普见

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2011-9-7 23:12

依寂天佛子著述所出而修分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患　二、若能修习彼心定能发生　三、修习自他相换法之次第


【第二，依寂天教典而修分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患；二、若能修习彼心定能发生；三、修习自他相换法之次第。】



菩提心的第二种修法是自他相换法，依照寂天菩萨的《入行论》修持。追溯其根源，是出自《华严经》、《大方广经》、龙树菩萨的《宝鬘论》，由寂天菩萨开演而形成言教。



寅一、思惟自他能换胜利及不换过患分四：一、若欲速成二利当修自他相换　二、自他相换之胜利与不换之过患　三、若不自他相换则难以成佛等　四、现为修法教授

【今初　思惟自他能换胜利及不换过患者。】

卯一、若欲速成二利当修自他相换



【《入行论》云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”】

《入行论》说：如果想迅速救护自己和他人，应修自他交换，应当受持如此深密殊胜之妙法，善加串习。

此颂透露了“自他相换”具有迅速救护自他的功效，乃密胜之法。所谓“密”，有保密与深密二层涵义，即：于非法器不传，是“保密”；非浅智所能理解，是“深密”。此自他相换法对小乘人而言，因其心量小、不能接受，理应对其保密，所以是“密胜”，或者因小乘人难以理解此妙法，故是“密胜”。

由修自他交换，能够不顾自己，一心为众生遣除痛苦、成办利乐，从而迅速积聚资粮、成佛度众生，故是能速疾成办二利的妙法。



卯二、自他相换之胜利与不换之过患



【又云：“尽[1]世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。”】

尽世间所有安乐，都是从利他而生；尽世间所有痛苦，都是从自利而起。对此无需多说，只要观察凡夫唯一自利、佛陀一味利他，二者结果之差别，便可真相大白。

凡夫专为自利，至今仍是生死凡夫；佛陀一心利他，早已成就佛果。观察这两种结果，就会明白自己该如何做。



三、若不自他相换则难以成佛等



【“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”】



此颂是说不能自他相换的过患。

如果不能真正交换自乐与他苦，不仅无法成就无上菩提，即使在生死中也不会有安乐。这是说，如果不能自他相换，断定得不到丝毫安乐。

“交换自乐与他苦”，即把过去只为自己求安乐而不顾他苦的自利心，换成不为自己求安乐而只为他人除苦的心。



卯四、现为修法教授



【谓当思惟：惟自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。】



若将上述《入行论》四颂显现为修法的教授，即须思惟两层内容：

一、爱执自己乃一切衰损之门，由我爱执的作用，将进入一切衰损中。

二、爱执他人是一切圆满之根本，所有世出世间的圆满都是从爱执他人所生的。



寅二、若能修习彼心定能发生分二：一、真实　二、遣除疑惑



【若修自他换易意乐，定能发起。】



以下论证“通过如理修持，自他相换的意乐必定能生起”。这不是假想，而是肯定。



卯一、真实



【如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。】

譬如：先前执某人为怨敌时，听到他的名字都会心生恐怖；后来关系和好，结为好友，一旦没有他时，也会生起极大忧恼。可见，一切都是随心而转。

有情的五蕴本没有“敌”、“友”的自性，一切皆是随心安立，即：对同一人，内心执为怨敌，则闻名便生恐惧；内心执他为亲友，则暂时离别也会忧伤。这说明，随心如何假立、串习，就会引起相应的行为、状态。



【故若能修观自如他，观他如自，亦能生起。】



所以，如果能串习观自己如他人、观他人如自己，也是能生起的。

有情的身心五蕴本没有什么“自”、“他”，然而，一旦把他假立成自己，串习娴熟后，一定就会成为那样。



【即此论云：“困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。”】



此即《入行论》所说：遇到困难不应退缩，任何事都是由串习力所成就的。好比对同一人，原先听到他的名字就心生恐惧，后来成为朋友，没有他时，心中还怏怏不乐。



【又云：“自身置为余，如是无艰难。”】



又说：将自己安立为他人，这样无甚艰难便能生起自他相换之心。



卯二、遣除疑惑



【若作是念：他身非我身，云何于彼能生如自之心耶？】



如果想：他身并非我身，怎么能对他生起如自己的心？也就是说，他是他，我是我，怎么能见他如我？



【即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。】



回答：这个身体也是由父精母血生成的，本来是属于他人身体的部分，但由于往昔的串习力，入胎时生起了我执，所以一直认为这是“我的”身体。如果对他身串习爱执，也能生起宛如自己身体的感觉。

譬如：对同一套住房，最初入住后一直执著是“我的”，其实，住房的任何一块砖、木都不是“我的”；后来住房归了别人，又认为是“他的”。所以，对同一套住房，可以随自己的心执著是“他的”，也可以认为是“我的”。同样，一个蕴身，可以随心执著是“他的”，也可执著是“我的”。



【即彼论云：“如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余

此即《入行论》所说：就像你对他人的一滴精血，虚妄执著为“我”一样，应当串习将他人的身体看成是“我”。



以下总结上述两大科的内容



如是善思胜利、过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。】



按照这样，善加思惟修习自他相换的利益与不修之过患，便能至诚爱乐修习此法，又观察到：只要串习就能生起自他相换之心。



寅三、修习自他相换法之次第分二：一、除其障碍　二、正明修法



【彼修自他换易之理，次第云何。】

修持自他相换的次第如何。



首先认定自他相换之心的行相。



【言自他换或说以自为他、以他为自者，非是于他强念为我、于他眼等念为我所而修其心，乃是改换爱着自己、弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自、弃自如他。】



所谓自他相换或者说以自为他、以他为自，并不是把“他”硬想成是“我”，或把他的眼根等想成是“我的”来修心，而是把爱自与舍他的两种心换位，应当发心爱他如爱自己、舍弃自己如舍他人。

也就是，将爱著自己、舍弃他人之心，换成舍弃自己、爱著他人之心，并且如爱重自己一般爱重他人，像舍弃他人那样舍弃自己。



【故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。】



所以要知道，“改换自乐与他苦”，也是对我爱执视如怨敌，去除爱重我的安乐，对他爱执见为功德，去除舍弃他人痛苦，认真修习遣除他苦。总之，应当不顾自己的安乐来遣除他人的痛苦。

也就是，将“不顾他苦、只求自乐”的心，换成“不顾自乐、只除他苦”之心。

在菩萨所修的五平等[2]中，此处所指是自他平等，按《入行论》、《大乘庄严经论》所说，其意义有多种理解，即：一切法无我平等、一切众生希求安乐平等、一切众生不愿受苦平等、愿断除所受痛苦平等、一切众生爱执自己平等。此处是说，对自己有多爱重，对他人也无别生起如是爱重的心，便是生起了自他平等之心。

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普见

【此中分二：一、除其障碍；二、正明修法。】



卯一、除其障碍分二：一、遣除执著自他各各类别的障碍　二、遣除第二障碍

【今初】



先说遣除修自他换的障碍。

【修习此心有二障碍。】





辰一、遣除执著自他各各类别的障碍



【一谓执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄各各类别，次于依此所生苦乐，亦便念云：此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。】



第一种障碍：执著自乐所依的自身与他苦所依的他身，如同青、黄各是一类，然后对依此所生的苦乐，也就想：这是我的苦乐，应当遣除、应当修集；那是他的苦乐，与我无关，由此轻视而舍弃。



【能治此者，谓观自他非有自性各各类别，惟互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如，彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。故不同青色，任待于谁惟起青觉，不起余色之觉。】



能对治此障碍者，是观察：自、他不是实有自性的不同两类，唯一是互相观待而成立的。因为：对自己也能生起如他人之心，对他人也能生起如自己的感觉。譬如，对同一座山，既可执为彼山、也可执为此山，即：彼山观待此山会生起“彼山”之心，但是到了彼山，又一定会生起“此山”的感觉。所以，不同于青色，观待谁都只生青色感觉，而不生起其它色觉。



【如《集学论》云：“修自他平等，坚固菩提心，自他惟观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？”】



“修自他平等，坚固菩提心”：由串习自他平等而令菩提心坚固。

“自他惟观待，妄如此彼岸”：“自”与“他”只是互相观待而假立，如同河的此岸与彼岸，没有自性，全是假立。

“彼岸自非彼，观谁而成此？”：彼岸并不能不观待而自己成立为“彼岸”（因为到了彼岸，又会对它生起“此岸”之心，说明彼岸只是观待假立，没有自性成立），若没有“彼岸”的观待处，又观待谁来安立“此岸”呢？一定无法安立（“此岸”也不是自己成立，而是观待“彼岸”而成立，因为到了彼岸时，对此岸又生起彼岸之心）。

“自且不成自，观谁而成他？”：同样，并没有独立自性的“自”成立，因为站在“他”的角度，“自”就成了“他”。若没有“自”这一观待处，观待谁而成立“他”呢？如果一定有不观待而成立的“他”，为什么执取彼五蕴者认为是“我”呢？



【此说惟由观所待处而假安立，全无自性。】



这是说：仅仅由观待所观待处而假立，实际完全没有自性。



辰二、遣除第二障碍分二：一、障碍　二、遣除

巳一、障碍



【二谓又念他之痛苦无害于我，为除彼故不须励力。】



第二种障碍，就是想他的痛苦不会损害到我，所以不必为了遣除他苦而努力。

对方以“他苦无害于我”为理由，成立不必为遣除他苦而努力。



巳二、遣除



【除此碍者。】



一、以老少作业破斥



【谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。】



如果以“他苦无害于我”而不努力除苦，则同样不应以害怕年老时受苦而在年轻时积累财物，因为年老时的痛苦无害于年轻时之故。



二、以手足作业破斥



【如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。】



如是，手也不应遣除脚的痛苦，因为二者是他体，脚痛不会损害于手。



【老时幼年、前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等，皆如是知。】



老年和幼年、前生和后生只是一例，也可以前天和后天、上午和下午等为例同等破斥。因为二者是他体，所以，前天不应为后天、上午不应为下午而除苦引乐。



【若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者。】



对方补救说：老年与幼年是一个相续，手和脚等是一个身聚，因此不同于自、他的他性。

意思是说，上述二法是一相续或一身聚所摄的特殊他性。



以下以相续和身聚无独立自性[3]来破救。



【相续与身聚，是于多刹那、多支分而假施设，无独立性，自我、他我，亦皆于假聚、相续而安立。故言自他皆观待立，全无自性。】



“相续”是对多个刹那而假立的，“身聚”是对身体众多支分而假立的，除了假立之外，并没有单独成立的自性；而“自我”与“他我”也是对虚假的相续与身聚假立的。所以说，“自”和“他”都是观待安立，全无自性。



下文说：并且，通过串习也能对他人生起爱执。



【然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。】



虽然“自”、“他”都是观待假立的，但由无始劫来串习爱执的力量，对自己的痛苦便不能忍受。同样，如果能对他人修习爱执，也能对他苦生起不忍之心。



卯二、正明修法分二：一、应转“我爱执”为“他爱执”而精勤利他　二、策励修习菩提心



【如是除自他换诸障碍已，正修习者。】



辰一、应转“我爱执”为“他爱执”而精勤利他分八：一、思惟我爱执过患与他爱执利益　二、视我爱执如怨敌而令不生　三、遮止以身财善根攀缘自利　四、以思惟过患遮止身等攀缘自利　五、护持爱执有情的相续　六、思惟有情福田能生一切利乐而生起爱执及恭敬心　七、思惟对有情利益及损害的结果　八、利益有情可速成暂时、究竟之功德



巳一、思惟我爱执过患与他爱执利益



【谓由于自贪著力故，起我爱执，由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满，行非方便，经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且惟受其众苦逼恼。】



由于贪著自我的力量而生起我爱执，由此邪执，从无始生死直至如今，产生了种种不悦意的苦恼；虽然想修持自利为自己求得圆满，但所修的并非成办自利之方便，如此经历无量时劫，自他二利一无所成，不但未成，反而唯一遭受众苦的逼恼。



【若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。】



若将念念自利之心移至利他上，则必定早已成佛，圆满了自他一切利益。由于未能自他相换，导致长劫劳苦却未成办任何实益。

通过上述正反面的观察，可以发现：由不同的行为取向，会导致苦乐悬殊的结果。以我爱执，不仅无法实现自他二利，反而把自己送入苦海；以他爱执一味利他，毫不考虑自己，却能速疾成佛、圆满二利。

普见

巳二、视我爱执如怨敌而令不生

【今乃了知第一怨敌即我爱执，应后依止念及正知，坚固决定励力灭除。其未生者当令不生，其已生者令不相续。】



如今才醒悟，第一号怨敌即是我爱执，今后应时时刻刻依止正念、正知，下定决心努力歼灭这个贼子。我爱执没有生起时，不让它生起；刚产生时，让它当下消灭，不再延续。

因此，首先必须认识真正的敌人，认识之后再依正知、正念全力歼灭。



【《入行论》云：“此于生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝惟引生苦。”】



《入行论》说：这“我爱执”在生死中一次次地损害我。心呀！你想利益自己，虽然历经了多劫，却只是以极大的疲劳引生苦恼而已。

所以，应当认清“我爱执”是如何损害我们，让我们不得利益。可以说，再大的怨敌所做的损害也比不上其一分。无始以来的生死、无义与苦恼，全是源自于它。



【又云：“若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。”】



又说：如果你从往昔就能这样自他相换，一味利他，那么如今除了现前佛果的圆满安乐之外，决定不会像此时这样身陷苦海。



巳三、遮止以身财善根攀缘自利

【如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。】



这样不执著自己，不护持自己方面，应当数数修心，将自己的身体、资财及善根等，毫无顾虑地全数惠施有情。



【又施彼已即应利彼，不应于彼而行邪行，故于身等应当灭除自利之心。】

接着思惟：既然一切都已施予有情，就已属于他人，应当以此利益他，不应损害他。所以，对于身、财、善根等，都要灭除以之利益自己的心。

也就是说，将身体布施给众生之后，眼、耳、鼻、舌、身、意等，都要用来成办众生的利益，而不能再用来利益自己或伤害众生；一切资财也都奉献给众生了，自己已无权使用，小到毫厘都必须利益众生；一切善根也已惠施众生，不能再以此利益自己。



【如云：“意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。”】

如论中所说：心呀！你务必要知道，自己已经送给了众生，一切由他支配。所以，除了利益有情之外，你现在不必再想别的。

这是说，应当完全抛弃自利的想法。



【“他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行。”】



属于他人支配的眼根等，不应为自己作利益，要用来利他，不应作损他的邪行。



巳四、以思惟过患遮止身等攀缘自利



【若见身等弃舍利他、攀缘自利，或身语意而反于他作损害缘，应作是念而正遮止：此于往昔亦曾令受无边众苦，现今若于相似利益而生错误，随彼转者，当生大苦。】



若见身体等舍弃了利他而攀缘自利，或者身语意反而成了损人的工具，则应提起正念遮止：这个自利心，往昔让我遭受无边痛苦，现在我若仍错认相似利益，随它而转，一定又会生起大痛苦。

如此警觉后，立即将攀缘自利的心拉回到利他上。

“相似利益”，即表面是利益自己，实际是损害自己。比如：穷人乞求衣食时，我们不布施，看似保全了财富、利益了自己，实际是增长悭贪，造集未来贫乏的苦因。或者，别人骂我，我还口回骂，似乎维护了尊严，实际是造下贱之因。诸如此类，若将“相似利益”错认为“真实自利”，则会引生大苦。



【如云：“汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝骄慢。”】



如《入行论》说：“我爱执”，往昔你伤害我时，我不知你是怨敌，如今认识了，你还往哪里逃，我要摧毁你这无恶不作的骄慢者。



【“今汝应弃舍，思我有自利，我于余卖汝，莫厌应尽力。”】



现在你应当舍弃“我有权利益自己”的想法，我已把你卖给了有情，你也不必难过，应尽力利益有情。



【“放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒。”】



若我稍有放逸（被我执控制），而没有将你惠施有情，你一定会把我交给可怕的狱卒。



【“如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。”】

“我爱执”你长期以来把我施舍给狱卒，让我久受苦恼。今天想起你对我做过的种种可恨之事，我不摧毁你这“自利心”，誓不罢休！



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[1] 尽：无余之意。

[2] 五平等：轮涅平等、冤亲平等、八法平等、生佛平等、自他平等。

[3] 独立自性：不观待他而单独有一自性成立。

普见

巳五、护持爱执有情的相续  

【如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续。】



这样反复思惟爱他的殊胜利益，要从心底深处发起勇悍。“舍弃他众之心”，未生时不让它生起，已生时不让它相续。



【于他令发可爱、可乐、可意之相，如昔于自爱乐执着，今于他所应令发起爱执之心。如云：“应执余如我。”】



让心对其他有情发起可爱、可乐、可意之相。过去对自己如何爱执，现在对有情也应发起同等的爱执之心，如《入行论》所说：“应当爱他人如爱自己。”



巳六、思惟有情福田能生一切利乐而生起爱执及恭敬心



如何才能生起爱他如己之心呢？

方法就是念恩、思惟利益，以此为因即能生起爱执有情之心



【能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见于自所作饶益。】



能引发如是爱执有情之心的因，就是要忆念有情的恩德，或者，通过观察而见到有情对自己所作的饶益。



下面再以比喻说明：



【此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实便极珍爱。】

譬如，如果见到一块肥沃的良田善加种植种子，就能长出众多上妙的果实，便会对此良田极其珍爱。



【如是若于有情福田植施等种，亦能出现时究竟一切利乐。若获定解，亦起爱执，故于是等应当思惟。】



同样，在有情福田中种下布施等种子，也能出生暂时和究竟的一切利益安乐。如果对此理获得定解，也会对有情福田生起珍爱执著，因此，应当思惟这些道理。



【《入行论》云：“有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？”】

《入行论》说：既然有情和诸佛同样能产生佛的功德法，为什么不像敬信诸佛一样恭敬有情呢？

缘佛修信心、修恭敬、修供养，能让我们成佛，缘有情修慈、修悲、修布施，也能让我们成佛。因此，如果对佛须恭敬，则对有情也同样要恭敬。



巳七、思惟对有情利益及损害的结果



【此如《令诸有情欢喜颂》[1]说，若杀有情，则能引其堕三恶趣，若救其杀，能引善趣复得长寿。若于有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣、恶趣。】



《令诸有情欢喜颂》中，首先这样对比杀生与放生而显示因果：若杀害有情，以此恶业能把你牵入三恶趣，若救护即将遭杀的有情，则能引生善趣并获长寿。以此类推，若对有情不与取及布施财物，或对其生起嗔心及修慈悲，也分别能引生善趣与恶趣。

所以，损人就是损己，利人就是利己。



【特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满。】



特别就成办佛果而言，只有以有情为所缘境，才能发菩提心，为利有情，才开始修菩萨行。所以，成佛也需要有情，须依有情，才能圆满布施等波罗蜜多。



【当审思惟。】



对于上述各种道理，都应仔细思惟。



巳八、利益有情可速成暂时、究竟之功德

对此，《释菩提心论》中首先略说，其次广述。

【《释菩提心论》[2]云：“世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生。”】

论中首先略说：在世间善趣和恶趣的所依上，感受的悦意、不悦意果，都是因为对有情作利益和损害所引生的。



其次广说：

【“若无上佛位，且依有情得，人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情，所引此何奇？”】



无上佛果尚且都须依于有情而获得，何况人天财富，梵天、帝释、猛利天、四大天王（护世）的受用，无一不是从利益有情而产生的，对此又有何可惊奇的呢？



【“地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。”】



地狱、饿鬼、畜生三恶趣中有情感受的种种痛苦，都是从损害有情而引起的。



【“饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。”】



在恶趣中，众生感受的饥渴、互相打击、吞食以及遭受侵害等痛苦，难以遮止、无穷无尽，都是损害有情的果报。



以下通过大、小乘的比较，更深广地阐明利他的殊胜性。



【诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他；诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生。应思此理，不应刹那贪着自利。】



从出世间角度思惟大、小乘果报差别的由来：声闻、缘觉等果报下劣，是因为未能广大地行持利他；诸佛成就了究竟果位，是因为广大利益有情。应当思惟此理，不应刹那贪著自利。



【即前论云：“于有情离贪，如毒应弃舍。诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。”】



“贪”，此处指大悲。大乘菩萨对有情作悦意想后，欲从苦海中救拔有情的大悲，即是“大贪”。

即《释菩提心论》所说：对于有情远离这一大悲之大贪，应当如毒素般舍弃。理由是：声闻因为舍离了“大贪”，故只成就下等菩提。诸佛因地不舍有情，专一精勤利他，故证得了大菩提果。



【“若知生如是，利非利诸果，则于刹那顷，岂有贪自利？”】



思惟：以利他与不利他为因，会产生如是殊胜和下劣的两种果，对此获得定解后，菩萨怎么会有一刹那不行利他，而只安住自利呢？

摄义：

引发爱执有情的方法，就是思惟有情的恩德，对自己成就增上生、决定胜所起的作用。

增上生方面，通过思惟损他的过患与利他的利益，可观见增上生的安乐都来自于利他。善趣中的长寿、健康、富裕、眷属、尊贵等，无一不是从利他产生。慈爱有情，才能长寿、健康；施舍有情，才能富裕；和合有情，才能获得眷属；恭敬有情，才能尊贵。如是逐类观察，会发现有情对我们有大恩德，生活中的点点滴滴都离不开有情，今生、来世的人天安乐，也要依靠有情才能成办。

决定胜方面，成佛必须发菩提心、修持六度，而这也要依靠众生。因为：观照无边有情沉溺苦海，才能引发菩提心；以无量众生为所缘境，才能修成布施等六度。

小乘人因为不缘有情广行利他，故而堕入寂灭边，其福慧资粮都不深广，无法现前大乘三身、四智、净土等殊胜境界。《宝性论》中说，舍弃利益众生，是如来藏显露的大障碍。相反，大乘菩萨广行利他，才圆满如海的地道功德，成就无上菩提。

总之，想成就暂时与究竟的利益，再没有比利益有情更快的方法。所以，应将有情视如佛陀一般是极其殊胜的大福田，而由衷珍爱。

普见

辰二、策励修习菩提心分三：一、当爱乐修习菩提心之根本大悲　二、应由教言引发“菩提心乃大乘之根本及入门”的定解　三、当依种种方便发菩提心



巳一、当爱乐修习菩提心之根本大悲



【是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲，故诸佛子爱乐修习。若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。】



是则，“专一安住利他之行”及“大菩提果”二者也见是从菩提心苗芽所生，又见菩提心的根本是大悲，因此诸佛子爱乐修习大悲。若多修大悲，令大悲和菩提心坚固，则能任运趣入极其难行的广大万行。



【即前论云：“悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。”】

此即前论所说：以大悲坚固为根本，能出生菩提心的苗芽；以菩提心苗芽，能够趣入专一利他以及成就菩提的佛果。因此，诸佛子应当着重修持大悲。

此处宣说了两层因果：以大悲为因，生起菩提心；以菩提心为因，趣入一味利他、成就佛果。因此，大乘的根本是大悲，着重在这一根本上反复修持，自会引生后后之道果。

修持大乘法，首先必须了知根本，然后在根本上修。



【“若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间。”】



修行者着重多修大悲，能使大悲和菩提心稳固。先前见他人身上出血、长疮，都会心生恐惧；后来为了利生，即便禅定的喜乐都能泰然舍弃，而入于无间地狱长劫久住，或者，连头目、脑髓都能施予有情。

所以，一切皆由串习而来，如何串习，心就如何随转。自私自利的心串习久了，见众生之小苦都不愿伸手帮助；相反，利他心串习坚固后，连禅定的喜乐都可以舍弃，不顾自己而入地狱为众生遣除痛苦。



【“此奇此应赞，此为胜士法。”】



能够达到这种境界，是为稀奇，是诸智者所应礼赞，是大丈夫所为，超胜其它各种道法。

《普贤行愿品》说：“譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶花果，悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故，菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”



巳二、应由教言引发“菩提心乃大乘之根本及入门”的定解



【今于此义，亦应用诸先贤[3]言论而发定解。】



对于慈悲菩提心为大乘根本的要义，也应当采用先贤教言来引发定解。



【如觉沃云：“不知修慈悲之菩萨，惟藏人能知。”若尔当如何修？“须从最初次第学习。”】



阿底峡尊者曾问藏地修行者：如何发菩提心？

回答：按仪轨念诵，就是发心。

尊者又问：未念之前，如何修慈悲？

结果无人能答。尊者感叹：不知如何修慈悲的菩萨，只有藏人知道。

众人便请示尊者应当如何修。尊者答：必须从最初按次第进修。首先修好共下士道与共中士道，在此基础上，一定要修习上士道的七因果法。真正生起了菩提心，才算是真正的菩萨。



【朗日塘巴[4]云：“霞婆瓦与我，有十八种人方便、一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令不住、不使增长者，为我爱执。故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。”】



朗日塘巴说：霞婆瓦和我有十八种人方便和一种马方便。“人方便”，就是发大菩提心，任做何事都学利益有情。马方便者，即让菩提心未生不生，已生不得安住、不得增长的元凶——我爱执。所以，特别对它尽力违害，对有情尽力饶益。

“十八种人方便”，是指有众多利益有情的方便。“十八种”，泛指量多，并不决定数量为十八。“一种马方便”，单指我爱执，乃菩提心的违品。

对此，《四家注》的解释很贴切，即：“人方便”如同爱护亲友，菩萨的亲友——一切有情既然无量，爱护彼等的方便也就无量。“马方便”如同降伏怨敌，真正的怨敌唯一是我爱执，故“马方便”也只有一个。

确实如此。广大无边的有情界，可以分成自己与他人两类。对自己，只需做降伏我爱执这一件事，而对尽虚空界的有情，处处要行方便、施饶益，有无量事业可行持。所以，每位大乘行者都要有十八种“人方便”与一种“马方便”，即尽力对治我爱执以及随时随地利益有情。如此便从修行上显示了自他相换的具体做法。



【大瑜伽师谓善知识敦巴云：“我有风息平等转[5]等，如此如此三摩地。”答云：“汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生于昼夜应悔之地。”】



有一次，大瑜伽师对善知识仲敦巴说：我现在有如此“风息平等转”等三摩地。

仲敦巴答：你纵然修成了耳边打鼓都无法破坏的甚深三摩地，若无慈悲与菩提心，仍会生在昼夜后悔的地方。



【此中意趣似说，当成能生无暇无色等处异生之因。】



话中之意似乎是说，如此修持将成为转生无色界天等凡夫无暇之处的因。

《普贤上师言教》也说：“如果离开了这一菩提心宝，那么无论见修的法多么高深莫测也对获得圆满正等觉果位起不到任何帮助。生圆次第等一切密宗的修法如果以菩提心来摄持，就会成为即生获得圆满正等觉之因。但如果离开了菩提心，就与外道没有区别了。虽然外道当中也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等众多修法，但就是因为他们不具备皈依与发心，所以无法从轮回中获得解脱。”



【康垅巴云：“我等于觉沃有情[6]颠倒行事，有情于我等亦当如是行。”】



康垅巴说：我们对觉沃有情颠倒做事，有情将来也会对我们这样做。



巳三、当依种种方便发菩提心



【立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值于此。故一切时应观于此，令心生起。】

立、未立大乘的根本，入、未入大乘的分界点，一切都归结于是否发起了菩提心，所以时时刻刻都应对此观察，让菩提心生起。



【若生者善，若未生者莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因，积集资粮，净此障碍。自能如是净修其心，则定能下圆满种子。诚非小事，理应欢喜。】



菩提心若已生起固然好，倘若未生，则不应如是停住，而应时常亲近开示此法的大善知识，常常与修心道友共住一起，阅读显示菩提心法的经论，勤奋地修习发心之因，积累资粮、净除障碍。自己若能如此修心，则必能播下圆满的种子。这的确不是小事，理应欢喜修持。

如此，对菩提心须达到何种程度的欢喜呢？



以下引阿底峡尊者的教言说明。



【如大觉沃云：“欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。”】



如阿底峡尊者所说：如果想趣入大乘之门，对于如日月般能遣除黑暗、息灭热恼的菩提心，即使努力修持一大劫，也要令之生起。



丑三、摄义分二：一、七种因果的修心教授　二、自他相换的修法

寅一、七种因果的修心教授分四：一、七种因果的内容　二、大悲的地位　三、按次第正修菩提心　四、以《摄颂》摄义



卯一、七种因果的内容



佛果从菩提心生，菩提心从增上意乐生，增上意乐从悲心生，悲心从慈心生，慈心从报恩生，报恩从念恩生，念恩从知母生，前前是果，后后为因，总共七种因果或七对因果。



卯二、大悲的地位分二：一、大悲是大乘道的根本　二、其余支分是大悲的因和果

辰一、大悲是大乘道的根本

为什么大悲是大乘道之根本？所谓“根本”，即：若具有，则枝叶花果可以依之而生起、圆满；若缺少，就会导致后后不能建立。

依据诸佛菩萨经论中的开示，大悲在修习大乘的初中后三个阶段都极其重要。

最初入大乘门，必须发菩提心，而发菩提心，依赖于能荷担救度无量众生的重担；大悲的力量不够，就荷担不起。依赖大悲推动自心，为将众生救出生死苦海，而建立坚固的誓言。所以，最初发菩提心入大乘门，根本因是大悲，也正是此处成为大小乘的分野。

进入大乘之后，就要利益天边无际的众生。此时不同于独自一人求解脱，要面对广大无边、烦恼深重的众生界，会遇到很多邪行扰乱身心，所修的菩萨行又如此难行，须长夜不断地行持。在这种情况下，若大悲心不坚固，就容易退失大乘，堕入小乘。所以，为了坚固、增长大乘，中间要反复修炼大悲。大悲坚固，就可以不顾自己的安乐，任运趣入广大的菩萨行中，由此能迅速圆满成佛资粮。

最后成佛时，也是以大悲之力，任运利益有情，成为无量众生的受用处。

如此认定大悲在大乘初中后三时极为关要，才会认识到大悲是如命根一般的修法，有此一法，一切佛法自来，这样以欢喜心、殷重地长期修习。

本论一再提及大悲与菩提心是大乘之根本，也是考虑到一般人若不了解大乘关要，则容易轻视，将菩提心看成只要口头念念，稍修一两次即可的简单法门，却努力勤修其余并非大乘关要的法门，由此堕入偏道。

普见

辰二、其余支分是大悲的因和果



知母、念恩、报恩、悦意慈是大悲之因，增上意乐和发菩提心是大悲之果。

照理说，观察众生苦就能引发悲心。为什么要以知母、念恩、报恩三法作为生悲的方便呢？虽然观苦也会产生悲心，但为了让悲心容易、猛利生起以及生后坚固，就要缘着悦意相修。分别心的规律是：亲人有苦，内心难以忍受；怨敌受苦，反而暗自欢喜；不亲不怨的人受苦，漠不关心。所以，要将众生都修成悦意相，才会出现广大、平等的悲心。

进而须知，悲心的强度取决于对境的亲爱程度，越是亲近的人受苦，心越是不忍。所以，若能将众生观成最悦意相，就可以引起最猛利的悲心。如何观成最悦意相呢？在一切亲人中，最殊胜、最亲爱的人莫过于母亲，若依窍诀观有情都是母亲，忆念母恩并引生报恩心，则自然能引生最悦意相。观修到量时，自会引生爱执有情等同独子的悦意慈。

须辨别悦意慈和与乐慈的侧面不同：悦意慈是爱执一切有情犹如独子的慈心；与乐慈则是想给予众生安乐的慈心。两种慈心中，悦意慈决定是大悲之因，与乐慈与悲因果不定，既可以由慈生悲，也可以由悲生慈。

本论宣说完知母、念恩、报恩之后，并没有特别提及悦意慈，这是因为修好了前三者，悦意慈自然就会引生，所以不必多说。（悦意慈是大慈、大悲的基础，本论先讲与乐慈，再修拔苦悲，按照某些上师口诀，也有先修悲再修慈的。）

为何在悲心和发心之间要修增上意乐呢？小乘也有愿有情离苦得乐的慈悲无量心，但没有发心荷负此重担。因此，为了区别小乘的慈悲，在修慈悲之后，要引生增上意乐。

此处须注意，并不是在慈悲之外另有一种增上意乐，而是特指慈与悲的增上意乐，即不但想让众生离苦得乐，并且，一切众生的乐与乐因都由我一人成办（即慈增上意乐），一切众生的苦与苦因都由我一人遣除（即悲增上意乐）。从“只是想做”发展到“由我亲自承担”，这是生起增上意乐，誓愿荷负重担，救度无边众生。

再进一步思惟，自然会引起成佛之愿。即思惟：我现在有利益众生的能力吗？显然，即便一位有情也无法圆满地利益；小乘阿罗汉也只能利益少数有情，所予利益只是解脱分段生死，并不能将有情安置在佛位。所以，不成佛就不能圆满度生大愿。因此，为了利生誓愿成佛，这是发起了愿菩提心。



卯三、按次第正修菩提心分二：一、修习希求利他之心　二、修习希求菩提之心

以上按《现观庄严论》已经认定菩提心的体相是“发心为利他，欲正等菩提”，包括欲求利他与欲求菩提。实修时，先修希求利他之心，再修希求菩提之心。



辰一、修习希求利他之心分二：一、首先修舍心与悦意相　二、次修慈悲与增上意乐

巳一、首先修舍心与悦意相

在发起希求利他心之前，要修好舍心与悦意相此二基础。比如一块田地，首先要修理平整，再用水浇灌，则种子就容易生长广大。同样，修习舍心除去贪嗔，再以慈水滋润心田，就容易使悲心种子增广。所以，舍心和悦意相是修大悲的前提。

凡夫的心态：谁伤害我，就安立为怨敌，并生起嗔心，希望他痛苦；谁利益我，就安立为亲友，对他贪执，愿作利益；谁于我无利无害，就安立为不亲不怨，对他漠不关心、不加考虑。以如此不平等的心态，不可能生起平等利益有情的心，即使生起少许慈悲，也只是有党类的小慈小悲。所以，首先要修舍遮止亲、怨偏执。

修舍方法有二种。

一思惟：一切有情都平等希求安乐、不欲痛苦，不应只饶益一类而不饶益另一类。

二思惟：从无始流转观察，每位有情都无数次做过自己的亲友、怨敌和中庸众生，与自己的关系总体平等，没有谁是固定不变的亲人、怨敌或中庸者。所以，贪一类、嗔一类、舍一类，只是愚痴的行为。

修习次第：先缘中庸众生修，次缘亲友修，再缘怨敌修，最后缘一切有情修。前前修成后，再修后后。

之后再修悦意相，方法是串习知母、念恩、报恩。其中，知母是引起念恩和报恩的所依，对“一切有情做过自己的母亲”引起定解，非常关键。有则后后容易生起；无则念恩和报恩等都失去所依。

内心能真正建立起一切有情都是母亲的定解，这是对有情身份认知的巨变。从此，在我们眼中，有情不再毫无关系，而是自己前世的大恩母亲，如是念恩图报，可以观成最悦意相，由此出现大慈大悲。

知母之后，为了让念恩的感受容易引起，首先缘今世的母亲观修，思惟：不但今世而且生生世世都做过母亲，每次做母亲时，一切损害为我遣除，一切利乐为我成办。特别思惟母亲今生对自己的恩德，如何怀胎、生产、抚育，如何赐予生活资具、真心代自己受苦，尤其是给予自己命根的恩德，如是逐个思惟。对现世母亲生起念恩心后，再缘亲友修，然后缘中庸者、怨敌和一切有情修。

修报恩时，首先要思惟不报恩的不合理处，以此除去邪执，承取报恩的重担。其次，要思考什么是真正的报恩，对母亲饿时给予饮食，冷时给予衣服，只是暂时的利益，并不圆满究竟，何况不以佛法引导，还会产生负作用。因为：诸母有情无始以来是以颠倒执著而流转生死，若无佛法正见，任其缘着五欲六尘，增长常乐我净四种妄执，依然会流转生死。所以，将母亲安置在解脱和成佛中，才是真正的报恩。让母亲断除一切苦、圆满一切乐，成就无住涅槃的果位，才是究竟的报恩。

对于诸母有情目前的悲苦处境，应时常如是观想而提起报恩心。譬如，一位盲眼疯母，没有人引导，正一颠一蹶地奔向悬崖，这时她的孩子能站立一旁无动于衷吗？能不报恩吗？若孩子不救护母亲，该由谁来救护！

同样，一切诸母有情处境都如此悲苦，她们被无明障蔽，如盲人一般，没有善知识的引导、指示增上生与决定胜的善道，内心不能安住于正念，刹那刹那造集恶业，快速奔向恶趣悬崖，最后一个个掉入恶趣深渊。

如是思惟后，发起强烈的誓愿：一定要报答母恩，将母亲救出生死。

修了知母、念恩和报恩，见一切有情都是悦意相后，爱执有情等同独子的悦意慈，自然会生起。以此为基础，可以修习大慈、大悲和增上意乐。



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[1] 《令诸有情欢喜颂》是一篇颂文。

[2]《释菩提心论》：龙树菩萨撰造的一部论典。

[3] 先贤：古大德。

[4] 朗日塘巴：与霞婆瓦同为博朵瓦格西的弟子，霞婆瓦也是朗日塘巴的弟子。

[5] 风息平等转：三摩地的一种境界。

[6] 觉沃有情：对有情的尊称。