藏妙真如性，如者不变之体、来者随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，「本无生灭」，「阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知」，阿难，你没发明这个见闻、没发明这个了知，了知就是认识，你不了知，「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」，就在这里，「不悟见闻发明了知，本如来藏」，你要不能悟这个，「汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？」都不对！这个地方才显出人的天性，前头都是破妄执着，这底下就告诉他说－

汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

这段文是显理性，人都是从性理上所生，根本都在这里，常有人说，这人太不对了，不讲天理，忘了根本了，这是骂人最厉害的几句话，佛说「汝元不知如来藏中，性识明知」，这是由性里头发出识，这是随缘，明知是不变，明明白白的知道，不随着那个识走，「觉明真识」是不变随缘，本觉是明明了了的，打这上头不变随缘，才发生了这个真识，这是说这个识是这么有的，「妙觉湛然，遍周法界」，这个人要自己认识自己，说「妙觉湛然」，是只有觉不许你分别，大家要不信，就常常的炼一炼、演习演习，你的心里什么也不分别，你看你做得了主吗？哪个人都做得了主！

你慢慢炼一炼，炼来炼去就炼出来了，这个妙字就是不可思议，「妙觉湛然」，湛清湛清的就是，周遍法界都是，「含吐十虚」，十方的虚空也可以说含、也可以说吐，他也可以在里头、也可以在外头，含是十方虚空在我的肚子里、吐就是我就在十方虚空里头，「宁有方所，循业发现」，有什么业现什么相！这是最要紧的，我们要造出世的业，不能成佛也能成圣成贤，你要开佛的知见，一样成佛！成佛是人的本份，那不是打妄想、也不算是高攀，你要说我要发个财，这都叫妄想，说做小官也是妄想，你要说我要成佛，独尊无二，这是自己的本份事情，人人有份！也不管富贵贫贱、男女老少，谁都是一样！这地方才叫平等，我们世间人造什么业现什么相，这是一点不会错的，「世间无知，惑为因缘，及自然性」，世人迷惑不是说因缘和合有的，要不就是自然生出的，都不对！「皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」

开悟妙心

尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然。得无罣碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。

这一节文是从六根、六尘、六识加上七大共二十五科，已经讲完，这里但说最后大众开悟，「尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来微妙开示」，上来佛所说的一切法，法法皆非，法法皆妙，皆蒙如来微妙的开导指示，大家由这里就获大利益，就开悟了，「身心荡然，得无罣碍」，听佛说完以上七大的道理，真是彻底澄清，一点疑惑障碍也没有，身心坦坦荡荡的，「得无罣碍」，与以前大不相同，到了无罣碍的境界。底下是说三大：体大、相大、用大，「是诸大众，各各自知」，他们都开悟了，心里头自然就解脱了，不被世法据住了，在座的听众听佛说完妙法，自己都知道了，知道什么呢？「心遍十方」，平常人不知道心能普遍十方，只知心在肚皮里头，就是妄想习惯，不知道人的真心周遍，尽虚空、遍法界无一不是自己的心。人只知道心在身体里头，也并非不是，然而是从真心里化出来的妄想心，不知道身体里头本有的真心无量无边大，释迦佛是为了引导人，其实他早就成就多少万世的佛了，他示现成佛，夜睹明星悟道，都是说的这种事，真心遍十方无所不知，

「见十方空」，看见十方的虚空像什么似的，「如观手中所持叶物」，就如同手中拿一个树叶。在这个时候，各各都听法获益，都知道我们人有三大，相大是般若的因，将来证般若的果；体大是以戒为因，将来证法身德；用大以定为因，将来将成解脱德，般若德是人的智慧成的、解脱德是人的放下一切、法身德就是遍满一切处，这是相大已竟，底下说体大。

一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。

这是说体大，「一切世间诸所有物」，到了这时候，就看见世间诸所有的物，诸般所有的东西，「皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方」，这菩提就是觉，也翻觉道，明是这个不可思议的明白，我们人的明白都是心里打妄想的明白，岂不知那都是妄想的因缘，愈扯愈多，元心是起始的那个心，这个心就是一个妙明，这个地方得要思议，思想思想！什么叫妙明？这个明白不是心里头打妄想，明白这个、明白那个，就是个现量的境界，你是哪样都知、哪样都明白，可是不去分别这些事情，这个地方是最要紧，明白与明白不同，这个地方叫妙明！不起分别！什么叫妙呢？不可思议！不是心里头思想出来的叫明白、口里头议论出来的叫明白，不可心思口议的明白叫妙明，「妙明元心」，起头的那个心无量无边，

「心精遍圆」，这个心纯粹了，不能够胡思乱想，纯粹的就是个知觉，遍圆就是没有不到的地方，「含裹十方」，把这个境界都裹在心里，这说性具的体大，以下就说用大，怎么个大法呢？这时候自己「反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘」，到这个时候反观父母所生之身体，犹彼十方虚空拿风吹来的一点微尘，「若存若亡」，拿风一吹，一会儿看见、一会儿看不见，就是这么样，底下说一个比喻，「如湛巨海，流一浮沤」，这个身体又如同湛清大海里流出的一个小水泡，「起灭无从」，人在世界上，拿佛法比较，说实了，如大海中一个小水泡，风一吹有了、风息了又灭了，这时才知道，我这个身体这么大，人常说佛法无边，到此结成都属于真因，有真因才有真果，不是虚妄的事情，

「了然自知，获本妙心」，得着自己的本心，真是玄妙不可思议、无量无边的大，「常住不灭」，这个时候才知道，我这个心是常住的，从来也没灭过，随着身体生减是妄心所造，不是究竟根本的真心，大家都开悟了，都得了利益了。

普见

礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

这是指着当机众，阿难代表说偈赞扬佛说的这些未曾有之法。

偈赞发愿

妙湛总持不动尊

阿难心里领悟佛的三德秘藏，所赞佛宝，妙湛是不可思议、湛清湛清的智慧成般若德，总持是总一切法、持无量义理成解脱德，智慧、功德两样圆满成法身德，法身是不动尊。

首楞严王世希有

这是赞叹法宝，首楞严是一切事究竟坚固，王字是依他为主，世希有是赞扬三德秘藏之真因，世间少有。

销我亿劫颠倒想

阿难说，我跟佛学佛多年，竟都是颠倒的思想，到现在才知道以前不对，销除我多生多世颠倒，不明白佛法就是妄想颠倒，世间都是有生有灭的，以佛法才销去我亿劫的颠倒想。

不历僧只获法身

阿僧只劫这个时间最大，佛早已成正等正觉，释迦如来大权示现，说经过三大阿僧只劫，阿僧只劫翻无量数的大劫，不用经历三大阿僧只劫就获得法身，当时一听佛讲这个道理，从根本上就明白了，才得到法身。

愿今得果成宝王

到这个地方就发愿了，我得着佛的这些好处，我也得让世间人都得着好处，我愿今证这个果位，我愿成宝王，怎么叫宝王？佛宝、法宝、僧宝，三宝之王就是佛，佛说的法就叫法宝，跟着佛学都叫僧宝，僧者众也，在家人也叫僧，你只要是佛弟子都叫僧，因什么得分开了？出家人就叫僧伽，在家人叫居士，居士也是最好的名称，士为四民之首，士、农、工、商，居于士位为人民的头脑人，这才叫居士，这个名字是清高，不但于高，而且还清，所以才有这么个名字。

还度如是恒沙众

我也跟着佛学要度恒河沙数的众生，印度恒河长四十里，宽窄不一样，河里的沙子和面粉那样细，发愿要度这么多人。

将此深心奉尘剎

将我得闻佛法的深微奥妙之心，佛说的道理我都得着了，我不将私自享受，也让大家知道，奉献于像尘土那么多的世界，一个剎是一个佛的世界，多的不可说了。

是则名为报佛恩

我能这样才算报佛恩，不这样做不算报佛恩，这是他得佛说法的好处，无形中赞扬佛法的力量，这个好处这么大。

伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。

伏在地请佛世尊为做证明，「五浊恶世誓先入」，什么叫五浊？劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，是五蕴变的：色、受、想、行、识，人都着在色相上，时间到了这个时候，染来染去的就浊了，人的享受、心里的思想、人的行为、人的认识都不接近佛法，就成了恶世，因为阿难得着佛法的好处，发愿先来此世界度众生。

如一众生未成佛。终不于此取泥洹。

发愿度世间上一切的众生成佛，若有一个不成佛的，终不取涅槃之乐。

大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。

这三大，大雄是佛的法身、大力是佛的智慧、大慈悲是佛的方便，救度一切众生，我希望佛加被，详细审察审察我心里还有没有微细的妄想，好把他除净了。

令我早登无上觉。于十方界坐道场。

请佛加被令我早早的成无上佛果，我在十方世界做大道场，度化众生，共成佛道。

舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。

舜若多就是虚空，你看虚空没有坏的时候，就是虚空坏了，我的志向也不坏、也不会退，烁迦罗就翻金刚，我这个心就像金刚一样，一点更动也没有，不能说了不算，我就得这么办！