普见

辨无上品第七



丙二、大乘不共道相分二：一、略说　二、广说

丁一、略说

总由三无上，说为无上乘，

谓正行所缘，及修证无上。



总由三种无上说大乘为无上乘。三种无上是正行无上、所缘无上、修证无上。



丁二、广说分三：一、正行无上　二、所缘无上　三、修证无上

戊一、正行无上分二：一、略说　二、广说

己一、略说

正行有六种，谓最胜作意，

随法离二边，差别无差别。



大乘正行有六种：最胜正行；作意正行；随法正行；离二边正行；差别正行；无差别正行。



己二、广说分五：一、最胜正行　二、作意正行　三、随法正行　四、离二边正行　五、差别正行与无差别正行

庚一、最胜正行分二：一、十二最胜正行　二、所修十度

辛一、十二最胜正行

最胜有十二，谓广大长时，

依处及无尽，无间无难性，

自在摄受起，得等流究竟。



最胜正行有十二种，即：广大最胜；长时最胜；依处最胜；无尽最胜；无间最胜；无难最胜；自在最胜；摄受最胜；发起最胜；至得最胜；等流最胜；究竟最胜。都是大乘修行的殊胜相。

一、广大最胜：有所厌和所求二方面。所厌指菩萨不欣求世间富贵安乐自在，亦厌离小乘涅槃果位。所求指菩萨唯求一切智智果位。由所厌、所求极为广大故，称为广大最胜。

二、长时最胜：长时是相比短时说的。二乘和世间小果，短时就可获得，故只是短时修习。比如阿罗汉果，利根声闻修三生便可证得。“长时”指为成就无上佛果，在三阿僧祇劫中长时修习。

三、依处最胜：大乘十度都是依于有情而修，故称有情为依处。大乘修行的依处是无量无边一切有情，二乘修行的依处只是自己一人，因此大乘行的依处最胜。

四、无尽最胜：这是就回向而言。（一）由回向无上菩提，乃至无余涅槃时，善根亦无穷尽；（二）回向之处的菩提于未来世无有穷尽；（三）菩萨无余回向由十度所修集的一切善根，因此回向的善根无有穷尽。

五、无间最胜：获得自他平等胜解的缘故，能令善根相续不断而圆满。按《述记》解释，菩萨于自他获得平等胜解，对待众生如待自己，其已化小我为无尽大我。以众生无量的缘故，缘于众生发起的施等善行永无间断。或者，具有平等胜解的缘故，见众生行善就像自己做一样欢喜，由此能令布施快速圆满。

六、无难最胜：这是就大乘行的善巧而言。大乘以随喜等善巧方便能无难圆满布施等行。只需随喜，不必亲做，因此无难。

七、自在最胜：以虚空藏等三摩地的力量能令布施等行随欲圆满。大乘三摩地极为殊胜，能转变金银等物布施众生。由能变无穷无尽的缘故，称为“虚空藏”。

八、摄受最胜：大乘十度的修行都为无分别智摄受。布施等时，不见施者、所施、受者等，称为无分别智摄受。由此能令布施等波罗蜜多获得清净。

大乘依于以上八种最胜，以甚深广大的方式修习般若，因此具有超胜声闻独觉的正行。此后四种是从资粮道至无学道之间四个阶段的最胜。

九、发起最胜：在资粮道和加行道时，对大空性的法忍辗转增上，是为发起最胜。（所发起是对大空性的法忍。）

十、至得最胜：初地开始获得出世间道，所得为出世间道。

十一、等流最胜：二至九地，六波罗蜜多等流渐次出生。

十二、究竟最胜：十地与佛地。十地为学道究竟，佛地为无学道究竟。



辛二、所修十度分二：一、略说　二、广说

壬一、略说

由斯[1]说十度，名波罗蜜多。



由如是十二种殊胜故，说十度为波罗蜜多。

“波罗蜜多”，义为到彼岸。此岸是不殊胜的劣地，现以十二种殊胜超越劣地，故称波罗蜜多。



壬二、广说分二：一、十度体性　二、十度作用

癸一、十度体性

十波罗蜜多，谓施戒安忍，

精进定般若，方便愿力智。



十波罗蜜多：

一、不耽著身、财、善根的布施。

二、如理守持取舍学处而不违越的持戒。

三、不为嗔等违品胜伏、心不动摇的安忍。

四、于善勇悍而数数行持的精进。

五、系心一缘而不动的禅定。

六、拣择诸法的般若。

七、能顺利成办自他广大利益的方便。

八、能猛利不间断摄受善根的愿。

九、能令善根无有空耗、且能胜伏违品的力。

十、能通达大乘密意究竟之义的智。



癸二、十度作用

饶益不害受，增德能入脱，

无尽常起定，受用成熟他。



十度的作用为：饶益；不害；受；增德；能入；能脱；无尽；常起；决定；受用成熟他。

布施能满足并摄受众生；持戒能不害众生，即能断除损害他人的身口行为及其发心；安忍能忍受一切损害；精进能增长功德；静虑能由发起神通等引导有情趣入正法；般若能演说妙法令众生相续得解脱；回向等善巧方便能令善根无尽；愿能令一切生中常起善行，世亲菩萨说：“由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛，恭敬供养常起施等。”（由愿波罗蜜多，能摄受随顺布施等善行的殊胜身器，一切生中恒时能遇诸佛，恭敬供养，时常发起施等善行。）；具足思择力和修习力能胜伏障碍，令善根决定转向菩提；智能自己无误受用布施等大乘道，并以此成熟其他有情。（“受用法乐”是智的自利作用，“无倒成熟他相续”是智的利他作用。）



庚二、作意正行分二：一、略说以三慧作意　二、广分以十法行之方式作意

辛一、略说以三慧作意分二：一、正说　二、其作用

壬一、正说

菩萨以三慧，恒思维大乘，

如所施设法，名作意正行。



菩萨以闻思修所成三慧，数数作意思维，大乘中如布施等所施设之法，名为作意正行。

根据《述记》解释：初句示能观之心，即作意之体。后二句示所观之境或作意之境。末句结归作意。

能观之心为闻思修所成三种智慧。“恒”是数数之义。所观之境，总说为“大乘”，别说为“如所施设法”。“如”是称合。称合于行而施设法教，故称如。此处要理解“教”与“行”的关系，行为所依，教为能依，依于布施等行而安立教法，即是依行立教。“如所施设法”，即大乘十二部经中依照大乘修行所施设或安立的空、无相、无愿三解脱门、十波罗蜜多、十地、五道、总持、三摩地等等的教法。何故需要数数思维大乘法呢？由于大乘教所诠之法殊胜，依教而修，则能获得大果。以教为先，依教修行而得果，因此应当思维大乘。



壬二、其作用

此增长善界，入义及事成。



此三慧作意的作用分别为：能增长善根界，能悟入法义，及能圆满成就所求事业。

一、以闻所成慧作意能增长善根界

以闻所成慧能令种性功德获得增长。太虚大师说：“大乘佛法中常有此义，若能听闻大乘佛法一句，纵未明了，亦成种子，此种子就是法界清净等流熏习，由此能增长善种，故大乘法有一种无上威德力。如诵经、持咒等，亦能增长善根，何况听闻了，又能了解，自然更能增长善根了。故闻佛法能信解者，就能增长善根。”

二、以思所成慧作意能趣入法义

以思所成慧观察法义，能如理悟入法义。太虚大师说：“‘入义’，就是可以离开闻的文句，而去山林中思维其义，思至于所闻法透彻了解，溶化贯彻，而悟入其精深之意义。尔时得依义不依文，但依所了解之义，可变化成种种言词文字去宣扬诠释，此即思所成慧之功能。”

三、以修所成慧作意能成满所求事业

以修所成慧能圆满成办大乘道所求的一切义利，也就是能趣入大乘道，渐次成就究竟果地功德事业。



辛二、广分以十法行之方式作意分二：一、略说　二、广说

壬一、略说

此助伴应知，即十种法行。



应知，此作意正行，由十种法行所摄受。也就是对于大乘法作意，广分有十种法行。



壬二、广说分二：一、十法行之体相与利益　二、别说行持大乘法之利益



癸一、十法行之体相与利益

谓书写供养，施他听披读，

受持正开演，讽诵及思修，

行十法行者，获福聚无量。



十法行的体相分别为：书写；供养；施他；听闻；披读；受持；开演；讽诵；思维；修习。利益为：获福聚无量。

一、十法行的体相

书写：书写大小乘所摄一切圣教典。《显扬圣教论》说：“于菩萨藏法，若多若少，尊重恭敬书持法行。”比如净土宗二祖善导大师，平生所得布施用以书写《阿弥陀经》十余万卷，画西方圣境三百多壁。现在印刷业发达，印刷经典也与书写功德相同。

供养：供养圣法及演说圣法者。《显扬圣教论》云：“若劣若胜诸供养具供养法行。”以种种供养具供养圣法和法师，为供养法行。

施他：为了说法及法而布施。《显扬圣教论》云：“若自书已，由矜悯心施他法行。”即自己书写经典，为使他人有机会得法，由悲悯心，施舍予他。印经赠人也是施他法行。

听闻：用耳根谛听法句。《显扬圣教论》云：“若他发意恭敬尊重，以微妙声宣扬阐读，由宗仰故谛听法行。”即他人发心恭敬尊重，正以微妙音声宣演、读诵经教时，自己由于宗仰而认真谛听。

披读：披读教典。《显扬圣教论》云：“发净信解恭敬重心披读法行。”即发起清净信解，以恭敬、殷重之心，一页页地净心披读。

受持：在自心中受持能诠句。《显扬圣教论》将受持解释为温习。

开演：为他开演教法能诠句的涵义。《显扬圣教论》云：“悲悯他故传授与彼，随其广略开演法行。”即悲悯众生不解正法，传授佛法给他，或广演、或略说，随机开演佛法。

讽诵：已背过的文句在心中讽诵。《显扬圣教论》说：“为欲修习法随法行，从师受已讽诵法行。”太虚大师说：以讽诵，令文义常常记忆在心，这样能得到非常的法乐，能于文义深入浅出，因此利益极大。

思维：心中如理思维法义。《显扬圣教论》云：“独处闲静，极善研寻称理观察思维法行。”即独自到寂静处，用心细细思维所闻法义，称合四种道理极善观察，将法义研究透彻。

修习：如理一心修习。《显扬圣教论》云：“如所思维修行奢摩他、毗钵舍那，为欲趣入乃至为令诸所求义成就法行。”即按照思维所得法义，在身心上实修止观，使自己实际趣入大乘道，乃至令所求大义真实成就。

以上从书写至讽诵的前八种，属于闻，以这八种法行能助成闻所成慧。九、十两种法行，属于思、修，分别助成思所成慧和修所成慧。因此，十法行以三慧为自体，或者是三慧作意正行的广说。《金光明最胜王经疏》说：“（十法行）初八闻慧，思维思慧，修习修慧。十法行各有四种，一、自作十法行；二、教他；三、庆慰；四、随喜。”十法行一一各有四种，以听闻为例，有自己恭敬谛听，有教他人恭敬谛听，有自己如是闻法而内心庆慰，有见他人如是闻法而修随喜。如是分别，有四十种法行。

普见

二、十法行的利益

全知麦彭仁波切说：“行持十法行中的任何一者，都能获得无量福聚。圣法是一切利乐之生源，且是超出三有世间之正道，因此与彼相关的一切作业都具有极大意义。因此下至书写听闻一偈，功德也超胜一切世间善根。其广赞者，如佛于诸经所说。”

（一）经论证明

《法华经》云：“于法华经，乃至一句，受持、读诵、解说、书写，种种供养经卷，华香，璎珞，末香，涂香，烧香，缯盖，幢旛，衣服，伎乐，合掌恭敬。是人一切世间所应瞻奉，应以如来供养而供养之。”《法华经》开示一乘成佛之道，功德极大。经中开示五种法行[2]的巨大功德。下至仅对一句经文受持、读诵、解说、书写，是人为一切世间所应瞻奉，应如供养如来般供养。

《金刚经》云：“若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人、发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。”《金刚经》演说离相般若，能生一切利乐，因此读诵、受持、演说等，下至仅受持、读诵一偈，功德也超过无量七宝布施。

《金刚经》又云：“须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经，受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”

《涅槃经》云：“佛言：‘善男子，除一阐提，其余众生闻是经已，悉皆能作菩提因缘，法声光明入毛孔者，必定当得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？若有人能供养恭敬无量诸佛，方乃得闻大涅槃经，薄福之人，则不得闻。’”清世祖雍正帝极赞《大涅槃经》：“是为四十九年转大fa 轮，最后垂示究竟指归。惟谈不思议真性解脱法门，直指无上上决定第一义谛，乃诸经中之转轮圣王，法宝中之金刚摩尼。一入全真，真外无法。”释迦佛金口亲宣：除一阐提外，其余众生若闻此经，都能作菩提因缘，法声光明入于毛孔，必当获得无上菩提。

《宝性论》云：“若人为求菩提果，珠宝严饰黄金刹，佛刹尘数日日中，供养一切诸法王，余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前布施德更多。”假使有人为寻求无上菩提，以由无量佛刹极微尘数如意珠宝所严饰的广大黄金刹土，日日不间断地供养诸佛。又有一人对于《宝性论》的四金刚处，在仅仅听闻词句之后，生起了胜解信。后者所生的福德已超过了前者。

龙树菩萨《十住毗婆沙论》云：“有四得慧法，应常修习。……何等四法得慧？一、恭敬法及说法者；二、如所闻法及所读诵，为他人说，其心清净，不求利养；三、知从多闻得智慧故，勤求不息，如救头燃；四、如所闻法，受持不忘，贵如说行，不贵言说。”因此，由清净的法行能得智慧。

《瑜伽师地论》云：“问：如是十种法行，几是能生广大福德道？答：一切。问：几是加行道？答：一，谓第九。问：几净障道？答：一，谓第十。（十法行中有几种是能生广大福德之道？每一种都是。有几种是加行之道？有一种，是第九思维。有几种是净障之道？有一种，是第十修习。）”

永明大师《万善同归集》云：“又若讽诵遗典，受持大乘，功德幽深，果报玄邈。如经佛亲比较，譬如一人，辩若文殊，教化四天下，皆至一生补处，格量功德不如香花供养方等经典，得下等宝；受持读诵，得中等宝；如说修行，得上等宝。”

《天台四教仪》说：“经云：‘若有受持、读诵，为他人说’，内解转胜，导利他人，化功归己，心信胜前。（经中说“若有受持读诵，为他人演说”，自己的理解将会辗转增胜。以此引导利益他人，教化之功归于自己，信心当比以往增胜。）”

以上引教证明对大乘法作十法行具有不可思议的功德。特别是对大乘中的殊胜密续，能行持十法行，功德更加不可思议。比如念诵《一字续》，属于能速疾成佛的殊胜法行，仅仅系带就能令善根增长十万俱胝倍。而且，如法地念修《一字续》，可以使见闻接触的众生速得证果，超胜供养三千大千世界所有化身佛无尽供品的功德。

（二）公案证明

在唐代，定州有位僧人修德，苦节成性，守道于山林，以《华严经》和《大乘起信论》安心结业。他在永徽四年发心抄写，因此另外建造了一所清净庭院，里面种植楮树，而且种上香花，香水浇灌。在种植了三年之后，洁净造纸。又另外筑一净台，在上面造建房屋。

当时，他请善于书法的王恭居士，在其它院里斋戒、沐浴，著洁净衣，焚香布花，悬挂幡盖。每一次，都在礼经忏悔之后，才上座位。下笔含香，举笔吐气，日日如此。修德每天进入静室中运想。每写一卷，就供养十匹细绢，一部总共六百匹。王恭居士则竭尽志诚，一律不接受。他在写经刚结束时就很快迁化了。

修德因为大经写成，就设斋庆贺。大众集会之后，修德在佛前烧香散花，发大誓愿，才开经藏，就放大光明，遍及方圆七十余里，照亮了定州城。城中士女都共同看见。当时在山里的斋众都十分感动，投身宛转，悲哽忏悔。

公案中的王恭写经至诚恭敬。“举笔吐气”，就是想咳嗽或想打呵欠时，就停笔向旁边出气，不敢以口气熏经。因为他专心写经，不求名利，虔诚至极，所以由写经功德，导致业尽情空，了生脱死。

《宋高僧传》记载：有位僧人行坚在路经岳庙时就进了庙里，神引他睹见同学僧人在狱中受苦的情形，而且对他说：“书写《法华经》一定能免难。”后来，神告诉行坚：“蒙师代为写经，才写经题，他就脱免，现已转生人间。”

南岳慧思大师教敕智者大师修习法华三昧，唯诵《法华经》。到了二七日，诵至《药王菩萨本事品》“是真精进，是名真法供养如来”时，寂然入定，亲见灵山一会，俨然未散，宿通开发，得无碍辩。智者大师就把所证境界呈告慧思大师。大师赞叹道：“非汝莫证，非我莫识。所入之定，是法华三昧旋陀罗尼。纵令文字之师千万，也不能穷你辩才。”

憨山大师在十九岁时，听无极大师讲解《华严玄谈》，在听到十玄门“海印森罗常住”时，恍然了悟法界圆融无尽之旨。

清朝济宁人吴氏，移居松江。常作非法行为，毁谤因果，性情粗暴。后来他善根成熟，每日持诵《金刚经》。到四十三岁时，依师归依三宝，开始持长斋。每天在小楼中精进念诵《金刚经》。从此性格变得贤善、温和。他的改变感化了许多人归入佛门。这样前后修行有六年。

有一天，他忽然说：“我要离开人间去极乐世界了。按照佛经所说，持诵《金刚经》有无量功德，愿我肉身不坏，保留三年，以证佛语不虚。”说完就安详而逝。当时，光环围绕，花雨纷纷，香气弥漫。亲友们遵照遗嘱把他的法体放入龛中。三年后起龛，不但身体不坏，头发还长出半寸，庄严如佛。人们从四方赶来，礼拜供养这位肉身菩萨。

民国天台宗的谛闲法师，二十八岁时开大座，在古杭六通寺讲《法华经》。当讲到《方便品》开知见时，忽焉入定，一语不发。继而出定，辩才无碍，答疑析难，瓶泻千里。

《梁高僧传》记载：僧人鸿楚，刺血写《法华经》一部。讲《法华经》共计五十余座。鸿楚除了讲经之外，深夜行道诵经。一天，在鸿楚的讲堂中，忽生莲花，香气芬芳。



癸二、别说行持大乘法之利益

胜故无尽故，由摄他不息。



问：为什么单单对大乘教说作十法行得最大果，而不说声闻经？

答：论中二句即开示大乘十法行超胜小乘的理由。也就是，由摄他和不息，成立大乘道、果殊胜；由大乘道、果殊胜，成立大乘法殊胜；由大乘法殊胜，成立大乘法行殊胜。

下面分段解释：

一、大乘十法行超胜小乘十法行　（立宗）

大乘道殊胜故、果无尽故　　（能立）

“大乘果无尽”，指大乘证得无余涅槃时，具有三身、四智等无尽功德之果。

二、大乘道殊胜，（立宗）　由摄他故；（能立）

大乘果无尽，（立宗）　由不息故。（能立）

这是从利他方面成立大乘的道果更为殊胜。声闻道是唯求自利的修行，大乘道是利他为主的修行，因此大乘道更为殊胜。世亲菩萨说：“由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜。（摄是摄受，能令有情进入佛法；益是利益，能令有情获得福慧。大乘道能摄受利益有情，故为殊胜。）”对诠说大乘道的大乘法作任何法行，都将直接或间接利益无量有情，因此大乘十法行的福德无量无边。

就果而言，大乘果显现的是无有穷尽的利生事业，乃至众生界尽之间，永无停止、相续不断地运转。世亲菩萨说：“由虽证得无余涅槃，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。”证得无余涅槃，则不住生死；利他事业恒时不断，则不住涅槃。由此显示了大乘之果是无住大涅槃，不同于二乘的不住生死、唯住涅槃，因此称为无尽。由于大乘佛果悲智广大，对诠说大乘果的大乘法作任何法行，福德都无量无边。

总之，以大乘道果殊胜的缘故，宣说大乘道果的大乘法也成为殊胜，由此，缘大乘法书写、供养乃至修习的十种法行也成为殊胜。

《杂集论》云：“以菩萨藏一切有情利乐依故，建大义故，无上无量大功德聚所生处故。”菩萨藏为一切有情利乐依处的缘故，建立大义的缘故，是无上无量大功德聚所出生之处的缘故，于菩萨藏作十法行，将获得广大无量福聚。



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[1] 斯：上述十二种殊胜。

[2] 五种法行：受持、读诵、开演、书写、供养。

普见

庚三、随法正行分二：一、略说　二、广说

辛一、略说

随法行二种，谓诸无散乱，

无颠倒转变，诸菩萨应知。



随法正行略说有二，即无散乱转变和无颠倒转变，诸菩萨应当对此如理了知。

“无散乱转变”为寂止，“无颠倒转变”为胜观。由散乱转变为无散乱，由颠倒转变为无颠倒，即是转变。以寂止专注于所缘之义不向余处散乱，以胜观无颠倒见诸法实相的止观自性，即是随法正行。

为何是随法正行呢？随顺大乘法所说，无误地抉择之后，随顺所抉择的法义真实修行，因此是随法正行。（随顺大乘法是随法。无误抉择、修行是正行。）《述记》说：“颂言随法行者，或择灭涅槃等，名之为法。随顺彼法，名随法行；或教名法，依教奉行，名随法行。”《述记》以证、教二法解释“法”字。证法指择灭涅槃等，随顺证法，称为随法行。或者三藏教法为法，依教奉行，称为随法行。

问：为何要由止观双运而实修法义呢？

答：只有凭着依于心不外散之等持的无垢智慧，才能无误证悟诸法自性，因此需要由止观双运实修法义。



辛二、广说分二：一、无散乱之寂止　二、无颠倒之胜观

壬一、无散乱之寂止

出定于境流，味沉掉矫示，

我执心下劣，诸智者应知。



论中明示远离六种散乱，即是无散乱寂止。六种散乱的相状：自性散乱为“出定”，外散乱为“于境流”，内散乱为“味沉掉”，相散乱为“矫示”，粗重散乱为“我执”，作意散乱为“心下劣”。

一、六种散乱的涵义

自性散乱：前五识的自性是向外取境，属于出定，故为自性散乱。

外散乱：意识流荡于境界中。

内散乱：包括味著三摩地、昏沉和掉举三种。

相散乱：以相信三摩地之心取相而执著。

粗重散乱：由我执引发的作意，也就是由我慢心所生的超胜他人的作意。

作意散乱：指心性下劣。不离小乘的下劣发心而作意小乘法，由此不能依于大乘法发菩提心。

二、大乘寂止的殊胜

总体而言，远离了上面六种散乱的寂止，便是大乘的殊胜寂止。为何是殊胜呢？因为这是向内系心一缘无诸过失的寂止。也就是，大乘寂止不仅远离了执著内三摩地的见取见等相，也远离了共于外道的具有我执的禅定，又远离了小乘道寻求一己解脱的下劣作意，因此是最为殊胜的寂止。



壬二、无颠倒之胜观分二：一、略说　二、广说

癸一、略说

智见于文义，作意及不动，

二相染净客，无怖高无倒。



大乘胜观，从总体而言，是“于一切义无颠倒智见”，也就是无误地证悟尽所有义和如所有义；分别言之，是“于十处无颠倒智见”，也就是对于文、义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高十处无颠倒见。



癸二、广说分十：一、于能诠文无倒　二、于所诠义无遍计所执自性无倒　三、于二取因依他起唯识作意无倒　四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒　五、于离二取之圆成实自相无倒　六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒　七、于由真如迷悟安立染净无倒　八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒　九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒　十、清净无增故于功德增胜无高之无倒



子一、于能诠文无倒

知但由相应，串习或翻此，

有义及非有，是于文无倒。



了知唯一由相应和串习则能诠文有义，相反由无相应或无串习则能诠文非有义，是于能诠文无颠倒。

分四：一、相应；二、串习；三、能诠文有义与无义；四、于能诠文无颠倒。

一、相应

“相应”，即按能诠文的字词次序无有错乱地表达。比如说“柱子”，是相应。说“子柱”，则是不相应。

二、串习

“串习”即心里串习“以这个文表诠那个义”。比如心里串习“瓶子”表诠鼓腹的容器，心里依于名而取对应的事相，就是串习。

三、能诠文有义与无义

比如，“柱子”表诠能支撑横梁的事物，如果说成“子柱”，或“柱”和“子”断开，没有关系地别别而说，就不能表达对应的事物。又比如，对没串习过汉语的藏人说“柱子”，他闻而不知其义，也成了能诠文无义。因此，具足相应和串习，能诠文才成为有义；无相应或无串习，都只是无义之文。

四、于能诠文无颠倒

如理地通达能诠文有义和无义，是于能诠文无颠倒。问：为什么由能诠文能了知相应的事物呢？答：比如，“柱子”和撑梁的事物之间本没有关系，在撑梁事物的自性上不具有这一名称，但是由分别心假立了这二者的关系后，只要一说起或听到“柱子”，就会在串习过的分别心前显现柱子的总相。由此就了知：文和义本无自性的关系，只是由分别心假立对应关系，才由此文了知彼义。

经由了达能诠文有义和无义，菩萨就能从心中生起胜义中远离语言所诠之义的证悟，因为文字对应着某种显现的相，而离一切相的胜义，是不可能以语言诠表的。比如，“长短”、“青白”、“过现未来”等名词，都对应着某种特定的显现，但胜义离一切相，怎么会有语言所诠的义呢？比如，能说胜义是长、是短、是青、是白吗？能说胜义是过去或是未来吗？如果这样说，胜义就偏堕在一方了。胜义不偏堕任何边，怎么能用语言诠表呢？



子二、于所诠义无遍计所执自性无倒

似二性显现，如现实非有，

知离有非有，是于义无倒。



“似二性显现”：似有能取所取二性的显现。

“如现实非有”：实际并非像显现那样存在。

“离有”：不成立二取的缘故，离有边。

“离非有”：迷乱识显现似有的缘故，离无边。

如实了知显现不成立二取，也非全无，是于义无颠倒。文字所诠的义是显现，了知显现没有遍计所执的二性，是于义无颠倒。由此生起离二取的证悟。



子三、于二取因依他起唯识作意无倒

于作意无倒，知彼言熏习，

言作意彼依，现似二因故。



“作意”，是指经由前前的能所分别熏习（名言熏习）之后所产生的后后处、受用、身显现的分别作意。比如，现在生起的山河大地等器世界（处）、色声等受用及根身等显现的分别作意，就是由前前二取分别熏习所现前的结果。后后位产生的二取分别作意，是这里所说的“作意”。

“于作意无倒”是指对作意的依处无颠倒了知。作意的依处为阿赖耶识，是现似二取显现的起因。阿赖耶有二：一、种种习气阿赖耶；二、成熟阿赖耶。从阿赖耶中以种种分别心熏习的因的角度，称为种种习气阿赖耶；以其力显现内外种种法的阿赖耶，是成熟阿赖耶。由此便了知阿赖耶是一切诸法之因。



子四、于证悟虽现二取无实如幻故二边不动无倒

于不动无倒，谓知义非有，

非无如幻等，有无不动故。



“义”：能所二取所摄诸法。“非有非无”：非有真实，非无假相。“如幻等”是比喻。“不动”：不堕入边戏中。

“于不动无倒”：了知二取法既非实有也非全无，如是不堕有边和无边，称为于不动无倒。

比如，幻师变化的象马，既不是实有象马的自性，也不是全无象马的妄相，在迷乱识前有象马显现的缘故。同样，二取法既不是如显现那样实有，也不是全无妄相，迷乱识前似有所取能取显现的缘故。对此，执著实有二取，是堕有边；执著显现全无，是堕无边，都是“动”。了知二取法实际无有、唯有妄现，不偏堕有边和无边，是于不动无颠倒。

“等”字还包括梦境、水月等。比如水月，既不是实有，也不是乱识前全无。执实有水月，是堕有边；执识前全无，是堕无边。了达二取相虽现而实际不成立，如同幻化，是于不动无颠倒。



子五、于离二取之圆成实自相无倒

于自相无倒，知一切唯名，

离一切分别，依胜义自相。



于自相无颠倒，即如实了知一切眼、色乃至意、法，唯有假名，由此远离一切分别。这唯是依于胜义自相而说。

就胜义自相进行衡量，本来没有眼耳鼻舌身意和色声香味触法的自性，内外法唯是假名。以无分别智通达胜义自相，则自然远离此者彼者的分别。如果依于世俗的自相说，不但有名，还可以取种种差别相。比如，地是坚，水是湿，火是煖，风是动。因此，这里唯一是说胜义的自相。

问：为什么说胜义自相远离一切能取所取的分别？

答：因为各别自证智的行境寂灭一切戏论，对于此义，没有此种彼种的差别，而且所显现的种种尽所有相，并非如显现般存在别别的彼彼自相。胜义中，一切诸法无有自性，唯是假名。因此，一切法的自相唯是空性。



子六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒

以离真法界[1]，无别有一法，

故通达此者，于共相无倒。



离于二取空的法界，再没有一种别的法。一切法都成为法界自性的缘故，称法界为遍行一切法的共相。也就是说，一切诸法无差别而具有二取空的法性，因此法性是诸法的共相。如是通达，是于共相无颠倒。



子七、于由真如迷悟安立染净无倒

知颠倒作意，未灭及已灭，

于法界杂染，清净无颠倒。



未灭颠倒作意，尔时法界名为杂染；已灭颠倒作意，尔时，法界名为清净。如实了知染净，是于法界染净无颠倒。

所谓的染净，并非有事上有别别异体存在，事实上，只是从自己执著我见等的颠倒作意未灭和已灭的角度，安立杂染和清净。（于真如迷乱，生起执著种种边戏的颠倒作意，是为杂染。）比如，凡夫有执著常乐我净的颠倒作意，二乘有执著无常、苦、无我、不净的颠倒作意，都是杂染。反之，证悟真如，息灭了常或无常、我或无我等的颠倒作意，即是清净。因此，真如本身并没有染净的差别，只是从对真如迷与悟的角度，安立名言中染与净的差别。



子八、自性本住清净故现染净均知为客尘之无倒

知法界本性，清净如虚空，

故染净非主，是于客无倒。



法界本性清净，犹如虚空。因此，先染后净的二种差别相只是客，而不是主。如是了知客相，是于客无颠倒。

就实相和现相分析，“法界本性清净，如虚空”指实相真如。虚空恒无变易，法界本性清净也是如此，无有先染后净的差别。因此，染净只是在现相前忽尔出生的，就像虚空有云为染，离云是净，只是观待客尘的现与不现，而安立染、净。



子九、本来清净故于杂染损减无怖之无倒

子十、清净无增故于功德增胜无高之无倒

有情法无故，染净性俱无，

知此无怖高，是于二无倒。



有情和法实际无有的缘故，成立染净性俱无；染净之义不可得的缘故，成立染净品类无减无增。由此，于杂染损减无怖，于清净增胜无高[2]。如是知见无怖无高，是于无怖无高二者无颠倒。

“有情法无”：有情和法本无自性。

“染净性俱无”：由于有情和法无有自性，对无自性的有情和法，无有以烦恼系缚的杂染和远离杂染的清净，如同虚空。

“知此无怖高”：“无怖”指无有贪等杂染方面增上的怖畏；“无高”指无有信等清净方面增上的高慢；由所怖与所高的所依不可得故，自然远离怖畏和高慢。



十金刚句



应知有非有，无颠倒所依，

幻等无分别，本性常清净，

及杂染清净，性净喻虚空，

无减亦无增，是十金刚句。



十金刚句为：一、有非有；二、无颠倒；三、所依；四、幻等；五、无分别；六、本性常清净；七、杂染清净；八、性净喻虚空；九、无减；十、无增。这是世亲菩萨针对十种无颠倒所作的安立。对此，有两种解释方法：

第一种是从所缘、无分别、问难、回答四个方面解释：有非有、无颠倒、所依属于所缘；无分别、本性常清净属于无分别；杂染清净属于问难；幻等、性净喻虚空、无减、无增属于回答。

无分别：

包括两方面——由何者无分别和于何者无分别。“由何者无分别”，是从依于何者离分别的能境角度，宣说于自相无颠倒。“于何者无分别”，是从所境角度宣说于共相自性光明无颠倒。对自相无颠倒安立的金刚句是无分别，对共相无颠倒安立的金刚句是本性常清净。

问难：

以下四处问难都是针对杂染和清净提出的，因此“杂染清净”是辩论之处。针对染净无倒安立的金刚句是“杂染清净”。

第一难：若无杂染，轮回如何成为所缘的显现？问者不了达“无而现”，认为既是无有，就不能成为所缘的显现。

答：“如幻等”。真实义中本没有能取所取，却可以妄现二取的轮回相，如同幻化。（虚空中本没有幻牛幻马，但在迷乱识前仍可以妄现。）

第二难：若有轮回，如何成立自性清净？问者以为轮回既是杂染，就不能成立自性清净，染净不能同时成立的缘故。

答：“性净喻虚空”。问者偏执在现相一端，不了达在现相杂染的同时，实相中可成立自性清净。比如，一方面虚空自性清净，另一方面从虚空是否被云障覆的角度，可以安立现相的杂染和清净。在虚空被云障覆，现相是杂染的同时，虚空的自性仍是清净的。类似地，虽然实相的自性恒时清净，但从现相是否有惑尘垢染方面，可以安立杂染轮回和清净涅槃。虽然未断颠倒作意而妄现杂染的轮回，但法性实相仍是自性清净的。

以上“如幻等”是针对不动无颠倒安立的金刚句，“性净喻虚空”则是对客尘无颠倒安立的金刚句。

第三、第四难：有无量佛出现于世，每尊佛出世都度脱了无量众生，令彼等出轮回入涅槃，为什么说轮回不减、涅槃不增呢？轮回有减、涅槃有增才对。

答：“无减无增”。这是以无怖无高而回答。如果法有自性，可以有边际和数量，可以安立“减”和“增”，但是染净了无自性，因此，有情界无有边际和数量，故无减；涅槃也无有边际和数量，故无增。

普见

所缘：

这是针对所知三自性而说前三金刚句——有非有、无颠倒和所依。其中，“有非有”对应圆成实，“无颠倒”对应遍计所执，“所依”对应依他起。

一、有非有对应圆成实

对此有多种解释。比如，有论师把“有非有”理解成能诠文有义和非有义。因为只是由相应和串习二者，能诠文才有义，所以，如果某个义可以言说，那分别心就一定已经串习过名和义的对应。但是，圆成实根本不是分别心的境义，不可能只由某一名称，就在众生的分别心前显现圆成实的自相而了知。因此，由能诠文的有义和非有义，就能了知什么法是不可言说的，由此趣入以语言不可言说的圆成实。

也有论师认为，“有非有”是表示能诠文——法界等流的大乘法，由于大乘法是颠倒的对治，因此借助大乘法能无倒了知深密的圆成实。

还有论师认为，“有非有”是描述圆成实的自性，“有”指空性的自体有，“非有”指二取的自性非有，这样诠说于有无不颠倒故，以“有非有”的词句也说到了圆成实。

这后二种解释说法不同，实际意义则是一致的。所谓“大乘法是颠倒的对治，由依大乘而悟入圆成实”（“颠倒”是指遍计所执），意思是说，对遍计所执的自性无倒趣入，就能由遍计所执的空了知圆成实的相。第三种解释——“有空性自体”和“无二取自性”，也是以遍计所执的空来了知圆成实的相。因此，二者的关要实为一致。

二、无颠倒对应遍计所执

无颠倒指于义无颠倒。即显现似有二取，而并非如是成立。这是宣说了遍计所执。

三、所依对应依他起

所依是就因而说，依他起是就果而言。成为现基或因的缘故，是所依；从已显现或果的角度，假立依他起。



第二种解释：

乱境自性因，无乱自性境，

乱无乱二果，及彼二边际。



这是从迷乱和无迷乱的角度解释。也就是以十种无颠倒诠说了迷乱之境、迷乱自性、迷乱之因，无迷乱自性、无迷乱之境，迷乱、无迷乱二果，及二果的边际。下面逐一解释：

于何境迷乱呢？于圆成实迷乱。也就是于不可思议之义，以文义相应显现有相的境界而迷乱。

什么是迷乱的自性？于无二取妄现二取的颠倒。

以何因而迷乱？因（或依处）是分别心熏习的阿赖耶识。

什么是无迷乱的自性？按出定及入定两方面的能境说。“了知实无而现、犹如幻化的出定定解”和“入定无分别智”是无迷乱的自性或无迷乱的能境。

于何境无迷乱呢？于自性光明或共相无迷乱，也就是于圆成实境无迷乱。

迷乱的等流果是杂染，无迷乱的等流果是清净。在十金刚句中以“杂染清净”和“虚空喻”二者显示。前者是就名言方面解释，后者是就胜义方面解释。也就是，名言方面，有颠倒作意未灭和已灭的差别，因此安立迷乱果是杂染，无迷乱果是清净。胜义方面，实相本没有染净之别，所谓的染净，都只是客相。

二边际：指杂染和清净的究竟。

有些智者说：杂染和清净的边际就是涅槃。涅槃无增无减的缘故，是从“真实义中无有边际”这一点而说究竟的。这是从胜义方面以胜义无有谛实的取舍而说究竟。

又有智者说：轮回无量故，染法无减，因此染法以无边为边际；涅槃无量故，净法无增，因此净法也以无边为边际。这是就轮回和涅槃的总体按名言中的边际圆满之量而宣说。因为：如果有量，可说有增有减；以无量故，不能说有增有减，因此染净都以无边为边际。这并不是在名言中针对一个补特伽罗而说的。

以上由十种无颠倒义宣说了轮涅诸法世俗和胜义的自性，也就是如所有义与尽所有义的胜观。此处，十种无颠倒义称为十金刚句，以寻思心难以测知其义故，比喻为金刚。



庚四、离二边正行分二：一、第一类七种二边　二、第二类七种二边



辛一、第一类七种二边

异性与一性，外道及声闻，

增益损减边，有情法各二，

所治及能治，常住与断灭，

能取所取边，染净二三种。



七种二边为：异性边与一性边；外道边与声闻边；有情及法的增益边与损减边；所治边与能治边；常住边与断灭边；能取边与所取边；杂染边与清净边。（所谓二三种，即有三种杂染及对应的三种清净。）

一、异性边与一性边

二边：执我与色等异性是一边，执我与色等一性是另一边。外道计蕴外有我，凡夫计蕴是我，为分别二边。

能断中观道：即《宝积经》所说“无我乃至无儒童”。所谓的“我”，唯是依五蕴假立的，除了假立外，并没有我的自性。假如我实有，可安立我和蕴是一体或异体，无我的缘故，我与蕴没有任何一体、异体的关系。如果我是蕴，我便成为多体、无常；如果我和蕴是异体，也成蕴外有我、我与蕴无关等等，这都不成立。总之，像龟毛和柱子不能说是一体和异体，我和蕴也不是一性和异性。

二、外道边与声闻边

二边：执色等常，是外道边；执色等无常，是声闻边。如顺世派执极微是常，数论派执色等自性是常，都是外道边。小乘执著诸法初生即灭，决定无常，是声闻边。

能断中观道：经中说“色非常非无常”等，于色等不分别常，也不分别无常，修习离戏，是能断二边的中观道。

三、有情及法的增益边与损减边

二边：执有情及心等法实有的增益边，和执有情及法无有的损减边。就有情而言，执有情自性有，认为有实有的补特伽罗，是增益有情边；执名言中有情显现也无有，连三世的相续也没有，是损减有情边。就法而言，执诸法自性有（如小乘有部，执诸法是实有体，甚至过去、未来也是实法），是增益边；执诸法名言中显现也无有，是损减边。

能断中观道：于有情增益损减二边能断的中观之道，如经中说：“我无我二边中智。”于法增益损减二边能断的中观之道，如经中说：“无心无思无意无识。”心指第八识，意指第七识，识指前六识，合为心王八识。思指思心所，代表一切心所。以心王、心所代表一切诸法。无有遍计所执的实有心与心所诸法，故说“无心无思无意无识”，由此遣除增益边。名言中并非无有心王和心所法的显现，由此遣除损减边。

四、所治边与能治边

二边：执著所治不善与杂染是一边，执著能治善与清净是一边。

能断中观道：即经中所说：“于二边不许无说无言。”能治与所治是互相观待的。离开能治，则无所治。离开所治，亦无能治。成立能治和所治的差别相，是由因缘的对待关系，而不是实有能治和所治的自体。如果认为实有能治和所治，则堕入二边执著中。（这是按太虚大师讲记解释的。）

五、常住边与断灭边

二边：于有情和法执著有，是常住边；于有情和法执著非有，是断灭边。也就是执著有情和法相续断尽，是断灭边。

能断中观道：即经中所说“常断二边中智”。以智慧观察有情与法既非常住，也非相续断灭，由此能遣除常断二边。

六、能取边与所取边

二边：一、杂染十二支的能取所取二边，也就是对于从无明至老死的十二支执著能取所取，比如执著有无明所取能取，各是一边（无明是能取，行等是所取）；二、清净十二支的能取所取二边，即对于从无明灭至老死灭的十二支执著能取所取，比如执著有明所取能取，各是一边（能灭的明或智是能取，所灭的行等是所取）。

能断中观道：如经中所说“明与无明无二”乃至广说。也就是，明中无有二，也无有二分；无明中无有二、无有二分。“无二”指无有二体；“无二分”指不能分成能所二分。其他十一支都如是说。由染净诸法无二、无二分，就能断除能所二边执著。

七、杂染边与清净边

分三：（一）释杂染和清净；（二）释杂染和清净的关系；（三）二边和能断中观道。

（一）杂染和清净

杂染有三：烦恼杂染、业杂染和生杂染。以能治、所治解释。

１、烦恼杂染

包括诸见、贪嗔痴相和后有愿三者。“诸见”指种种执著见。“贪嗔痴相”是指以三根本烦恼为代表的一切烦恼。“后有愿”即后有爱，以贪、欲二法为体。三者中，前二者是现前存在的染污烦恼，第三者是染著未来的烦恼。能对治有三，即空智、无相智和无愿智。空智能遣除我见、我所见等恶见；无相智能对治取相分别，由此遣除贪嗔痴相；无愿智能对治后有愿，于三界不起愿求故。

２、业杂染

包括善业和恶业。能对治为不作智。

３、生杂染

也有三种：后有生；生后至死之间，心与心所念念起；后有相续。依次为死有、生有、后有。能对治分别为无生智、无起智、无自性智。

以下说清净。三种杂染除灭，即是三种清净。清净之体如何呢？世亲菩萨说：“空等智境，谓空等法。”从空智乃至无自性智这七种智的境，即是空等，实际是一个真如，分别称为空、无相、无愿乃至无自性。这就是清净之体。

（二）杂染和清净的关系

世亲菩萨说：“三种杂染随其所应，非空等智令作空等，由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”这是说，在三种杂染各自获得灭除时，并不是由空等七智作成空等（不是空智令作空，不是无相智令作无相，乃至不是无自性智令作无自性）。为什么呢？因为：“由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”由于三杂染的本性即空、无相、无愿等，或三杂染本性为法界，法界的自性本来无染故。因此，并非以对治使法界从杂染变为清净。

（三）二边和能断中观道

二边：于法界执著杂染或执著清净，各是一边。法界本来不垢不净，如果执著法界成为杂染，或者成为清净，即是执著染净二边。

能断中观道：如经中说“不由空能空于法，法性自空”，乃至广说。“不由空能空于法”，就是不由空智能空诸见法。理由是“法性自空”：见杂染法本性自空故，并不是由空智而令诸见转变为空。以此为例，广说无相智乃至无自性智，都是如此。比如，并不是由无相智能令贪嗔痴无相，贪嗔痴本自无相故。由通达诸法本自空乃至无自性等，便能远离执著三种杂染与清净的二边。

全知麦彭仁波切开示说：“乃至有这所断与对治、空与不空等边之间，定已堕入遍计所执、世俗及名言的境界。空性胜义自性中，本不成立任何边，不可言说之故，不由空能空于诸法，而本来以离一切戏论的方式为空性。”



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[1]“真法界”指二取空的真如法界。

[2] 高：高慢。

普见

辛二、第二类七种二边分二：一、略说　二、广说

壬一、略说

分别二边性，应知复有七。



除了第一类七种二边之外，应知还有七种分别二边。



壬二、广说

谓有非有边，所能寂怖畏，

所能取正邪，有用并无用，

不起及时等，是分别二边。



七种分别二边为：有边与非有边；所寂边与能寂边；怖边与畏边；所取边与能取边；正边与邪边；有用边与无用边；不起边与时等边。

一、有边与非有边

二边：分别有事是一边，分别无事是一边。

能断中观道：即经中云：“不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际空，后际亦空。”乃至广说。“空”和“有”并非割裂为二，一切人法本性自空，空有本自双融。

二、所寂边与能寂边

二边：执著有所断是所寂边，执著有能断是能寂边。问：为何会生起此种执著呢？答：由于小乘人怖畏空性，害怕诸法以空性坏灭之后，得到能寂的空。由怖空的缘故，执著能寂与所寂。

能断中观道：《大宝积经》云：“迦叶！譬如有人怖畏虚空，悲嘷椎胸，作如是言：我舍虚空。迦叶，于意云何，是虚空可舍离否？”（佛告迦叶：“比如有人怖畏虚空，悲哀号哭，用手捶打胸部说：‘我要舍离虚空！’迦叶，你认为如何，虚空可以舍离吗？”）当然，虚空是舍不了的，它周遍在一切色法中，无论到哪里，也离不开。因此，害怕虚空有什么用呢？害怕也不能脱离。况且，舍离虚空也没有必要，虚空何曾障过人呢？

“虚空”比喻空性。空性称为遍行法界，遍行在轮涅一切法中，无时无处不在，谁能舍离？小乘人不愿接受空性，他们认为要有实有的基础——无分极微和无分刹那，才能和合成色心万法。如果破除极微和刹那，那就成了毁坏万法，令人生怖。以这种实执就认为大乘所说的空性是能断，以此空断灭了万法。实际上，所断诸法是本来不成立自性的，并不是空性使它从有变无。实际上，所断不成立，能断也不成立。所断和能断是本自空性，不必害怕舍去所断后得到另一种能寂的空。

三、怖边与畏边

二边：把轮回显现视为能招感诸苦的所怖之处，是怖边；于轮回苦报心生畏惧，是畏边。

世亲菩萨说：“分别所怖，分别从彼所生可畏各为一边。执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故。”分别所怖和分别从它所生的可畏之事，各是一边。问：何故这样执著呢？答：执著遍计所执的色等显现能生怖的缘故，执著所怖边；执著从它所生的苦法可畏的缘故，执著可畏边。怖和畏是分别对因和果说的。

先从因上讲“怖”。遍计所执的色等，显示了所怖之体。所执色等能生怖的缘故，显示了执著的原由。这就是说，执著遍计所执的色等是恶趣之因，会令人转生恶趣，因此，所执色等是可怖之处。比喻：黄昏见花绳是蛇时，执著蛇是苦因，遍计所执的蛇是所怖之体；认为由蛇能生恐怖，是执著所怖的原由。

再从果上讲“畏”。从所怖所生的苦，显示了所畏之体。也就是说，由妄执起惑造业感得的苦报，是所畏。以苦法能生畏的缘故，显示了执著可畏的原由。这就是说，执著由色等所生的恶趣逼迫苦果，以此逼迫苦法能生畏惧，因此，所生的苦法是可畏之处。比如，执著由蛇所生的伤害之苦，是所畏之体；认为此苦极为可怕，是执著可畏的原由。

能断中观道：《宝积经》云：“譬如画师自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。”意思是说，有个无智画师自己画了一幅夜叉鬼像。有一天他喝醉了，见到夜叉鬼像时，害怕夜叉拿刀杖杀害自己，恐惧得昏倒在地。

“画师自手”比喻自己的心；“夜叉鬼像”比喻从自心中幻化出来的种种轮回显现；“见已怖畏”比喻将自心所变的轮回执为所怖而生恐怖，畏惧由此招感恶趣，感受大苦逼迫。

《宝积经》又云：“一切凡夫亦复如是，自造色声香味触故，往来生死受诸苦恼，而不自觉。”凡夫就像比喻中的画师，自心造了色声香味触，浑然不知，耽缘五尘，妄起贪嗔，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。

了达以上比喻的意义，就能远离怖边和畏边。轮回诸法都是自心变现的，何曾有一心外实有的所怖法呢？既无所怖，何须畏惧由它产生可畏的苦法呢？比如，了知缘于花绳所见的蛇只是遍计所执，全无实法，有什么所怖呢？而且蛇本无有，何须畏惧从它产生蛇咬之苦呢？

以上的虚空喻是针对声闻人说的，目的是为遣除声闻人怖畏空性。画师喻则是针对菩萨讲的，目的是使菩萨能安住轮回而不怖畏。《述记》说：“二寂空喻为声闻者，以多著有怖畏空故。此画师喻为菩萨者，以多著空怖畏有故。二寂本来空，何须怖空？色等由自作，何须怖有？”

四、所取边与能取边

二边：分别色等为所取是一边，分别眼等为能取是另一边。执著心境是别别的二法，就是执为二边。

能断中观道：《宝积经》云：“迦叶！譬如幻师作幻人已，还自残食。（佛说：迦叶！好比有幻师幻化了幻人，这个幻人反过来把幻师也吃了。）”“幻师”比喻自己的心，“幻人”比喻自心幻化的相，“幻人还自残食”比喻由境无有，识也无有。世亲菩萨说：“由唯识智，无境智生。由无境智生，复舍唯识智。境既非有，识亦是无，要托所缘，识方生故。由斯所喻与喻同法。（由作唯识观，可生起无外境的智慧；由无境智的产生，可舍去唯识智。没有所取的境，也就没有能取的识。要托于所缘，识方生起故。）”

五、正性边与邪性边

二边：分别无漏正性是一边，分别有漏邪性是另一边。

能断中观道：《宝积经》云：“迦叶！譬如两木相磨，便有火生，还烧是木。（比如两块木头相互磨擦而生火，火反过来把木头烧尽了。）”这里，薪不是火，但能生火，而且火会烧尽薪。“薪”比喻加行道有漏妙慧分别。“火”比喻圣道无漏智。“薪不是火，但能生火”，比喻有漏妙慧不是圣智，但能引生圣智。“以火烧薪”，比喻圣智能消尽有漏分别。

薪和火都是缘起生的法，无有实有自性，如同幻化。为什么这么说呢？因为如果薪有自性，定不能生火，也不定会被火烧尽。如果火有自性，也定不是由薪的因缘新生。因此，薪和火都无自性。同理，有漏妙慧和无漏圣智也都是缘起生的，如同幻化，了达此义就不堕在有自性的邪性和正性中。为什么二者无定性呢？因为如果有漏妙慧是邪性，定不能产生圣智，也不会为圣智灭尽。如果圣智是正性，也定不是新生。因此，二者都如幻如化。

六、有用边与无用边

二边：在对治智慧断除所断的作业方面，有有用和无用两种邪分别（用是功用）。执著智慧要分别才能断障，是分别有用的增益边。执著智慧不能断障，不具断障的功用，是分别无用的损减边。

能断中观道：《宝积经》云：“迦叶！譬如燃灯，一切黑暗皆自无有，而此灯明无有是念，我能灭暗，但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。（就像燃灯，在灯亮时，一切黑暗自然除灭，而灯光不会分别‘我能灭暗’。由灯光，自然无黑暗。）”“灯”比喻无分别智。灯光破暗，既不是有分别的功用，也不是无破暗的功用。比喻圣智虽无分别而能断障。了达这一点，就能断除圣智以分别断障和无分别不能断障的邪分别。

七、不起[1]边与时等[2]边

二边：认为相续中无始以来长时存在的障碍势力强大，对治智慧定无机会生起，是分别“不起”边。认为虽能生起对治智慧，但并非无间灭除所断，对治和所断有一段时间并存，是分别“时等”边。

能断中观道：《宝积经》说：“迦叶！譬如千岁冥室未曾见明，若燃灯时，于意云何，暗宁有念：我久住此，不欲去耶？（比如一间千年暗室，从来不见光明。如果燃起明灯时，你认为如何，黑暗会不会想：我久住此处，我不欲离开？）”这是说，千年暗室，一灯能破，比喻无始积障，由对治智慧能顿时破除。灯光既不是不能破暗，也不是要与黑暗并存一段时间才破暗。比喻智慧不仅能断障，而且能无间灭除所断。了达了这一喻义，能遣除分别“不起”和“时等”二边。

以上两组七种二边，都是与实相不相应的执著分别，堕于增益或损减边，因此称为分别两边。离二边之道，为中观道。能如实趣入离二边的中观道义，即是大乘菩萨的离二边正行。



庚五、差别正行与无差别正行

差别无差别，应知于十地，

十波罗蜜多，增上等修集。



这里“正行”指十波罗蜜多；“差别”指增上修集的差别；“无差别”指平等修集无差别。

差别和无差别正行，应知是十地中于十波罗蜜多增上和平等修集。十地中，每一地都有相应的波罗蜜多增上修集，比如，初地增上修集布施波罗蜜多，二地增上修集持戒波罗蜜多，是差别正行。十地中，每一地都修集十波罗蜜多，是无差别正行。



戊二、所缘无上

所缘谓安界，所能立任持，

印内持通达，增证运最胜。



所缘有十二种：安立法施设所缘；法界所缘；所立所缘；能立所缘；任持所缘；印持所缘；内持所缘；通达所缘；增长所缘；分证所缘；等运所缘；最胜所缘。前四者是所缘体性上说的四种。后八种是由地的分位划分的。

一、所缘无上之义

“所缘”指正行所依止的境。大乘以抉择深广一切义的方式为所缘，超出声闻缘觉的少分所缘，因此是所缘无上。

二、十二种所缘之义

（一）安立法施设所缘：指尽所有义无误所缘。“安立法”，指所安立的十波罗蜜多、地、道、陀罗尼、三摩地等种种差别法门。

（二）法界所缘：指如所有义如实所缘。法界即如所有义——实相真如二我空法界。

以上两种是于二谛所摄的广大及甚深义以抉择方式所缘。

（三）、（四）所立所缘和能立所缘：乃是由前二种所缘安立，也就是由“安立法施设所缘”安立所立所缘，由“法界所缘”安立能立所缘。具体言之，广大道的一切道相统摄为十波罗蜜多，实修十波罗蜜多，为所立所缘。通达法界，为能立所缘。

问：何故这二者是所立和能立的关系呢？

答：因为波罗蜜多只有由证悟三轮清净的智慧摄持，才成为无漏道或出世间波罗蜜多。因此，通达法界是能成立，实际修持波罗蜜多是所成立。

以上是由实修的方式以深广义为所缘。具足上述四种所缘，便是无上所缘。

下面八种是各道位以辗转增长的方式为所缘，也就是说，大乘从资粮道开始直至无学道，都始终以深广义为所缘，但境界上有层层增进的差别。

（五）任持所缘：即闻所成慧之境。以闻所成慧缘法界甚深义和布施等广大义任持文义的缘故，称为任持所缘。

（六）印持所缘：即思所成慧之境。以具有四种道理的思所成慧缘法界甚深义和布施等广大义通达其义的缘故，称为印持所缘。

（七）内持所缘：即修所成慧之境。以修所成各别自证智于深广义以真实方式内持的缘故，称为内持所缘。

闻思修三慧缘于深广义有这样任持、印持、内持的差别，因此对所缘也安立任持、印持、内持的差别。

（八）通达所缘：初地见道之境。初地现量通达法界的缘故，称为通达所缘。

（九）增长所缘：二至七地中证悟辗转增长的所缘。

（十）分证所缘：第七地通达经藏等诸法，并对有寂之法无相分证所缘。

（十一）等运所缘：第八地远离勤作加行、平等任运的所缘。

（十二）最胜所缘：包括智慧、事业、清净三种，分属九、十、佛地。九地获得四无碍解最胜智慧，因此是智慧最胜所缘。十地获得殊胜事业，因此是事业最胜所缘。佛地无余净除烦恼障和所知障，因此是清净最胜所缘。这是就断德方面宣说佛地的所缘。若从证德方面说，则是以最清净的智慧遍见一切尽所有法和如所有法，为一切深广义无余所缘。

三、总结

总之，大乘正行以抉择深广义的方式为所缘。也就是，上述十二种所缘，每一种都是深广义所缘，只不过在层次或方式上有差别。

从所缘的自性方面可分四种：抉择深与广的二种；有实修深与广的二种。尽所有义十波罗蜜多等无误所缘，是抉择方式的广大义所缘。如所有义二我空法界如实所缘，是抉择方式的甚深义所缘。之后，实修法界和实修十度，是实修方式的甚深义所缘和广大义所缘。

就辗转增上的角度而言，大乘诸道位都以深广义为所缘，随着道的增进，有任持、印持乃至最胜的八种差别。在到达最究竟佛位时，成为尽所有义、如所有义无余最胜所缘。



戊三、修证无上

修证谓无缺，不毁动圆满，

起坚固调柔，不住无障息。



大乘的所缘是无上，决定了某正行是无上；大乘的正行是无上，决定了其修证是无上。也就是大乘以深广义为所缘而修正行，由此成就的暂时究竟诸果，超胜声缘果位。其无上的成就相有十种：种性修证（无缺）；信解修证（不毁）；发心修证（不动）；正行修证（圆满）；入离生修证（起）；成熟有情修证（坚固）；净土修证（调柔）；得不退地授记修证（不住）；佛地修证（无障）；示现菩提修证（无息）。

无缺：苏醒大乘种性的顺缘圆满无缺。具体指四大轮——安住顺境、亲近正士、发宏誓愿、积大福德四者具足，是种性修证，为一切因中的最初因。《述记》中说，苏醒大乘种性的顺缘是亲近善士、听闻正法、如理思维、法随法行。这四方面具足不缺，叫做顺缘无缺。即是种性修证。

不毁：不毁谤大乘或心不弃舍殊胜的大乘道，是于大乘法信解修证。为第二成就相。

不动：不为小乘作意扰动，是大乘发心修证。菩提心已坚固生起，不再被违品动摇，是第三成就相（菩提心的违品即小乘作意——唯求自利的下劣发心）。

圆满：六波罗蜜多获得圆满，是大乘正行修证。大乘正行即布施等六度。这里六度是指胜解行地以加行修行六度。从布施到般若都行得圆满，是第四成就相。

起：初地时生起出世间真实法的圣道，为入离生修证。“离生”指远离生死。《宝性论》云：“死病老之诸痛苦，圣者悉皆永灭尽，依于烦恼业力生，彼者无彼故无生。”凡夫是依于惑业力转生，而初地现前出世间圣道时，即获得法性无漏戒，不生惑业，因此是入离生修证。为第五成就相。

坚固：坚固善根长时积集，即在一至七地间，善根辗转长时增上，是成熟有情修证（“坚固善根”，指善根不可摧坏）。为第六成就相。

调柔：心得调柔，即第八地由无分别智心得调柔，且外散的前五识获得转依的缘故，是净土修证。《维摩诘经》云：“由心净故，则国土净。”对应八地，心净即心得调柔，是无分别智获得自在的境界。净土修证，是第七成就相。指八地菩萨以自身的智慧力自在现前净土的证相。

不住：不住生死涅槃。证悟有寂平等，观内的末那识获得转依，证见不住轮涅二边的大涅槃义，是得诸佛不退地授记修证。“不退”，指不为二种所退，不同于凡夫退入生死，不同于小圣退入涅槃（“小圣”指声缘阿罗汉）。不退入生死涅槃的缘故，称为得不退地授记修证。为第八成就相。

无障：断尽二障及其习气。是佛地修证。为第九成就相。

无息（利乐有情无有休息）：无上菩提的三身自性之相何时也相续不断，是周遍示现菩提修证。为第十成就相。

以上十种修证，宣说了始自大乘种性苏醒终至究竟成佛的一切成就相。

普见

第七品总义



本品由三种无上义辨明大乘是无上乘。也就是，由正行无上、所缘无上和修证无上，超胜于其余声缘诸乘。问：正行、所缘和修证是什么关系？答：正行是所缘的能缘，所缘是正行的所缘，修证是缘所缘的正行所成就的果，三者是行、境、果的关系。大乘由所缘无上，因此正行无上；由正行无上，因此修证无上。

一、正行无上

（一）最胜正行

大乘正行由十二种最胜相超胜了声闻缘觉。以布施为例，若问：何故大乘布施超胜二乘和世间的布施？答：因为大乘布施是以甚深、广大的方式修习，具足广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在、摄受八种殊胜。

具体说，大乘布施源于广大发心，不求人天福报和二乘果位，唯求无上菩提。因此发心广大。其次，愿历三大阿僧祇劫行持布施，将身、财、善根尽施一切众生，这是布施行长时最胜，尽未来际永无疲厌（三阿僧祇劫表示从初发心至成佛的一切时位）。这样长远的发心，如普贤愿王所说：虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我愿乃尽，以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故，我此行愿，永无穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

又大乘布施具有依处最胜，菩萨施舍时所念的是一切众生，下至地狱、饿鬼、旁生，上至色界、无色界、声闻缘觉。不只一方，而是十方；不只一时，而是三世。作任何布施，心中的依处都是尽法界、虚空界的众生，这是布施行的依处最胜。

又大乘布施具有无尽最胜，菩萨布施所得善根不回向人天果和小乘涅槃，唯一回向无上菩提。太虚大师说，从人的立场来说，假如一个人能够为国家、为人类，也就算是永垂不朽，但是世界毁坏时，这个功业还是会穷尽，所以真正能够成为无穷无尽的，唯有大乘法而已。大乘布施等正行，善根唯一回向大菩提，因此是无尽最胜。

又大乘布施具有无间最胜，菩萨相续中已经得到自他平等胜解，待众生如待自己，没有自他的间隔。菩萨把众生的事视为自己的事，众生在受用和法上贫乏，就如同自己贫乏，众生感受怖畏就如同自己感受怖畏。以平等心推动，菩萨能毫无迟疑地施舍自己的身财，无悭地法施，以大悲心作无畏施，如此投入于无尽的利生事业中。菩萨推倒了自他偏执的牢墙，尽众生界都是一个自己，因此，布施行没有任何间隔、局限和中断，可以广大无碍地开展，遍法界都成为布施行的道场。这就是无间最胜。

又大乘布施具有无难最胜，菩萨具有随喜等的善巧方便，能破除嫉妒等烦恼的障碍，对一切有情无量无边的种种布施行，都能够一一随喜。由于以尽法界有情的无量妙行为所缘，处处随喜、时时随喜，在在是增上善根，因此能无难圆满布施等功德。

又大乘布施具有自在最胜，菩萨具有三摩地、神通等大自在神力，能随心所欲地变现无数资具，任运无勤地行持布施。因此，大乘道的布施极为自在圆满。

又大乘布施具有摄受最胜，菩萨布施以无分别智摄受，三轮体空，不见施者、受者、施物，离一切相而行布施。《金刚经》云：“菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”

接下来的四种是宣说大乘道四个阶段的最胜：胜解行地的发起最胜，初地的至得最胜，二至九地的等流最胜，十地和十一地的究竟最胜。通过大小乘相应阶段的对比，可以显示出大乘的正行殊胜。这里就不一一广说。

以上以布施为例解释了大乘正行的八种最胜。世间和小乘的布施，不如大乘深广。比方说，只求人天福报或小乘果，发心狭小。以有限的布施为满足，不是无厌足的布施。布施只为一家、一国，不念一切众生，依处下劣。布施时分别人我，亲方布施，非亲方不布施，而且，对待自己和对待别人的态度不一样，这都是布施有间隔，并非遍行一切时空无碍地行持。又布施时，没有随喜等的方便。本来尽法界的善行，下至地狱众生的一念善心，上至诸佛菩萨的如海功德，从一地到无量世界；从一众生类，到无边众生界；从一布施行，到如海布施行，都统统是随喜的境，以大乘随喜的善巧就能无难圆满布施善根。但小乘和世间的布施行没有这一殊胜善巧方便，因此不具无难最胜。

又比如，世间和小乘的布施，不能以三摩地的力量自在变现。而且布施时没有无分别智摄受，不离三轮的耽著。

通过以上比较就知道，大乘布施超出了发心狭小、短暂、依处下劣，以及有尽、有间、有难、不自在、不为智慧摄受等的下劣境界。越诸劣地，达到了无比深广、无比长远、无比自在、无比善巧，因此获得波罗蜜多的名称。

总而言之，大乘的布施乃至般若正行，都具有这些无上相，由此成立大乘正行是最胜正行。

（二）作意正行

问：如何趣入最殊胜的大乘正行呢？

答：方法是依止大乘的作意正行。弥勒菩萨说：“菩萨以三慧，恒思维大乘。”为使自己趣入大乘正行，应当恒时以闻思修三慧思维大乘教，须臾不可离。这是方法。

大乘圣教，具体而言，是“如所施设法”。这是诸佛菩萨为引导大乘种性者趣入菩萨乘境界，按照修行的方法和境界，把证法安立为文字教法，作为引导方便。比如，诸佛菩萨身体力行了十波罗蜜多，证入空、无相、无愿，历经五道十地，成就总持、三摩地等如海功德。因此，就以文字为方便，按真实的修行施设波罗蜜多、三解脱门、总持、三摩地等无量深广法门，圣教就是这样建立的，称为“以行立教”。

我们要从凡夫地开始渐次证入与佛同等的境界，方便就是以三慧恒时思维大乘“如所施设法”。任何成就都从仿效而来。依大乘教法，无数人都成就了佛果，同具大乘种性的我们为什么不能修成呢？因此要对佛陀圣教坚定信心。

大乘教是最为深广的教法，能给自他有情带来暂时究竟的安乐。因此对大乘教，应当至心恭敬地听闻，就像在佛前亲聆佛传授大乘法一样。听闻时要以闻慧作意，不能心不在焉地听听了事，要心中发起闻慧，任持好大乘深广教法的文义。这样作到的话，内心的善根界就会广大增长，如同草木得到雨水滋润，蓬勃生长一样。

首先如理听闻大乘法，以闻慧如理作意，使相续中的大乘善根辗转不断地增长。之后，再以思慧作意，由四种道理思维大乘深广义，就能够在心里融会贯通。它的作用很大，能让我们悟入大乘法义。

接下来，要真实成办大乘道果的功德，就必须以修所成慧作意。不是空谈，而是知一分、行一分、证一分，由此能成办大乘道所求的一切义。因此，大乘三慧作意正行，实际就是效仿诸佛菩萨，真实行到诸佛菩萨的境界。也就是，诸佛菩萨依行立教，三慧作意则是依教立行，通过闻思作意圣教，了知佛菩萨如何行持之后，依教奉行，就是所谓的作意正行。

三慧作意，广说就是十法行。书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思维、修习，种种方式，种种行相，总的就是让自心始终缘着大乘法作意。听的是大乘法，读的是大乘法，想的是大乘法，书写的是大乘法，供养的是大乘法，讽诵的是大乘法，思维的是大乘法，修习的是大乘法。这个十法行就成为大乘行者尽一切生恒时不离的行为。这就看出，在这句“菩萨以三慧，恒思维大乘”中，包含了甚深的教导。全知麦彭仁波切独具慧眼，判定为“广分以十法行方式作意”，前后对照，文义极为明显。

论中进一步讲到，十法行获福聚无量。这是由于十法行是相关圣法的作业，而圣法是出生一切利乐的源泉，开示的是超出世间的正道。由于所缘的圣法利益无量，作十法行获得的福德也无量无边。凡是和圣法结缘，下至听闻、书写一颂，功德都超胜一切世间善根。我们应深信这一点，并从内心里勇猛地发愿，一切生中恒时闻思修圣法，护持圣法、弘扬圣法。《普贤行愿品》说：“愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行，究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。”又说：“普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我遍修行经劫海。一切如来语清净，一言具众音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。三世一切诸如来，于彼无尽语言海，恒转理趣妙fa 轮，我深智力普能入。”大乘行者应按这些经文作意发愿，誓于一切生受持、弘扬诸佛圣法。这样发愿，功德不可思议。

由上可知，大乘作意超胜了声缘乘及世间乘，因为殊胜的大乘教所教授的唯是利他为主的大行，能成就无住涅槃的无尽功德和乃至众生界尽之间相续不断的利生事业。因此缘于大乘教的一切闻思修作意，就成为无上的法行。

因上差之毫厘，果上就天地悬隔。小乘法行虽然有殊胜功德，但不能和大乘相比。由于小乘的道果并非殊胜，因此以闻所成慧作意小乘教，就不能像作意大乘教一样，增长甚深、广大的善根，不能把心量圆满无尽地扩展开。同样，以思所成慧作意小乘教，也不能悟入像大乘教那样的深广的法义，以修所成慧作意也只能成办小乘四果，不能成就大乘五道十地、十波罗蜜多、三身、四智、十力、四无畏、十八不共法等的道果功德。因此，不能与大乘作意相提并论。

（三）随法正行

以上对如何趣入大乘义，开示了作意正行。以闻思修三慧从始至终缘于大乘法作意，即是趣入大乘深广义的正行。其次第和过程已开显无余。之后，论中又宣说随法正行这一核心关要。

随顺大乘法无误抉择后，随顺所抉择的法义真实修行，即是所谓的随法正行。其内容是修习止观。止是除所缘义外，心不向他境散乱；观是无倒见诸法自性。只有止观双运才能消除虚妄分别，成就大乘果位。

随法正行包括：一、由散乱转变为无散乱；二、由颠倒转变为无颠倒。完成了这两种转变，就是成就止观，必然证入法界。

所谓无散乱转变，就是由遣除六种散乱，而真实成就大乘的殊胜寂止。凡夫无始以来，分别心无时不在缘境散乱，或外散乱，或内散乱，或执著境界，或执著我，或作意劣乘，都是大乘殊胜寂止的违品。不加以遣除，就不能系心一缘，安住大乘深广义中。像前五识取色等五境，第六识缘境分别，味著定乐，昏沉、掉举，执取三摩地为殊胜，从中生我慢，以及只求一己解脱，都属于散乱，不能安住大乘义。

只有遮除这六种散乱，才是大乘系心一缘的殊胜寂止。虽然世间道和小乘道也有寂止，但有过失垢染，或执三摩地的境界，或以我执染污，或只作意一己解脱，都不如大乘的寂止殊胜。

其次，大乘胜观是无误证悟尽所有义和如所有义，观境深广，超胜狭小、低浅的小乘观法。

大乘胜观的境是如所有义和尽所有义，本论从能诠文、所诠义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高等的十个方面开演了胜观之义。无倒了达这十种义，便是无颠倒转变。关键要把对文等十种的颠倒认识转变为如实了知。





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[1] 不起：不能发起对治。

[2] 时等：所断和对治一时并存。