宣真

净 慧

（2001年6月18日于柏林禅寺问禅寮）

此次承蒙玉佛寺的大和尚、各位班首、执事以及两序大众的盛情邀请，要我来随喜追思真禅 大和尚逝世五周年的水陆法会，并在水陆法会期间，为大家作一点点佛法方面的交流，谈不上是 什么讲经，更谈不上开示。从清末民国一直到解放以后，上海都是中国佛教的中心所在，是中国 佛教的一个重镇，许多大德长老都在这里弘法利生，青年法师也很多，居士大德和学者研究佛法、 弘扬佛法的大有人在。上海是一个人才济济、龙象群集的地方，我来这里讲佛法，实在感到非常 惶恐。好在今天有几位长老、几位老居士在此，如果讲得有什么不妥当的地方，希望各位指正。 更希望各位大德、长老加持，使这次讲法活动能够达到彼此欢喜、彼此交流默契的效果。

玉佛寺的讲经活动已经举行了一年多，有多位法师在这里讲过佛法。我这次讲的题目叫做 《入禅之门》，有六个小题，一天讲一个题目。大家知道禅不是讲的，禅很难讲，可是为了方便 初学的理解，又不能不讲。我们先了解一下什么是禅，然后再讲一讲怎样进入禅。我再声明一句， 这不能说是讲，只能说是交流、请教。

今天讲第一个题目：“禅是什么”，或者说“什么是禅”。这是个老题目，有很多人讲过。 怎么讲、能不能讲得好，还请大家指教。

我今天所讲的禅，不是六度禅波罗蜜的禅，当然也不是四禅八定的禅，而是禅宗所提倡的禅。 禅宗的禅与六波罗蜜的禅是同一个事物，又是分别的两个事物；它与四禅八定的禅可说是同一个 事物，又有所不同。众所周知，禅宗有四句格言，叫做“教外别传，不立文字，直指人心，见性 成佛，”既然是“教外别传、不立文字”，语言也是应当扫除的，那为什么还要讲呢？因为不借 助语言文字，要想进入禅就很困难，不得其门而入。所以六祖大师在《坛经》里有一个解说，所 谓不立文字并非不用文字。六祖大师说：“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。”所以不 立文字者就是不执著文字，但又不能离开文字，还是要用语言文字作标月之指，“因指见月，得 月亡指”，这就是语言的功能。

首先我们讲一讲禅的起源。当然这个问题只能简单地讲，不能够展开讲。要展开讲，这六天 专门讲禅的起源也讲不清楚、讲不明白。同时，像那样讲是比较学术化的方法，对于我们这样一 个场合不太适合。

关于禅的起源，我想分两点来说明：一是在印度，一是在中国。大家知道，在印度，禅的起 源是说，佛到了晚年临于涅槃之际，有一天在灵山会上拈花示众，百万人天不知其用意是什么。 此时此刻，只有迦叶尊者，破颜微笑。佛陀在这时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相， 微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这就是禅宗所说的禅的起源。当然这个公案 的用意，只是就禅是“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”这一件事提出，不能用我们 现在人历史的、考证的眼光来看。有这件事，还是没有这件事，究竟是历史还是传说，和禅都没 有什么关系。因为禅要说明的既不是历史，也不是传说，即使是历史也说明不了禅。所以佛在灵 山会上拈花示众这个公案就是禅在印度的起源。摩诃迦叶尊者是西天禅的第一祖，一直传到菩提 达摩第二十八祖。

菩提达摩到中国来传法，他既是西天的第二十八祖，也是中国的初祖，他的传法经历了许多 的坎坷。达摩大师到中国来的时候正是中国佛教义理盛行的时期，义理的规模基本上具备了。在 这样一种环境下，达摩大师要来中国传“教外别传、不立文字”的禅法就有相当的困难。达摩祖 师到了南京，跟梁武帝一席问答，相互之间不能默契。所以他只有辞别金陵，沿着往长安的路线 直抵河南嵩山。在那里，九年面壁，等一个人来。从九年面壁这样一个简单的事实，大家可以想 见当时弘扬禅宗法门的艰难。经过九年的时间，才有一位神光二祖到嵩山去依止达摩禅师，求安 心法门。神光后来叫慧可，是由菩提达摩给他改的名。这个公案大家都很熟悉，我就不占用过多 的时间来讲了。

慧可从达摩那里得到安心法门，这就是中国禅宗的开始，经过两百多年才传到了六祖慧能。 在六祖以前都是一个人传一个人，所谓六代传灯，这六代基本上是单传。为什么是单传？并不是 不想多传，而是难得其人。这当中，从二祖到三祖、四祖，都是信受的人很少。

四祖就是黄梅双峰山的道信大师。最近四祖道信禅师的道场正觉禅寺，在本焕老和尚的主持 下，经过四年多的时间得到全面的复兴。那个地方非常好,是一个出人才的地方。从四祖开始才 开了一个道场，建立了传法的基地，而且据文献上描述，四祖是“大敞禅门，广接徒众”。就是 说禅宗到了四祖，才真正逐步地打开了局面。

从四祖开始，不但是传法打开局面，在生活资源方面，他也另辟蹊径，自耕自食，自己来养 活自己，才真正走出传法的困境。由此可以看出，当时广大的信众资源都是在弘扬教义的法师们 掌握之下，传心地法门在当时还不能够被很多的人接受。没有信众资源，在生活上一定是很困难 的。在中国托钵乞食行不通，又没有信徒资源，怎么办呢？在山区里只能自耕自食。四祖的道场 号称住有1500人，自己开田，自己种粮食，自谋生活。由此以后，四祖传五祖，五祖传六祖，才 真正使禅宗在中国开了花。中国禅宗的起源大略如此：达摩祖师开其端，二祖三祖承其绪，四祖 五祖六祖正式开创一个规模。六祖以后，禅宗才得到了广泛的发展，这期间经过二百多年艰苦的 传法阶段。中国禅宗的起源大略如此。

那么禅到底是什么？作为禅宗的禅——直指人心、见性成佛的禅，它是离开语言文字的，不 是用逻辑思维可以解决的问题，只能用“以言遣言”的方法提示一下。至于究竟什么是禅，或禅 是什么，还得我们自己切身去体会。

什么是禅？首先，禅是一种境界。禅宗有一句话，叫做“如人饮水，冷暖自知。”这是一种 什么样的境界呢？是觉者的生活境界。觉者就是佛，佛时时都在禅当中，佛的一举一动、一言一 行无不是禅，所以说“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”这是觉者的生活，这是佛的生活。 “那伽常在定，无有不定时”，这就是禅的境界。我们可以从外表看到佛的那种安祥、自然、喜 悦。这也是悟者的生活境界。开了悟的人，还没有完全成佛，他也有这个境界，这是第二个层次。 第三个层次就是行者的境界，修行者、修禅的人有时也有这个境界，但是他的这种境界不能完全 打成一片，是有间断性的，而且他的这种境界在层次上与佛的境界有差别。

就是说，虽然你的知见与佛是平等的，“心、佛、众生三无差别”，但那指的还仅仅是因地 中的一种平等，不能完全做到与果位上的佛等同。但是说心、说佛、说众生、说平等，仍是一种 理论、一种思维分别，却要这一切的一切都抛开。只有把一切的理论架构抛开了，把一切的思维 分别抛开了，你才能体验禅的境界。换句话说，只要你把二元对立的东西彻底放下，当下就是禅 的境界。并不是说还要等到什么时候才是那个境界，一切都是当下的。我们每个人不妨试一试， 在片刻之间，一秒钟、两秒钟、三秒钟，你可以体会一下这种境界。从效果来说，禅是一种境界， 我们每个人真正要去把握的就是这个东西。

第二，禅是一种受用、一种体验。禅的境界是看不见摸不着的，只有自己去体验、自己去受 用；而且这种受用是自受用，与他人不能共。禅的受用和体验唯行者有，唯证者得。你若是个修 禅的人，就会有这样的体验和受用；你若证得了禅的境界，你就会得到这种受用。用一个比喻来 说，在六月三伏天，我们走在大太阳底下，那个时候我们最想什么呢？就现代人而言，是想到一 个有空调的屋子里面去。当我们进到这个有空调的屋子里以后怎么样呢？好清凉、好自在、好舒 服。那种感受只有你自己知道，那种感觉你说得出来吗？用语言描述不出来。别人只看到你在那 里很安祥很自在，你的那种受用他是体验不到的，你那种体验是不共的。当然这是由空间的转移 得到的受用。

宣真

我刚才说，禅是直接的、当下的。它不需要空间的转移，也不需要时间的转移，即此事，成 此事。这就像古代一位诗人描写一位禅师在炎天暑热的时候感受到的禅的受用。这位诗人在他的 诗是怎么写的呢？大家可能都知道：“人人避暑走如狂”，在暑热炎天，都想避暑，东奔西走好 像发了狂一样。“独有禅师不出房”，只有参禅的人、学禅的人、修禅的人，他没有这种奔走如 狂的现象。“不是禅师无热恼”，并不是禅师就感受不到这种热恼。“只缘心静自然凉”，心静 了自然就凉了。心静是个什么状态呢？就是我刚才说的，凉和热这种二元对立的状态不存在了， 没有什么热或者不热。一有二元对立，他的感受马上不同了。二元对立是什么呢？就是我们的分 别。

这里还有一个故事，讲的是明朝有一位紫柏尊者。紫柏又叫真可，明末四大高僧（紫柏、憨 山、莲池、蕅益）之一。紫柏尊者有一天看书，一直看到太阳下山，到了掌灯时分，虽然没有点 灯，但他依然在看，书上的字非常地清楚，一点都不模糊。这时憨山大师秉烛夜行来到他的房间， 看到紫柏尊者在没有灯光的情况下仍然在那里看书，便说：“天色已晚，你怎么还在看书啊？看 得见吗？”紫柏尊者经他提醒，马上起了分别心来：哦，看不见了。当下他就眼前一抹黑，什么 也看不见了。

像这种故事很多。唐朝时候的新罗国（就是现在韩国的一部分）的元晓大师到中国来求法。 走到中国的边远地方，傍晚时分，前不着村后不着店，在荒郊野外也找不到一个借宿的地方。几 个人没办法就露地而宿，没有水，也没有吃的东西。晚上模模糊糊地到处找水喝，突然找到一个 很小很小的坑，里边有一点水，他们就拼命地喝，喝了以后感觉甘甜舒服。到第二天早上一看， 那水是从棺材里面流出来的尸水。当下起了分别心，呕吐不止。同一件事情，由于有分别和没有 分别，截然是两种效果。没有分别的那一刻，就是禅的境界、禅的受用，这种受用非常地明显。

我们到寺院里挂单也是一样的。挂单的和尚来了，把他送到一间房里去，住在那里挺安心的， 美美地睡了一夜。到第二天人家告诉他，这个房间昨天死了人，或者是病死的，或者是上吊死的。 他听到这话以后就不敢再住那间房了，他觉得有鬼。鬼在哪里呢？鬼在心里，就是分别。这种情 况我们每个人都可能遇到过。

所以说分别执著害死人，它是世界上一切问题的总根源。要想成佛作祖，先要去掉这个东西。 所以说禅是一种受用、是一种体验。这种体验就是要远离分别，达到无分别。因为世界上的事情 本来就是平等的，一切都是平等的。差别只是它的相，平等是它的性，我们要离相而证性，这样 得到的受用才是究竟的。

第三，禅是一种方法、一种手段。这是从禅的方便来讲，不是从禅的究竟来讲。当然究竟不 离方便，方便不离究竟，二而一，一而二。从本质上看，禅是见性的方法，“直指人心，见性成 佛”。这种方法，它最究竟的目标就是直指见性，不走弯路。如何才是直指呢？就是要我们每个 人彻底地相信自己是佛，要彻底地相信，不是半信半疑，而是一点怀疑都不要有。然后就在此观 念的指导下，把佛的一切要求一步到位，这就是“直指人心，见性成佛”。所谓“见性成佛”， 用现在的话来讲就是一步到位——直指嘛。

这种方法不是死的，而是活的。它是一种动态的方法，因人、因时、因地在起变化。释迦牟 尼佛拈花示众用的就是这个方法。迦叶没有说话，只是笑一下。禅传到中国后还用拈花示众的方 法吗？在禅宗的灯录、语录中，好像没看到有人再用这种方法。没有哪一位祖师拈起花来，你一 笑——你轰堂大笑也没用，你不是见性。所以这种方法是不能抄袭的，抄袭无用。这种方法是活 的，是动态的。祖师他这么一做，一比划，你怎样能够知道他开了悟呢？这一定是要有那样的老 师，再有那样的弟子才可以。老师有见地，弟子有见地，彼此默契，心心相印，才能够达到这个 效果。所以说，禅的方法是活的。禅宗讲“不以死法与人”，就是它没有一个固定的模式。古代 祖师在接引学人的时候用过很多的方法，总结起来就有一千七百则公案。一千七百则公案是什么 呢？初步总结一下，就是一千七百种方法。我想那也只是见于语录记载的，还有那些不见语录记 载的，恐怕一万七千种方法也不止。禅的方法和手段是因时、因地、因人而灵活运用，不断发展 的。一直到今天还在发展。今天有“安祥禅”、“现代禅”，都是方法在改变。我在河北提倡 “生活禅”，也是方法在改变。要因人、因地、因时而契理契机地运用禅来接引大众。

第四，禅是一条道路。禅既然是个方法，有了这个方法，就有路可循。是一条什么路呢？是 一条探索开发智慧之路。我们每个人都具足如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。我们应该 用什么方法来开发它？禅告诉我们，有一个方法，这个方法拈来便是：“当机立断，直下承当。” 这个方法很简便，但是也很难，这就叫壁立万仞、无门可入。但是你在这壁立万仞的情况下得有 一点勇气，一步迈上去。

禅又是挣脱桎梏之路。我们生活在相对的世界当中，一切相对的东西都像枷锁一样把我们捆 得紧紧的，使我们不得解脱、不得自在。比如说，晚上我们要休息、要入睡，如果此时妄想纷飞， 却躺在床上辗转反侧、不得入眠，越睡越清醒，是什么东西使我们不得入睡呢？是妄想在作怪， 是分别在作怪。如果你没有妄想，上床就能睡着。这样的人也很多。但更多人晚上爱东想西想， 难以入睡，他非常羡慕那种头一挨到枕头就睡着了的人，他非常羡慕。但羡慕也没有用，因为羡 慕本身又是一种执著。你要睡就睡，睡觉时就睡觉，要心无二用，要从一切分别的枷锁之下挣脱 出来。

禅又是追求解脱之路。桎梏就是脚镣手铐，去掉桎梏，当下就是解脱，禅就是起这个作用。 总而言之，禅是圆满生命之路。我们的生命有很多缺陷，这些缺陷都是自己制造的，并不是我们 本有的。我们本来应该有圆满觉悟的人生，圆满觉悟的生命。我们之所以有很多缺陷就是因为不 能够觉悟，不能够回归生命的当下，总是心外求法，向外驰求，所以不得圆满、不得自在、不得 解脱。千万不要在桎梏之外去求解脱，不要在生死之外去求涅槃，不要在烦恼之外去求菩提。解 脱是一种无限的自在，是一种彻底的自由。这种彻底的自由自在在什么地方？无限就在有限中实 现，涅槃就在生死中寻求。生死与涅槃是不二的，无限与有限是不二的，烦恼与菩提也是不二的。 其中隔了些什么呢？隔了一些无明，即分别心。你当下超越了它，“不二”就能实现。所谓生死 即涅槃，烦恼即菩提，有限即无限，就是这个道理。禅的这个道路，就是告诉我们这样一个事实。

第五，禅是一种生活的艺术，生活的方式。我们一般人的生活，基本上不具备禅的超然性、 超脱性，不具备禅者的喜悦安祥，都是在痛苦中挣扎，谈不上什么生活的艺术，无非柴米油盐妻 儿老小。我们出家人也有种种的烦恼。出家人的烦恼，高尚一点的叫求学，叫参访善知识。古人 讲“不愁无庙，只愁无道”，都希望在修行上达到一定的层次、在道业上有所成就。有了道就一 定有庙。这是讲出家人的烦恼。在家人的烦恼，如果是学佛的人，今天听到说参禅好，就来参禅， 明天听到念佛好，又去念佛，想阿弥陀佛马上就把他接到西方极乐世界去，不在这个娑婆世界停 留，娑婆世界太苦太苦。这是学佛人的烦恼。不学佛的人烦恼就更多，痛苦就更多，可以说是一 言难尽。生活当中哪有什么艺术啊！即使是艺术家，他的生活也并不就等于是艺术；也不等于是 演戏，演戏是比较轻松的。

但是禅者的生活，那真是一种艺术。百丈禅师写过一首诗，讲出家人的生活。他说：“幸为 福田衣下僧，乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去，一任清风送白云。”在乾坤天地之间，是一个 清闲自在的人，可见这种生活的艺术性很高。阵阵清风，缕缕白云，就像我们僧人的生活一样， 就像我们僧人的形象一样，多潇洒多自在！可以说是真正达到了潇洒走一回。我们一般人说潇洒， 实际上是硬着头皮说的。哪里有真正的潇洒？真正的潇洒是禅者的生活，是一种艺术化的生活， 所以说禅是一种生活的艺术。

在这里我想提一提赵州和尚，赵州祖师。他一生活到120岁。翻开他的语录一看，就可以发现， 他的一生真是艺术化的生活。他是一个极好的艺术形象，超脱、自由、自在。人家来向他请法， 问怎么样修行，他说：“你请坐一会，我还有点事要去做。”去做什么呢？他到洗手间去。从洗 手间回来了，他再对那位参访者说：“你要知道修行这件事，别人是无法代替的，连我要上洗手 间这一点小事别人都代替不了。修行这么大的事情，光说是不行的，一定要自己踏实去做。”他 用这样的方法来说法。我们现在没有修行的人像这样说法，真这么说人家会说你神经病。但是他 这样说，人家相信，因为他有德望，有摄受力。多潇洒，多自在！

有一次，参学的人问赵州和尚：“如何是祖师西来意？”他把手一指：“庭前柏树子。”你 说东他答西，你说南他答北，好像是风马牛不相及，实际上他是明明白白向你指示了西来意是什么：一切现现 成成。还有一个“吃茶去”的公案。学人来参拜他，他就问：“你是第一次来还是第二次来？” 学人说：“我第一次来。”赵州说：“吃茶去。”又有一位学人来参见赵州，他又问：“你是第 一次来还是第二次来？”学人说：“我是第二次来。”赵州说：“吃茶去。”当时院主站在旁边 不理解，向赵州发问：“第一次来的叫他吃茶去，宾主相见，有个礼貌，可以吃茶去。第二次来 嘛，就不是客人了，为什么还是吃茶去呢？”赵州和尚叫一声当家师的名字，当家师就答应了他。 赵州说：“你也吃茶去。”这是多么高的艺术啊！他就在这样的一种潇洒自在当中，向我们指示 佛法大意。不是像我这样坐在这个地方，耽误大家这么多时间，还要讲六天，滔滔不绝地这么讲。 实际究竟能够起多少作用？我自己都怀疑。因为我连做赵州和尚的学生都不够资格，所以我讲的 东西究竟有什么用，我也不知道。

禅是我们生活的艺术，禅师、禅者的生活就是艺术化的生活。禅又是一种生活方式，这种生 活方式是什么呢？一切现成。我们每个人都是饥来吃饭困来眠。这样，我们不是都在修行吗？不 对。我们在吃饭的时候有种种的分别：这个好吃这个不好吃，这个是酸的这个是辣的，这个是甜 的这个是苦的。我们睡觉的时候也是在百般思索，辗转反侧睡不着，睡不着又硬要睡。那不是在 睡觉，那是在挣扎；那不是在吃饭，是在吃分别。这个菜辣的，这是腐竹，这还可以吃，一直在 分别。禅者的生活方式跟他对待一切问题一样，超越了二元对立，是在无分别中生活。一般来说， 禅者的这种生活方式，我们没有达到那种地步，千万不要去模仿。你去模仿就糟糕了，因为你没 有那种境界，没有那种受用。你的模仿仅仅是东施效颦而已。总之，禅是一种生活的艺术，生活 的方式，是智者觉者的生活体现，是悟者行者的生活内涵。

第六，禅是永恒的幸福、真正的快乐。禅最终的目标，就是要达到永恒的幸福，得到真正的 快乐。禅是清凉自在的享受，是超越一切对立的圆满，是脱离生死的大自在，是不住生死不住涅 槃的究竟自由，禅能够把生命固有的一切活力释放出来。我们本身具有佛陀的十力、四无所畏等 种种功德智慧，三身圆满具足，为什么显现不出来？因为被无明妄想的尘埃盖覆了。我们只要通 过禅修的方法、通过直指人心见性成佛这样一种超然体验，就能够把我们生命固有的一些能量活 力释放出来，最后就能真正一切无碍，究竟解脱十方世界。有缘即住，无缘即去，庄严国土，利 乐有情。

禅最终的目标与一切言教的佛法是一致的，只是进路不同。一切言教的佛法，不是直指，而 是间接地、则一步一步地来做；禅要一步到位，顿超直入。禅与一切言教佛法的区别就在于此。 禅要得到这种永恒的幸福、真正的快乐，如果是上根利智的人，一瞬间可以做到。根机陋劣的人， 不可随便地来效仿。因为根机利的人也是一种积累，根机钝的人积累还不够。就等于做生意一样， 谈一个大生意几十亿，有资本的人他一下子就答应下来，买下来做成了，他有积累。从表面看来 这是顿，一步到位，但是他的艰苦努力在前，这是过去生中往昔积累的结果。积累不够的人，资 本不够的人，一千块钱的生意要做成都不容易，只能慢慢来，修行也是如此。所以我们要培植善 根，广结善缘，广种福田，使我们的福德因缘不断积累，不断扩充，不断地来培植我们的善因善 缘。

第一个题目“禅是什么”就讲到这里。最后我想用苏东坡的一首见道诗结束今天的讲座： “庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。”一切都是本来现成 的，说来说去，都是过程而已。

宣真

如果说禅真正有门可入，那个门也仅仅是个方便，禅本来就是一个铜墙铁壁，无门可入。 所以人家问赵州和尚狗子有没有佛性？他就答一个“无”。后来这个公案就形成了禅宗的话头。 宋朝的时候，无门慧开禅师写了一本书叫做《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗，无 门为法门”，无门就是入禅之门。“佛语心为宗”源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。 “无门为法门”，说是禅机也可以，说是佛法的真正门径也可以。大家都知道，佛法讲究的是法 无定法，定法不是法。所以严格地讲，禅的实际理地肯定是无门可入，是一个铜墙铁壁。历代祖 师为接引学人，不得不在无门可入的前提之下大开方便之门所谓百千法门，又有所谓一千七百则 公案，那些都是禅的门。

今天讲“入禅之门”，先介绍一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。菩提达 摩大师是中国禅宗的奠定者，而奠基不仅仅是建立了一个宗派，且必然具有他自己的思想宗旨和 修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语，专门阐述入禅之门的方法， 就是《略辨大乘入道四行》，又叫《略辨大乘四行观》、《入道四行观》。其教导的修禅方法就 是“二入四行”。“二入”就是理入和行入，“四行”就是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。 此为菩提达摩大师禅法的基本内容。

这篇五百多字的论文前面有一篇昙琳法师的序言，序言中，昙琳法师给我们传递了一个很重 要的信息，但是这个信息历来没有受到禅门以及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简 要生平和其禅法中的成就以外，还提到就禅法达摩的四句口诀。修任何法门，这个口诀都是非常 重要的。这四句口诀是他直接跟慧可、道育两位弟子说的：“如是安心，如是发行，如是顺物， 如是方便。”四个“如是”。

所谓“如是安心者壁观”。达摩祖师在嵩山九年面壁，他的安心法门就是面壁。第二句口诀 叫“如是发行”，“如是发行者四行”。第三句口诀叫做“如是顺物”，“如是顺物者防护讥 嫌”。第四句口诀“如是方便”，“如是方便者遣其不著”。我感觉这四句话非常重要，它既是 达摩大师的真传，也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时昙琳法师在写好这篇序言的时候， 他就认为这是菩提达摩大师所传的真道，真正的道就这四句口诀。我们可以从这四句口诀简单地 分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。

首先说“如是安心者壁观”。唐朝，圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说： “以壁观教人安心”。壁观包括四点：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”我们要安 心，就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙、不是泥巴墙，而是铜墙铁壁，连苍蝇蚊子都钻不进 来，任何细菌都侵蚀不了，像这叫心如墙壁。要把这个心防护得像一道墙，任何的尘劳妄想、世 间物欲都无法侵蚀进来。

我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心里的长城”。这个——长城做什么用呢？社会上 的人用来防腐败；我们修行人防止烦恼无明妄想的产生，防止外面一切物欲对我们的侵蚀。要做 到心如墙壁必须“外息诸缘”，外在的一切的缘都要让它法住法位，互不干扰。外缘息是息不了 的，就让一切法住在它应该住的地方就可以了，互不妨碍，你不要去攀缘它就没有关系。因为一 切东西都是“天下本无事，庸人自扰之”。烦恼都是自己找的，没有什么烦恼会跑到我们心里来， 都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位，不去攀缘，就是“止息诸缘”。什么 缘呢？“苦乐忧喜，人我是非”，如是等等而已。说起来容易，做起来太难太难太难！

洞山禅师有一句开示，说我们修行人，要防范心里的种种攀缘，必须要有进入到蛊毒之乡一 滴都不沾身的警觉心。蛊毒者就是吸血虫，过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染， 你只要喝上一口水，只要脚挨到有血吸虫的地方，这个虫就进入到你的身体里。一辈子摆脱不了。 我们修行人必须把一切攀缘心看作是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候，我们修道学佛的人，不可 沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜，保持高度的警惕性，修道就不愁不成功。

对内要“内心无喘”。从修行的用心方面来讲，我们心要越用越细。比如说修数息观，“息 有四相，风喘气息”。我们用心的时候，不能在“风”上用心，不能在“喘”上用心，不能在 “气”上用心，要在“息”上用心。在“息”上用心，就能够如丝如缕、若有若无，气息就会越 来越细，还有第二层意思，就是让观照、觉照的力量不要有间断，不要有起伏，要真正做到绵绵 密密。时时刻刻能够观照当下，这也是“内心无喘”。

做到“外息诸缘、内心无喘”，就能够心如墙壁。心如墙壁就能够把一切内外的攀缘干扰一 眼识破。就能真正看到诸法的本质是什么，诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相就是 “缘生无自性、无自性故空”。做到这三点，就可以进入禅门，就可以入道。这就是达摩讲的第 一句口诀，“如是安心者壁观”。

但是到了壁观是不是就究竟了呢？我看还不是。那叫入道，仅仅是个起点而已。记得过去周 恩来总理写过一首诗，里边提到菩提达摩大师的这个公案，叫做“面壁九年图破壁”，面壁九年 不是目的，要穿透这个墙壁才是目的。“面壁九年图破壁”，这句话讲得非常有深度，用世间话 来说，就是来一次飞跃、一次突破；用修行的话来说，就是开悟。所以说做到心如墙壁以后还要 把这个墙壁捅破，这样才能够真正地一切任运，一切随缘度生，随缘不变，不变随缘。做到这样 了，那就是修行到家了，有一个结果了。

四句口诀的第二句叫“如是发行者四行”。实际上这个“四行”是内在心态的一种保持。所 谓“报冤行”的中心就是逢苦不忧。冤就是冤家对头嘛，在冤家对头面前，我们如何对待？报不 是报复的意思，这个报是对待的意思。菩提达摩告诉我们，对待冤家，我们要秉持佛教忍辱的精 神、忍让的精神、包容的精神、化解的精神，不要针锋相对。在这里，我也顺便说一下，佛教的 思想学说，是以人为本，从人出发，从个人出发，它是对个人身心性命的修养。严格来说，它不 是社会学说，所以它没有详讲到这个群体对待那个群体应该怎么样，而更多地是讲我们个人应该 怎么样。假设我们把“报冤行”这样的思想运用于社会生活，那人家会抓辫子，说我们敌我不分。 但是，我要申明，佛教是告诉我们每一个人应该怎么做，每一个人把自己个人之间的矛盾化解了， 大事化小，小事化了，社会自然就会安定团结，人际关系自然就会和谐，社会风气也会逐步地有 所改善。所谓净化人心、祥和社会是要从每一个人做起，然后形成一种风气。所以佛教的一切精 神是重在从我做起、从现在做起、从当下做起，所以说报冤行看似消极、实际上最为积极，可以 用它来化解一切人我是非矛盾。

受有三受，苦受、乐受、不苦不乐受。如果说从三受的角度来看，“报冤行”重点指的是如 何对待苦的感受。

“随缘行”的重点是指如何对待乐受。好事面临了你怎么办？你会不会很高兴？达摩祖师是 怎样教我们的呢？教我们不要为喜风所动。高兴的事，也是因缘所生法，缘聚则生，缘散则灭， 何喜之有？好事来了，你也要保持一种非常平静的心态，不要有一点好事就忘乎所以，趾高气昂， 目空一切，那样做会起到相反的作用。这对于我们做人做事具有深刻的教育意义。

第三是“无所求行”。就是说苦受也好，乐受也好，不苦不乐受也好，一切随缘，不要去着 意地追求个什么。因为世间一切事情都是有求皆苦，知足常乐，对于修道的人应是如此。修道的 人要了解到一切法随缘，随遇而安，不可执意地想达到一个什么目的。因为，因缘不具足，你有 那种想法也不能够实现，与其想达到一个什么目的，还不如老老实实地创造条件。一切东西都是 条件的组合，条件不成熟缘没有到，你所追求的目标也就不能够实现。

我们修德、积福，实际上都是在创造培育各种善的因缘。培植善缘的时候，恶缘就停止了， 善缘成熟了，恶因就会推迟现报；如果我们不去培植善因善缘，那么恶因恶缘就会提前兑现。这 是一个规律，是一个不以人的意志为转移的东西。因果定律是铁的定律，所以我们要做到在直接 的目标上不要强求，努力地把自己应该做的一切善事、一切好事都做到位，不求有功，这就叫做 “只问耕耘，莫问收获”。有的人恰恰与此相反，他不去耕耘只望收获。不耕耘只望收获就是一 种强求，只问耕耘不问收获就是一种无所求。修道的人能够做到无所求，那我们离道就会很近很 近，也可以说本身就在道中行。

第四就叫“称法行”。法指的是什么呢？就是指“性净之理”，也可以说指的就是缘起法， 一切按照缘起法的规律去做，就是“称法行”。菩提达摩大师在这里讲到了六度。在这四行当中， 前三行重在止恶，“称法行”是重在修善。也可以说前面的三行重在破，“称法行”重在立。立 什么呢？立一切善行，立六度万行。修行六度的时候，达摩大师又说，你不要执著，你不要有修 的这种相。他以布施度为比喻说，你布施的时候要做到“三轮体空”，就是施者、受者、中间物 这三者都是缘起性空的，你不要执为实有。你执为实有、执为实在，认为我是能施，你是所施， 我给了多少东西给你，这是著相布施。著相布施功德有限，无相布施功德无边。上面讲的这些内 容就是四句口诀的第二句，叫“如是发行者四行”。

第三句口诀叫“如是顺物者防护讥嫌”。这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要 求。什么要求呢？就像十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢？就是要“防护讥 嫌”。做任何事情，不要让众生有怀疑，不要做有损我们形象的事情。做事的时候，一定要令众 生“未信者令信，已信者令增长”。我们做出一件事情来，千万不要产生没有信的人不会信、已 经信了的人不信了这样的负效应。唉，你这个和尚、你这个佛教，不就是这么回事嘛！如果是那 样，那我们起了相反的作用，就有了讥嫌了。由于讥嫌所致，我们弘法的目的就达不到，教化的 目标就不能落实。所以这一点，我觉得对我们现在的佛教界，或者说对于我们的僧团，非常具有 针对性，要“防护讥嫌”。我记得弘一大师有两句话——在座的比丘尼师父们和女居士请不要介 意，因为这都是彼此的——叫“远离女众，慎护讥嫌”。我觉得我们女众也要记住这句话，女众 也要“远离男众”， 我们也要“慎护讥嫌”。 这样，我们佛教就是一种良性循环，否则的话就是一种恶性循环。恶性循环就引起社会的讥 嫌，佛教的形象就没有了。佛教形象没有了，未信者不信，已信者退失信心。所以这句话我们很 有必要反复地咀嚼领会祖师的苦口婆心。这口诀，我们要记住。

第四句口诀“如是方便者遣其不著”。我们要常行二利而不执著，二利就是自利利他，但是 又不要执著，一执著就有片面性，就有主观性。执著本身就是一种主观性，有主观性就产生了片 面性，有片面性又加深了这个执著。执著无非是“人执、法执”，或者叫“我执、法执”。我们 众生都把五蕴所组合的身体看得非常的重要，看得非常的宝贵，而且在几十年的生活当中形成了 一个观念，这个观念就是中国佛教文化研究所所长吴立民先生所说的：“这是我的，那是我的， 我的、我的，一切都是我的”，我放在第一位。从哇哇坠地的那一刻开始，一直到一口气不来， 这个“我”都放不下。

有人说了个笑话——是笑话还是真话就不知道了。有一个人要去世了，他的眼睛始终不合上， 而且手总在比划。人家都搞不懂是什么意思，因为打手势好像禅机一样，家里人也猜不透，外边 的人也猜不透。后来忽然有个人猜透了，说他的意思是，他现在还是十三级，他希望能够给他涨 一级，涨到十二级。那样就是高干待遇，一切就都不同了。领导马上承诺下来，一定给他涨到十 二级，他逝世以后按照高干待遇来办理后事，他马上脚一伸、手一伸走了。

这个我执啊！“我、法；我、我的”。“我”就是我执，“我的”就是法执。这种执著是从 什么地方来的呢？就是不了解诸法缘生性空的实相。既然一切法都是有条件的存在，你执著也枉 然，一切条件并不由于你的执意追求而有所改变。

所以我们在行方便、行救度的时候，一定不能有执著。这里所说的方便，大家不要误会，不 要误会“方便”这两个字就可以有随意性。方便者智慧也，方便就是智慧，你在运用智慧的时候 又不能有执著。为什么说方便就是智慧呢？有几句话大家可能都记得，叫“菩提心为因，大悲为 根本，方便为究竟”。方便是究竟，你有方便才有究竟，没有方便你这个法门不可能究竟，所以 说方便者大智慧也。这个大智慧有个前提，就是不能执著，执著就是片面性，就不是智慧的表现， 就是愚痴的表现。所以我跟大家讲一讲达摩祖师的四句口诀，这四句口诀既是入禅之门的要领， 也是我们修一切法门的入门要领：“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。”

宣真

下面我们再回到菩提达摩关于禅修的这篇文章的整体部分来看一看。菩提达摩的这篇论文连 题目在内，叫《略辨大乘入道四行》，大概是五百一十个字。那时禅不像我们现在有一个稳定的 称呼，现在由于禅法流行一千多年，禅宗成立一千多年，一切的称谓都定型化了。在当时来说， 禅有时候叫做“道”，又叫做“心”，又叫做“佛法大意”，又叫做“西来意”，或者叫做“祖 师西来意”，有多种称呼。但是当时以“道”作称呼的比较普遍。道，在印度梵语中就是菩提， 当然后来菩提译也为觉、觉悟。

菩提译为道是从什么意思来说的呢？是从能修、能证、能行，从指引我们走一条通达目标之 路这样一个角度，把菩提翻译成为道，是道路的意思。当时把禅也当作入佛大海的一条路，所以 禅也是道，故云“大乘入道四行”。这个四行实际上只是行入的内容，但是菩提达摩认为进入禅 的途径有很多，归纳起来不外乎理入和行入二种。菩提达摩在这篇文章中就讲：“夫入道多途， 要而言之不出二种：一是理入，二是行入。”我们是不是可以这样来看，理入是进入禅门的正行， 行入可以看作进入禅的助行。有正有助、有正有辅、有主有次，但两者又是不可或缺的，两者不 可偏废。当然理入是根本。

什么叫做理入呢？菩提达摩给我们提供了一个非常重要的、规定性的前提，这个前提就是叫 我们要“藉教悟宗”，理入者“藉教悟宗”。从这里可以看出，禅宗的创始人没有说要排除经教 文字，而是说“宗不离教”，而且要以教作为前提、作为指导、作为方便来进入禅宗。

那时讲的教就是言教。宗就是他最终的目的和归宿，就是能够把握事情的本质，这就是宗。 所以，从菩提达摩那时起就把“宗”、“教”两字的位置摆得非常明确，两者是不可偏废的。因 为教毕竟都是一些符号，就好像说天上有月亮，我们用手一指，聪明的人去看月亮，不聪明的人 老看手指。假设通过手指直接看到月亮，这就叫“藉教悟宗”了。如果说手一指，你老看指头不 看月亮，那就是“因教而迷宗”。所以一切言教如标月指，它不是事物的本身。比如说我们要吃 饭了，要吃饭仅仅是给你一个信号，让你知道有这件事。如果你不实际地去操作，不接触食物， 拿到食物不往口里送这叫说食数宝，肚子里面却是空空的，越说越饿。所以我们要用这样的一种 方法，这样的一种立场来看待言教——既不可以排斥它，又不可以死死地执著不放。

我们世界上的一切纷争、一切问题都是因为在知识的圈子里打转，在理性的圈子里打转： 你这一句话会引起什么严重的后果，你这句话又会怎么样，对我有什么影响，对我有什么损害 ……。当然从世间法来讲，彼此都有执著嘛，所以确确实实会因为一句话产生不同的后果。因为 都是在执著当中、在符号当中来打转、往来兜圈子，自己的本性就被淹没了，就被盖覆了。

所以菩提达摩说，我们要“舍妄归真，凝住壁观，无自无他，无凡无圣，凡圣等一，坚住不 移，更不随于言教”。先是说要藉教悟宗，但是你不要把那个教就当成是实在的东西。教上面说 “心佛众生三无差别”，你就不要去执著这个东西。你以为当真的是三无差别，你以为当真的你 现在就是佛，你执著这个东西，你就错了。虽然是“心佛众生三无差别”，但是我们的心还被客 尘烦恼所盖覆着，现在还不是主人在当家，而是客人在当家。所以我们还要有一个修为的过程， 有一个修行的过程，有一个把无明烦恼逐步排除的过程。我们能够这样做了，自然就“与理冥符， 无有分别，寂然无为”。这就叫理入。

这里讲的理入实际上就是从禅的正修、正行出发，要把握修行的关键是什么。修行的关键就 是要把握到它的核心、它的实相、它的源头、它的本质。如果忘记了修行的中心目标是什么，只 是在助行上面兜圈子，那就叫舍本而逐末，或者叫本末倒置。所以修行禅法要找到根本，找到了 根本，我们才真正有门可入，找不到根本就无门可入。

通过刚才初步地了解达摩的思想，我们再回过头来看看禅宗所提倡的一些思想或者修行方法， 从菩提达摩的这些教诲当中都能够找到根源。这篇文章才五百多字，虽然从字面上看好像不是在 讲禅，但是全篇的义理都与禅有密切的联系，可以看作是修禅的入门方便，或者说是基本教材。 　刚才我也提到，在理入方面值得留意的就是要知道：“藉教悟宗，深信含生同一真性。”之 所以不能“显了”，就是因为被“客尘所覆”，所以我们要能够“舍妄归真”。“舍妄归真”惟 一的方法就是“凝住壁观”，使我们的心地像墙壁一样，不要被一切客尘烦恼所侵蚀，客尘烦恼 无非是人我是非。怎样才能够凝住壁观呢？它的基本要求就是要“无自无他、凡圣等一、坚住不 移、不随文教”，这就是凝住壁观的基本要求。

所谓行入就是修禅乃至于修其它所有法门的通途要求。可以成为助行，助行虽然是起辅助作 用，但并不等于它不重要。可以这样说，行入的四行涵摄了佛教所有的修持法门在内。看起来只 有简简单单的四行，但是我们要深入地去理解它，真正深刻地领会了它的内容，才知道它的重要 性。关于行入的道理刚才已经讲了一部分，在这里就不再重复。

佛教讲的一切修行法门，包括禅修在内，都是一个调整心态的过程。我们的心态之所以不能 平衡，不能安静，不能潇洒自在，其根本原因就是我们有分别之心、好丑之别、取舍之念。就禅 修而言，这些都是我们心理上的障碍。这些东西原本不属于我们心地所固有的，都是附着在我们 心地上的尘垢烦恼，所以称之为客尘。如果把我们每个人本自具足的清静心比喻为主人的话，那 么这些尘垢烦恼就是客人。对于修道的人来说，或者是对所有追求真理、希望开发智慧的人来说， 如果不去除我们心地上的种种尘垢烦恼，不对我们的心尘来一番彻底的大扫除、大扫荡，修道就 无从入门，智慧也就无从开发，真理也无从认识，佛性也无从彰显了。

我们心地上的尘垢可以说是无量无边的，但总体来说不出达摩大师在这篇教材当中所列举的 前面那三条：苦啊、乐啊、物利的追求，这就是我们毛病的总根子。我们用来对治心地尘垢烦恼 的法门也同样是无量无边的，所谓众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门，而八万四千法门都 可以包括在六度当中。六度又称为六波罗蜜，波罗蜜的意思是“彼岸到”、“到彼岸”，或者就 是“圆满”。六度法门就是使我们从此岸到彼岸的六条船，度嘛，就是从此岸渡到彼岸，一定要 通过这六种方式。六度，大家都知道：“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，这六个方法 就是六条船，六条船都可以把我们从烦恼的此岸渡到清凉的彼岸。在这里我要请各位居士们注意， 不要误会，不要以为此岸和彼岸真正有一个遥远的距离。此岸和彼岸在一个空间、同一个点上。 我们的法师们可能都知道这个意思，希望居士们也能够知道。

从此岸到彼岸有一条河、有一个苦海，我们要渡过去。这个苦海是什么呢？就是你的无明烦 恼执著。这些东西要对治，要说难也很难，要说容易也很容易。六祖大师讲，“一念迷就是众生， 一念悟众生就是佛”，多么容易啊。在一念之间，翻掌覆掌之下就完成了。所以希望大家一定要 掌握到这个法门的究竟。彼岸就在此岸，极乐世界就在娑婆世界，天堂就在人间，佛与众生不隔 纤毫，一点距离也没有。因为我们一心具足十法界，一念能够自觉觉他、觉行圆满。我们若能有 片刻做到这样，那一片刻就是佛的境界了。如果我们有一片刻产生了自利利他的心态，虽然我们 没有去做，或者说没有做很多，那时你就是菩萨的境界。你一念能够自觉，把一切的烦恼我执都 去掉，你当下就是声闻缘觉的境界。反之贪心重、瞋心重、痴心重，你就是地狱、饿鬼、畜生。 一切都在一念之间，所以叫“一心具足十法界”。

今天就简单地把菩提达摩教导我们进入禅门的口诀向大家介绍了一下。再重复一次：“如是 安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著。”

如果大家有纸条的话，可以递上来。我也很希望能够在这里下不了台，我在这里下不了台， 就说明大家的水平比我高，那样我们的佛教就有希望了。

有位居士说，他在一篇文章上看到这样的话：“理性太强者往往难以产生气感与喜乐觉受， 修法上难以深入，难以形成机用；念力强大者往往形成偏执紧张，内心不得喜乐自在；感觉灵异 者往往缺乏自我把持，难有身心的安宁，甚至误入魔境；安祥和乐者通常难有作为，无法利于帮 助他人。”确实是如此，这四种情况，都是在执著当中。修行佛法就是要去掉执著，不可以有执 著，一有执著就有偏差，一有执著就背离了真实。当然他看的这篇文章不一定完全是学佛的人或 者引导学佛的人写的文章，从气功的角度来写来讲，他也可能是这样。修行在于破执，修行的整 个过程就是一个破执的过程。先破我执，后破法执，最后把能破所破全部都破掉，所以叫三空。 我空法空，最后把能破的这种智慧的力量也要破掉。破是什么呢？就是说不执著。 　另有一位居士说，他在参禅打坐的时候，在寺院的禅堂里容易入定，回到自己家里坐的时候， 因为环境不同，不容易入定。寺院叫做道场，道场这个词和现在的科学是吻合的，道之场。现在 不是说有磁场吗？那是磁之场，这个寺院就是道之场。所有来这里的人都是抱着一颗善良的心、 求道的心，所有人的意念都集中在这个地方。这个意念是什么呢？这个意念叫无表色，是一种能 量，它也是色法的一种，但是看不见。这个意念和我们的戒体是一样的意思，戒体这种力量也是 无表色。一个人真正得到了戒体，他就能够坚持不犯，他有持戒的毅力在支持他。这个道场就是 道之场，修道、成道、证道都在这个寺院里。寺院中最年轻的恐怕就是我们的玉佛寺了，120岁， 从人的年龄来讲，也算不得了。还有的寺院1200岁，它的场的力量就更大。当然我们这120岁的 道场，大家都来修持，这个磁场的力量、道场的力量就会增强，这是肯定的。佛陀时代提倡要修 八关斋戒，而八关斋戒那一天信众一定要到寺院来过，那是什么道理？当然，过一天出家人的生 活是一个方面，另外，在寺院里面过，你会非常清静，非常洒脱自在，无忧无虑，所以在寺院里 你修行一天会比你平常修一年更有进步。

宣真

今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖，他生活的时代大 约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。 为什么这么说呢？因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法，他的思想很丰富很重 要，是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心 的传统方式，同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪，直接 影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。

可以说，在整个的修行过程当中，我们始终是围绕三个问题在展开：第一是见地问题，第二 是功夫问题，第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题： 见地、功夫和方法。见地不明，你可能就是盲修瞎练；功夫不到家，你见地再好，永远到不了目 标；有功夫、有见地但方法不对头，也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切 注意、必须非常重视的问题，不能够有一丝的疏忽。

昨天介绍了达摩的禅法，理入和行入。理入是见地，行入就是功夫。理入和行入，所谓二入 四行，四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地，用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功 夫就相当于战术，具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践，见地就是理论、世 界观，功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题：功夫是什么？见地是什么？方法是什么？ 来谈四祖教导的禅法。

刚才我说到四祖禅的思想很丰富，如果逐条拿来讲必然会抓不到重点，没有特色。四祖所讲 的禅法，大家一听可能会感觉到很亲切，或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”， 就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。

四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了 一佛，而且在念这一佛的时候有一个明确的目标：就是念佛忆佛，现前当来，必定见佛。见佛以 后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的 念佛禅，是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行，念阿弥陀佛也行，念药师佛也 行，念阿閦佛、成就佛都可以。

四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢？首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切 佛语心品”，禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品， 禅宗的人把它理解成了诸佛心第一，第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据 《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念：诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心，众生 的心也就是诸佛的心。

第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》，一般的就叫《文殊说般若经》。 这部经主要是讲“一行三昧”，三昧是什么意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思， 就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题，一定还有慧做基础，有慧做先导，那 么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处，就 说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思，但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》 上面讲的一行三昧是什么呢？就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛，当下就与佛 一体，与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢？念佛的 心就是觉悟的心，妄念就是凡夫的心。

一行三昧的基本要求就是，我们要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下“系念一佛，专 称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛，而修净 土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛，专称名号”的时候，要“随佛方所，端身正向，能于一佛， 念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的：“都摄六根，净念 相继。”我们选择一尊佛，并知道这尊佛是在哪一个世界，他的世界是在什么方向。比如说我们 念西方极乐世界的阿弥陀佛，你就选择面向西，端身正坐，并且能够专心致志、一心一意地来称 佛名号。在这个过程当中，你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、 念念相续的基本要求。

在这当中，念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅，首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢？就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过，使我们的身 心获得清净，然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”，将我 们的身心来一次彻底的洗刷，使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的 四句话是：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。”念实相就是要观一切法空， “观一切法，缘生而性空”。能够观一切法缘生性空，就可以从根本上使我们的身心净化，因为 观到缘生性空、观到诸法实相，我们所有的执著都能够破除。执著破除了，我们就不会继续起惑 造业。

在这里，我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里，为 什么佛教却说一切法是空的呢？这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢？ 一切法是缘生，是因缘所生。因缘用我们现在的话来说，就是条件，缘生就是说一切法的存在都 是有条件的。根据这样的思路，我们可以想一想，有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、 能够发生、发展？我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能 够存在。一切万法都是互为条件的，它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱，这就 叫“世法住法位，世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在，那么它的基本状态就是因条 件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说，一切诸法都是条件的组合。既是条件 的组合，所以其性本空，故名性空。不是说这个物质没有了，而是说这个东西没有一个实在性可 得。那么，相有没有呢？相还是有，只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候，要 突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念，这往往要花很长的时间。如果我们真正明白 了一切事物都是有条件的存在，没有一个无条件存在的事物，那么，我们对佛教所说的我执法执、 我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握 佛教的精神、精髓是不可能的。

佛教之所以为佛教，就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出 世，没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛，彼岸世界和此岸世界并不是两个世界，而是同在一 点上。能够看到事物的实相了，你就出世，看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相 就是烦恼，看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世，此 岸就是彼岸。

端坐念实相者，就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的，是缘 生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性，不再执著，那么业障就像烈日下的冰山一样，即 刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”。

我们进入一行三昧之前，先要端坐念实相，这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就 是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”，也就是说“就此念佛之心，名为无所念”。 这就更高一层了。要做到念而又无所念，那就不能以平常的得失之心来念佛，而要以一种无所得 的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求，要“只问耕耘莫问收获”，这就是 念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念，这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛 的时候，我们此心当下即佛，不要别有追求。若别有追求，那就是在头上安头。所以经典上讲： “离心别无有佛，离佛别无有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”我们能够这样念佛，自自然 然就能够进入禅定。

第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢？比如念佛时希望见到佛，希 望得神通得感应，这些都是攀缘心。有这种攀缘心，也可能会见到佛，也可能会有感应，但那是 靠不住的。因为感应可能是正常的，也可能是不正常的。因为有许多外在的事物，虽然我们看不 见，但是它们时时刻刻都有一种能量，也会左右我们。这种能量可能是积极的，也可能是消极的； 可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我们自己把握不好，一旦为魔所乘，魔进入到 我们的身心，这就是我们平常所说的修行出了偏差，这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心，一 切都要任其自然，时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领，我 们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘，对待一切 事物要用平等心、无二心去看待，这样就可以少走许多弯路，甚至于不走弯路。

第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候，要排除有能观之心和所观之佛，要把能和 所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所，开始的时候我们不可能一步到位，是 做不到能所双亡的，这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了，一切外缘，包括积极的、消极的， 都不能够干扰我们，我们自己才能真正做一个与佛同在的人。

这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。

道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系，直接了当，完全把中介物都排除 了，使我们的心当下就能够超越，超越到与佛平等，所谓“是心是佛，是心作佛”。如果我们能 够体会到这一点，知道“心是心作”的道理，那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。 我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界，念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧 的境界了。那时我们马上就能够知道，佛就是心，心外更无别佛，心佛同体，自己就能够圆满地 体会到与佛无二无别的境界。

要达到这种“心作心是”的境界，必须具备五个条件。这五个条件是什么呢？

首先要知道我们的心体是什么。要知道心体，这是一个见地问题。我们每个人的心，体性清 净、体与佛同，这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛，可以说了不可得。

第二要知心用，知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢？它的作用就是在起作用的时 候又寂然不动，这就是心体的作用。如果说在起作用的时候，心动起来了，不是寂而常照，而是 心地起波澜，那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静，这样一切惑业才 能够变成真如佛性，一切烦恼才能够转化成菩提。

第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持，不能够有间断。佛的法界是什么呢？佛的法界就 是一实相。我们能够明白一实相，我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了，就是常觉不停。

第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相，要四相皆空，使我们的身心 世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。

第五要守一不移。守一不移是一个方法问题，这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标， 我们就难以做到一行三昧，就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移，不管是动还是静，都 能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求，我下面在讲方法的时候再作稍微展 开。

宣真

这就是四祖道信禅师教导的念佛禅，也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅，就是一 行三昧。

下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点，大体上 可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说 明我们的心并不是指这个肉团心，当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心，不在外、不在 内、不在中间，这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢？它能够使我们在 观想的时候能够集中到一点上来看问题，这样我们就很容易进入一行三昧，进入到禅定的境界。

道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外， 还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗：一个是禅宗本身，一个叫做牛头宗。 牛头宗也传了好几代，也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说：“百千法门，同归方寸。河沙 妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。”这就是见地问题。 一切东西我们都本自具足，只是它被妄想覆盖住了，一点也显现不出来。我们一定要有这样的见 地，不然，我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏，首先要了解清楚这里确实是有 宝藏，我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有，那不是白费劲吗？所以我们一定明白，百千法 门同归方寸，百千法门不离自心，离心无别佛，离佛别无心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十种好、十力、四无畏，一切胜妙功德，总在心源，不离自心。学佛法要从 “戒定慧”三学起修，一切戒门、定门、慧门、神通变化，像这样的一些功德智慧，我们本自具 足，也不离我们每个人的方寸。

虽然我们具足一切河沙妙德，但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想，不论是 出家人还是在家人，在没有真正开悟之前，都要面对这一切。我们所面对的这个世界，除了无奈 还是无奈，除了挣扎还是挣扎，因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出，从挣扎下得到解 脱，那得真修行不可，不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们：“对一切境缘，但莫分别， 即自如如。”河沙妙德总在心源，我们面对挣扎与无奈怎么办呢？在这一切境缘上面，你不要去 分别它，而要用一实相来印定它。这样一切都是如如，一切都是真如。

一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个 世间，这个世间不是说某一件具体的事件，我们所说的世间，是指我们的各种理念所架构的这个 世间，它并不是实在的。我们整天烦恼，其实并不是外在的东西让我们烦恼，而是我们的内心在 作怪。大家本来对你很好，是你自己想，张三李四肯定对我有意见，因为他又不说话，眼睛又不 朝我这边看，肯定对我有意见。这都是你内心在虚构，这就叫做分别。不管是年轻人也好，年纪 长一点的人也好，我们都应当想一想，我们的苦恼都是自己找来的。

道信禅师讲，外在世界叫境缘，境缘无好丑，这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什 么是丑？好丑起于心，好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故 事，那都是我们的心在作怪。“心若不强名，妄情从何起？”我们的心总在给外在世界安立各种 各样的假名，好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名，接着就有了 妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设，妄情从何而起呢？所以我们都是在自己跟自己过不 去。

这个语言的世界、符号的世界、概念的世界，把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的 世界叫名言世间。名言者，概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里， 而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》，我们做不到跟着感觉走，而是跟 着概念走。感觉是比较直接的东西，我们往往是跟着间接的东西在走；并非跟着事物本身走，而 是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲，“见缘起者见法，见法者见佛。”见缘 起是什么呢？就是见到那个事物了，真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看，我的手摸 着一个什么东西，心没有分别，只是一个直接的接触。当我睁眼一看，发现是一个话筒，于是心 里就起分别：这个话筒值多少钱，没有人的时候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是这样而来的，我们就是生活在一个概念的世界当中，生活在一个名言的世界当中，没有真正 生活在一个实实在在的物质世界里。

心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相，我们就不会有妄情。“妄情既不起，真心 任遍之”，那样我们的真心就会现前，就像镜子照一切物一样，用智慧观照，而不是用识去分别。 当我们用智慧观照世界的时候，一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从 我出发的时候，一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好；这件事对我好、那件事对 我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发，并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所 以不是“真心任遍之”，而是用妄心在片面地看客观世界。

刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地，根本一点就是“百千法门，同归方寸，河沙妙德， 总在心源”，这是他的根本要点所在。

下面我想讲第三个问题，就是念佛禅的方法，或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅 修方法就是“守一不移”。我想，这一点不但是修行的诀窍，也是我们做一切事业的诀窍。做一 切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢？是道信 禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说，诸经禅观之法有多种多样，但是傅大士所说 只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物，他是弥勒菩萨转 世。弥勒菩萨的应化，在梁武帝时候应化的就是傅大士，在五代时候应化的就是布袋和尚。

傅大士说：“守一不移者，以此空净眼，任意看一物。无间昼夜时，专精常不动。其心欲弛 散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”“空净眼”，空就是 一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清净眼。“一切法有”，就不是空眼，就不是清净眼， 就是有瞖之眼。“以此空净眼，任意看一物”，以我们的法眼能够集中注意力看一件东西，就是 守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳，平视太阳或远或近。你去观想一 个假想的太阳，慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修，从有相修到无相。专心致志地 念一佛号也是注意看一物，称其名字、念念相续。“无间昼夜时，专精常不动”，不管是白天还 是晚上，都不要间断。专心致志，精进不懈，精而不杂，不要动摇，不要转移。这是一个总的要 求。万一心动了怎么办？“其心欲驰散，急手还摄来”，如果说我们的心起了妄念怎么办？他讲 得很形象，马上伸手把它拽过来，意思是在妄念起来时不要跟着走就行了，你跟着走就错了，你 不跟着走当下就收回来。他打了个比喻，“如绳系鸟足，欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了， 鸟要飞怎么办呢？你马上又把它拽回来，不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心，绳子就比喻我们念 佛的这一念。我们的心要分散精力了，你就以佛号把分散的心拉回来，集中注意力在佛名上面。 像这样“终日看不已，泯然心自定”。用这种方法每天这么去做，专精不移，终日不要转移目标， 我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我们的心 就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用，而不是无心在用，故有能有所。我们初用 功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用，从有能所到无能所，到能所双 亡，那就是得三昧的境界了。

可以说，一直到今天，守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所 传的禅修方法，也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时，这种方法被叫做“心一 境性”，心专注在一个对象上，境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。

上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。 下面我想简单介绍一下四祖其人。

四祖7岁出家，12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间，到24岁的时候，已经完全 继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒，六祖也 是得了法还没出家，先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的，不论是在家人还是出家人都 可以得到，这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性，不见得就非是出家人不可，在家 人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相， 这样他才有摄受力和教化力，因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。

四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外，他还对禅宗 的形成和发展作出了重要的贡献，这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代 禅师都是在一座山里边、一个石崖边，搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况，他在双峰 山底下修了一个大庙，有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学，使禅宗从没有根据地到有一个 根据地，从分散修行到集中修行，这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是 分散的，既不利于管理，也不利于形成一种合力。这是第一点。

下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的，直到今天那里也并不富裕， 几百人住在那里，吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来，和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨 擦。儒家认为，和尚不生产却要吃饭，不织布又要穿衣服，儒家总放不下这一点，总在跟佛教发 生磨擦。学佛教史的都知道，实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题，四祖想了一个办 法：我们也有一双手嘛，我们来开荒种田，不作不食。收获一点粮食够我们吃饭，能够疗我饥疮， 这样，我们就可以继续来修道。

他就用这种方法解决了基本的生活需要，这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如 果没有走这条路的话，就没有今天。为什么这么说呢？如果不这样，在唐武宗灭法的时候，佛教 就会被彻底地被消灭了，就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭，就是因为只有禅宗不化缘， 在水边林下开一块地就能够生活，解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作，一日不 食”，他解决了这个问题。在经济上没有问题了，教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到 现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训，我们也可能随时随地会遇到新的困难。这 不是危言耸听啊，这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作，一日不食”，这是我 们中国佛教的优良传统之一，特别在解放后，我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能 够延续、能够生存下来，也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地，能够弄点饭吃，这样，我们 这一件衣服保存下来了，我们这一本经书保存下来了，我们这个形象保存下来了，所以才有今天 的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”，才有百丈禅师完整 地把这种精神体现出来；有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措，才有马祖建丛林。“马祖建丛林， 百丈立清规”，在中国佛教史上，在中国禅宗史上，这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如 没有这样一些重大改革的话，中国佛教就没有今天。当时，为什么要改革呢？就是为了适应中国 的国情。中国是一个重农的国家，是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐， 谁会恭敬一个乞丐呢？“四体不勤，五谷不分”的人才托钵化饭，这跟印度的风土人情完全不同。 印度托钵化饭吃受到恭敬，认为这是修道的人；而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的， 为什么来托钵化饭吃啊？你不晓得去干活啊？改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度，改 革是佛教中国化的必由之路。

所以说，四祖对中国佛教的贡献，对禅宗成立和发展的贡献，主要体现在他从思想上、组织 建设上、经济来源上，为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。

昨天有人递条子问禅和净土的差别。

什么是禅？什么是净？念佛不见得就是净，“念佛禅”嘛，念佛本身是禅的一种。关于什么 是禅，前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话，我想提供给大家思考：“佛自住大乘，如 其所得法。定慧力庄严，以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。 六祖大师讲得很清楚，什么是禅呢？“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，这就叫做禅。佛所 住的大乘，不是别的，就是“定慧力庄严”，这就是禅，这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么， 就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。

什么是净土呢？希望大家要记住：以所修集的一切善法、禅定智慧等等，回向求生佛国净土 者，以此为宗旨而修行，这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是 净，坐在那里修定就是禅，以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也 离不开禅，修净要往生的时候，要如入禅定，要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为 净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵，要付出我们毕生的精力来换得这张车票， 不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻，车票就是资粮，往生净土要有资粮， 车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗，或者以为坐禅就是禅宗，有人坐 禅也是要回向西方，那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。

禅和净是否可以同时修，或者叫做“禅净双修”呢？现在持这种提法的人很多，特别是误传 了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人，而《四料简》是元朝才出现，应该说《四 料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到：“有禅有净土，犹如带角虎。”所以有 一些人误传禅净双修，我想是这样的。

禅净能否双修呢？从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”， 甚至于他的见地“万法不离方寸”，你再加一个“回向西方”，这就是禅变成净土了。从归宿上 来讲各有旨趣、不必强同，禅有禅的旨趣，净有净的旨趣，在归宿上是有所不同的。禅宗认为， 我到最后不一定到极乐世界，十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是 非人类了，是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师，他有句话： “老僧百年之后，到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕，你为什么不到西方极乐世界去，去 变一头牛干什么呢？但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候，称他“三界导师，四生慈父， 三类化身，人天教主”。“三类化身”，哪一个地方都去。千百亿化身，他有愿力在那里支持， 不会迷失。如果没有愿力的支持，你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个 话，没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话，等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债， 不还这个债又不行。

从禅的角度来看，心和土是不二的，心净则佛土净。所以不必求东求西，当处就是净土，这 是从禅的角度来看。一般修净土的，还是坚持心外有土，须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明 讲，从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是，也可以说，十万亿佛土不离当下，这是禅 的观点，不是净的观点。禅净二宗各有优势，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、 迷津宝法，只可相互称扬赞叹，不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度，也应该是一切 修行者所应该具有的一种心量。