宣真

　注释

　　①现量：即“现见所得相”　。

　　②此量：即“依止现见所得相”。

　　③圣教量：即“善清净言教相”。

　　译文

　　在哪七种情况下，所作的论证是错误的、有害的呢？第一种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物中有一些事物，这些事物身上不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，显然，这样得出来的推论结果必然是不能令人满意的：第二种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围之外的异类事物中有一些事物，这些事物身上具有论据提出来作为推理前提的事物特性，显然，这样得出来的推论结果也是不能令人满意的：第三种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物和论点范围之外的异类事物身上都有论据提出来作为推理前提的事物特性，显然这样推论出来的结果也是不能令人满意的；第四种情况是，当用一个论据去支持论点时，涉及论据所提出作为推理前提的事物特性的，只有一个事物，这样，这一论据不具有普遍概括性，它根本就不能用来支持论点：第五，当用一个论据　去论证论点时，论点所概括的同类事物以及论点范围之外的异类事物中都各有一部分事物，这些事物身上具有论据提出来作为推理前提的事物特性，而其他一部分事物身上则不具备这一特性，显然，在这种情况下，根本就无法展开推理：第六种情况是，当成立一个论式时，论式中却缺少了关键性的一个成分，即作为全部推理基础的论据，这样的论式应被看成是有缺失的论式：第七种情况是，当人们企图用论式把我教法中的道理组织起来，可是在具体组织论证过程时又犯了上面所述的诸种毛病，这样被组织起来的教法论式也应被同样看成是错误的、有染污的。

　　让我们再稍稍说得详细一些。当我们试图对某一个事物作出判断时，我们说：它是认识的对象，这个判断就等于什么也没说。为什么呢？因为一切事物都是认识的对象，“认识的对象”这一特性在其他任何事物中也都是具备的，所以据此我们无法作出更进一步的判断，我们对该事物的知识也一点都没有增加。再者，我们知道，一切存在现象的显现、性质、作用，一切存在现象的原因与结果，这些事物特性在不同事物身上必然是不同的，每一存在现象都有自己的显象、性质和作用，也都有自己的原因和结果，据此，当我们要对某一存在现象作判断时，我们提出该事物本身的显象、性质、作用、原因、结果等事物特性作为论据，那么我们显然就达不到目的了：为什么呢？因为被提出来作为推理前提的事物特性都是判断对象自身具备，而其他事物则不具备的，因此这些论据不具有普遍概括性，所以根本不成其为论据。在论点所涉及同类事物中有一部分事物不具备论据前提的事物特性时，对该特性来说，这一部分事物是与它性质不同的“异类”，显然这一推论的依据是不能成立的。在论点概括范围之外的异类事物中有一部分事物具备论据前提的事物特性时，对于该特性来说，这一部分事物就成了与它性质一致的“同类”，这一推论的依据也是不能成立的。如果说上述各种错误的论证方法在其自身中都各有各的缺失，那它们就不能很好地表达真理，它们自身是有染污的，绝不能依之而修行。被错误地组织成的佛教教法在本质上也是有染污的，也不应该依之而修行。

　　什么叫做事物本来如是的样子呢？这是说，不管与真理相应的佛是否出现于世间，一切存在都各各持守著自己的本性，一切存在都在自己的类别里，这就是说，佛陀并不改变存在的本性，他所亲证的道理只不过是事物中本具道理的显现而已，觉者并不创造存在中不存在的道理。

　　我陈说教法的基本方式是怎样的呢？我总是先总说，后分说、即先对事物作一个大体上的界定，然后详细地、愈来愈细地分析事物的各种特性。

　　原典

　　云何由七种相名不清净？一者此余同类可得相①；二者此余异类可得相②；三者一切同类可得相③；四者一切异类可得相④；五者异类譬喻所得相⑤；六者非圆成实相⑥；七者非善清净言教相⑦。

　　若一切法意识所识性，是名一切同类可得相；若一切法相性业、法因果异相⑧，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相。善男子！若于此余同类可得相及譬喻中，有一切异类相⑨者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相；又于此余异类可得相及譬喻中，有一切同类相⑩者，由此因缘于所成立不决定故，亦名非圆成实相，非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。

　　法尔道理者，谓如来出世若不出世，法性安住，法住法界，是名法尔道理。

　　总别者，谓先总说一句法已后，后诸句差别分别究竟显了。

　　注释

　　①此余同类可得相：大意是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围内的同类事物中有一些事物，这些事物不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这说明，该条论据作为推理过程中的“因支”，其条件是不具备的。慧景举下例作证，来解释什么是〔此余同类可得相”，他说：“此当同品一分转，异品遍转。如言声非勤勇无间所发，因言无常性故。非勤勇无间所发宗以电空为同品，无常性因于电即有，于空则无，以瓶等为异品，无常性因于被遍有。今此文中，但明同品一分转，故云此余同类可得，此宗之外同品之中有此无常性因可得，故云此余。〕译文参考了慧景的解说。

　　②此余异类可得相：大意是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围之外的异类事物中有一些事物，这些事物具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这说明，该条论据作为推理过程中的“因支”，其条件是不具备的。慧景举下例作证，来解释什么是“此余异类可得相”，他说：“此余异类可得相者，即是异品一分转；同品遍转。如言声是勤勇无间所发，因云无常性故。此宗以瓶等为同品，无常性因于彼遍转；以电空为异品，彼无常性因于电是有，于空即无。此宗之外异品一分得有无常性义，故云此余异类可得，略不言同品遍有。”译文参考了慧景的解说。

　　③一切同类可得相：大意是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围内的同性事物和论点范围外的异性事物都具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这表明，此条论据用作推理的“因支”，其条件也是不具备的。慧景举例解释什么是〔一切同类可得相”，他说：〔一切同类可得相者，则是共不定。如说声常，所量性故。此因于同品异品皆有，今此文中且明同品可得。”译文参考了慧景的这一解说。

　　④一切异类可得相：大意是，当用一个论据来支持论点时，涉及论据所提出事物特性的只有一个事物，而这个事物又恰恰是有待于推论过程的判断的，这样，此条论据就不具有普遍概括性，因此根本就不能成为任何推理过程中的论据。慧景举例说明什么是〔一切异类可得相”，他说：〔一切异类可得相者，则是不共。如说声常，是所闻故，无同法喻，但有异喻，以除声外并非新闻，故云一切异类可得。”译文参考了慧景的这一解说。

　　⑤异类譬喻所得相：大意是，当用一个论据来论证论点时，论点适用范围之内的同性事物以及论点适用范围之外的异性事物上都各有一部分事物，它们具备论据提出来作为推理前提的事物特性，而同性事物异性事物中的另一部分则不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，这就表明，此条论据用作推理过程中的“因支”，其条件是不具备的。慧景举例解释了什么是“异类譬喻所得相”，他说：“异类譬喻所得者，则是俱品一分转。如说声常，无质碍故等，以同品一分转、异品亦有一分转，故言异类譬喻所得相。”译文参考了慧景的这一解说。

　　⑥非圆成实相：当成立一个论式时，论式中缺少了关键性的一个成分，即作为全部推理基础的论据“因支”，或者虽然论式很圆满，但其论据是错误的，这样的推理过程应被视为有缺失的推理过程。译文略取大意。

　　⑦非善清净言教相：指被错误地组织成的教法。

　　⑧一切法相性业，法因果异相：大意是，一切存在现象的显象、性质和作用，一切存在现象的原因和结果，这些事物属性在不同的事物间是完全不一样的。

　　⑨有一切异类相：有舆论据所要求的事物特性不同的事物。

　　⑩有一切同类相：有舆论据所要求的事物特性相同的事物。

宣真

　译文

　　什么叫做培养注意力的方法呢？我曾经说过，培养注意力的方法不外包含两个方面，其一是被当作认识对象加以反复研究的东西，即生理的和心理的一切活动，其二是能体认这些活动的认识本身，也就是指通向真理的三十七条道路。

　　什么是按照教法指导勤勉修行后所获得的结果呢？这是指现实生存活动中的痛苦烦恼以及伴随修行生活而来的痛苦烦恼都被全部消除掉了，同时这也指由修学而开发的一切善行和功业，这些善行和功业有的旨在帮助现实生活中的苦难生命，有的则指向超越的生命自由。

　　什么叫做接受教法、然后又把教法中的道理向别人陈说出来呢？这是指用与真理相应的智慧接受教法、研究教法和体证教法，然后又通过修学中开发出来的智慧把自己所领会的教法道理以各种适当的方式向他人广为阐述。

　　什么叫做能染污修行生活的事物呢？这是指在按照诸种修学方法践修时，能够伴随修行过程、能够染污修行方法的那些事物，它们好像是真理道路上的障碍物。

　　什么叫做对真理的实现有著重大助益的辅助性事物呢？这是指那些能够帮助生命从痛苦烦恼中脱离出来的所有方法和行为，这些方法和行为虽然不能直接地导致真理之实现，但它们为真理的实现提供了基础、前提和外在条件，它们在修行生活中能发挥出许多重要的作用。

　　什么叫做错失呢？这是指伴随修行生活而来的那些痛苦烦恼，它们既然能染污净化的修行方法，就势必会造成诸多麻烦和失误。

　　什么叫做重大的利益呢？这是讨论辅助真理实现的那些方法和手段，它们能为修行生活带来许多重大利益。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我现在诚心诚意地盼望著您能把教法经典中独具的根本理念揭示出来，这些根本理念是佛教之外其他一切学说无从想像的：我们这些修行人在把握到这些理念后，就能进而领会佛陀教法中的深奥蕴味。

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你现在一心谛听，我现在要把佛教教法显明区别于一切世间学理系统的根本宗旨和盘托出，我希望在这一陈说后，修行人就能理解，佛陀教法中的语言是确实具有深奥意蕴的，因此绝不可执著表面文字而于真理则实无会心！

　　善男子！我把存在著的一切现象分为两大类，一类表现著生命活动中染污著的那一方面，一类表现著生命活动中净化的那一方面，在这两类存在活动中都找不到真正实在的作用，在这两类活动著的现象里也都没有固定实体存在著，因为那真实圆满的知识是远远舍弃一切生灭、变化和因果作用的，既不能说先有了染污性的生命活动，然后才有净化性的生命活动，也不能说生命的净化状态是从染污状态中转变出来的。一般人总是在充满痛苦烦恼的生命上执著有主宰自我的存在，他们对生命现象进行观察，认为每个生命都有自己的特质，同时这一　“特质”又使该生命与其他生命现象区别开来，由于这些错误的观念以及这些错误观念潜藏于心理上的烦恼潜势力，他们就在生命现象上横加执著，说这是“我”，这是“我所有的”　，说“我”看见，“我”听见，“我”嗅到，“我”尝到，“我”接触到，“我”认识，“我”的营养成分，“我”的行为，“我”染污了，“我”净化了，如此等等，这种种由“自我”实体执著而引发出来的错误观念又反过来强化著「自我”观念，培养著更深的执著。如果一个修行人能如实了解上面所说的一切，他就必然能厌离痛苦烦恼的世俗生命状态，获得生命的逐步净化。在生命净化的最高境界里，不再有身心内外的种种盲动和逼迫，不再有种种实体性的偏见执著，生命活动超越于一切功利之上，生命活动中也不再有主观欲念、主观意志力的参与，它是完全自然而然的，它是完全自由自发的。善男子！你应当知道，以上就是佛教根本观念的大致梗概。

　　当时佛陀想要把以上教法用更精确的语言概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　不管是染污方面还是净化方面，凡生命中所有的一切现象都没有真实作用，因为我陈说的自由生命是远离人的一切造作行为的，绝不是真有染污状态的存在、净化状态的存在，也绝不是真有从染污状态到净化状态的转变！对这一充满痛苦烦恼的世俗生命，我们因偏见执著及其潜势力就牢牢地执著著它们，我们在生命现象中凭空勾划，说这一部分是“我”，另一部分则是“我所有的”：由于对“自我”的错误观念，就进一步滋生出种种错误观念，在生命运转的一切动作中，愚昧的人都深深见到“我”的存在。谁要是了解了生命活动的上述实情，他就能永远舍弃那苦痛的生命，他就能获得自由安乐的生命，他的一切生命活动就将不再为功利所支配。

　　原典

　　自性相者，谓我所说有行有缘、所有能取菩提分法，谓念住等，如是名为彼自性相。

　　彼果相者，谓若世间若出世间诸烦恼断，及所引发世出世间诸果功德，如是名为得彼果相。

　　彼领受开示相者，谓即于彼以解脱智而领受之，及广为他宣说开示，如是名为彼领受开示相。

　　彼障碍法相者，谓即于修菩提分法能随障凝诸染污法，是名彼障碍法相。

　　彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相。

　　彼过患相者，当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相。

　　彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：唯愿世尊，为诸菩萨略说契经、调伏、本母不共外道陀罗尼义①。由此不共陀罗尼义，令诸菩萨得入如来所说诸法甚深密意。

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨于我所说密意言词能善悟入。

　　善男子！若杂染法若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故，非杂染法，先染后净，非清净法，后净先染；凡夫异生于粗重身执著诸法补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所；由此妄见，谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转；若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　一切杂染清净法，皆无作用数取趣，

　　由我宣说离所为，染污清净非先后。

　　于鹿重身随眠见，为缘计我及我所，

　　由此妄谓我见等，我食我为我染净。

　　若如实知如是者，乃能永断鹿重身，

　　得无染净无戏论，无为依止无加行。

　　注释

　　①陀罗尼义：意为“根本义理”。

　　译文

　　当时曼殊室利大菩萨又禀告佛陀说：世尊！那些已与真理相应的觉者，他们心识产生时的情况又怎样去理解呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！觉者的生命既然已与真理相应，那么其精神活动状况就自然不同于日常生命的精神活动状况。日常生命的精神活动发生时的情况大致是这样的，即一方面有了心理上的欲念，另一方面又有了对象的刺激，精神活动于是就在内外条件下产生出来。你应当明白，觉者的精神活动绝对不是这样的，他的心识绝对不是因为主观上的欲念之力才得以发生作用，也绝对不是因为在外界的刺激下才产生反应，佛的心识自然而然地运作著，而其具体运作情况又极难理解，就奸像是从无到有一下子发生了出来，而在发生作用时又好像什么都没有发生，什么作用也都不存在，在这种神奇的心识显现功能中，似乎没有丝毫因果律则可资追索。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我对这个问题仍然还感到困惑：如果说那相应于真理的生命在其存在中确已舍弃一切主观的欲念之力、意志之力，那也就等于在主观上失去了一切精神活动的动机，既然没有动机的推促、策发，那精神活动又如何可能发生呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：这是因为，先前他们一直按照其他生命的需要进行著修行活动，这些修行活动作为一种生命推动力在精神结构的深层积淀下来了，这样，一旦有了现实救度的需要，他们先前凝聚在生命中的奇妙力量就会推动精神结构自然而然地运转起来。善男子！打个比方说，如果一个人从深度睡眠中醒觉过来，这是不是说在他的生命活动中，他一方面停留在睡眠状态，而另一方面又作意志力的推动，以便生命从睡眠状态过渡到醒觉状态呢？情况显然不是这样的，他在睡眠之后，疲劳消失，精神就会苏醒过来，这种从睡到醒的过程经反复体验后，就会作为生命现象中的习惯性力量积累在他的精神结构里，因此每当睡眠达到一定程度时，这种习惯性的力量就会自然而然地发生作用，促成他醒觉过来。再打个比方，一个修行人进入邪恶情绪不再发生现实作用的静中思维状态，不是说他此时作了一种意志力的自觉推动，就从修行状态中脱离出来，恢复邪恶情绪发生现实作用的世俗生命状态，而是说他世俗生命的冲动力已经作为极其稳定的潜在势力积累在他的生命结构里，因此当修行精神状态持续了一段时间后，世俗生命的冲动力量就会自然而然地发生作用，促成他脱离修行状态，恢复邪恶情绪发生现实作用的世俗生命状态，——同上面所举的两个例子非常相似，那与真理相应的觉者在漫长的修行生活中，一直以救济众生作为他们的义务，这种漫长的修行实践就化为美妙的习惯力量在其生命结构中贮藏起来，一旦面对苦难中的生命时，那种美妙的习惯力量就会自然而然地发生作用，促成佛陀教化生命的全部展开！因此，佛陀内在的美妙力量为佛陀永不止息的救度工作提供了取之不竭的力量源泉。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！那些与真理相应的觉者们，他们为救济生命、教化众生而变现于世间的生命，到底应该说有精神功能还是没有精神功能呢？·

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你们既不可说佛陀具有精神功能，也不可说佛陀不具有精神功能。为什么要这样说呢？这是因为，佛的精神功能不是为其现实的生命活动服务的，他精神结构的一切开展无不是为著利人济物的需要。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世箪！与真理相应的觉者们，他们自己生命活动的真正境界和他们现实生命活动的境界，这二者之间有什么差别呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！佛陀生命活动的真正境界，是指佛陀与其他觉者共同拥有的，以无穷无尽的美德和智慧凝聚而成的净化了的世界，它是无法用心思去揣度、用语言去描述的。而佛陀现实生命活动的境界则指佛在现实的救济事业中作为对象来认知和研究的世界，具体地说，这个被作为认知对象的“世界”概念共包括了以下五项内容：一是生命现象，二是生命依据的自然界，三是真理教法的存在，四是最高的生命境界，五是走向真理的具体修行方法。以上是二者的差别。

宣真

原典

　　尔时曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！云何应知诸如来心生起之相？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行①心法生起，当知此事犹如变化。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！若诸如来法身远离一切加行，既无加行，云何而有心法生起？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！先所修习方便般若②加行力故，有心生起。善男子！譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如来化身，当言有心为无心耶？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！非是有心，亦非无心。何以故？无自依心故，有依他心故。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如来所行、如来境界，此之二种有何差别？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来所行，谓一切种如来共有不可思议无量功德众所庄严清净佛土。如来境界，谓一切种五界差别。何等为五？一者有情界，二者世界，三者法界，四者调伏界，五者调伏方便界。如是名为二种差别。

　　注释

　　①有无加行：不再为功利动机所驱使，不再有主观意志之参与。

　　②方便般若：智慧指导下救济众生，把众生善巧方便地导向真理的修行方法。

　　译文

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！与真理相应的觉者为了教化众生的需要而变现生命生活在与世俗生命共在的生存世界上，在他变现生命的生活过程中，他经历了修行而获得最高觉悟、为修行人陈说真理教法以及进入最圆满的生命境界——融入“真正生命”——这三个重要阶段，究竟应当怎样理解上述三个阶段作为突出表征的变现生命呢？

　　佛陀说：善男子你要牢牢记住，对于佛陀变现生命的这三个阶段都不能用表示对待关系的世俗概念来理解，因为表示对待关系的世间概念都植根于染污性的现实生命中，都是为现实生命的生存活动服务的。你不能说佛陀成就了最高觉悟，也不能说佛陀没有成就最高觉悟：不能说佛陀陈说了真理教法，也不能说佛陀没有陈说真理教法：不能说佛陀进入了最圆满的生命境界，也不能说佛陀没有进入最圆满的生命境界。广而言之，对于佛陀变现生命具体展开的每一阶段、每一方面，对于佛陀变现生命的总体、整体，都不能用表示对待关系的世俗概念加以理解。为什么这样说呢？善男子！你应当知道，与真理相应的觉者们，其真正生命是绝对净化、绝对超越一切生灭和变化的，其变现生命则恒常显示著与一般生命表面相似的生命过程，因此要想对佛的生命特征作出正确描述，那将是极其困难的。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！这样来说，那些与佛陀接触过的生命，他们看见过佛的相貌，听见过佛的声音，他们恭敬虔诚地侍护佛陀，由此给他们的修行生活带来重大的利益，可是这一切都只是佛的变现生命为他们带来的，佛的真正生命对于他们来说又有什么作用呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你要知道，顾名思义，佛的变现生命就是由佛的真正生命“变现”而来的，佛运用奇妙的智慧，为著济度的需要，通过变现生命使真理显现在人间。因此，佛的变现生命是众生修行生活的重要外部条件，而佛的真正生命正是产生这一外部条件的直接原因！其次一点，佛的变现生命之所以能在生命世界上层开其现实的生存活动，是因为真正生命赋予了他生机和力量，如果没有与真理完全融合的真正生命，那就绝对不可能有作为真理化身的变现生命之存在！

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！同样没有主观的欲念之力、意志之力，为什么从佛的真正生命里能散发出巨大的光明，同时能显现出无量无数的真理化身，而要求放弃一切生命活动的修行人，他们所获得的解除了痛苦烦恼的生命中则没有这些奇妙的功能呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！打个比方说，同样没有主观的欲念力和意志力起作用，从日、月这两种奇妙的珍宝里能发射出巨大的光明，为有情生命驱除黑暗，而其他的世间珍宝就不能发射出如此巨大的光明。这是什么缘故呢？因为日、月这两种珍宝是日月天子用智慧和力量凝聚起来的，所以它们具有释放光明的内在可能性，而日、月照耀下的一切生命又恐惧黑暗，他们用尽一切办法，希望化黑暗为光明，在这内外条件的结合下，日月这两种珍宝就自然而然地发射出巨大的光明来。又比方说，那些工艺大师手里精心雕刻的如意珠中出现了人物图像，而那些未雕刻的如意珠则不会出现人物图像，这是为什么呢？因为，如意珠中确实有出现人物图像的潜在可能性，现在工艺大师又致力于使这种潜在可能转化为现实，内外条件一结合，于是如意珠中就显现出精彩的图像来。同上面两个例子相似，那与真理相应的觉者，把无穷无尽的教法总体作为研究对象反复思考、反复修学，又勤勉地研究著世界上万事万物的种种特性，这样长期刻苦的修学之后，就会渐渐把身心中的一切污垢慢慢洗刷掉，由此最后终于集成了真正的生命，从这一真正生命里就能散发出巨大的光明，就能根据众生的需要，使真理以不同的形象，在不同的时间、地点，以不同的方式显现出来。而那些要求放弃一切生命活动的修行人，在其修行生活中并未致力于积累深广的功业和智慧，同时，他们又缺乏对其他众生的慈悲，所以不能体认一切生命的品性、要求等，这样从解除了痛苦烦恼的生命里就绝对不可能散发出这样巨大的光明，也不可能使真理在现实世界真实地显现出来。

　　原典

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如来成等正觉、转正*轮、人大涅盘，如是三种当知何相？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！当知此三皆无二相，谓非成等正觉、非不成等正觉；非转正*轮、非不转正*轮；非入大涅盘、非不入大涅盘。何以故？如来法身究竟净故，如来化身常示现故。

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！诸有情类但于化身见闻奉事，生诸功德，如来于彼有何因缘？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来是彼增上所缘之因缘①故；又彼化身是如来力所住持故。

　　曼殊室和菩萨复白佛言：世尊！等无加行，何因缘故，如来法身为诸有情放大智光，及出无量化身影像；声闻独觉解脱之身，无如是事？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！譬如等无加行，从日月轮水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故。又如从彼善工业者之所雕饰末尼宝珠出印文像，不从所余不雕饰者。如是缘于无量法界，方便般若极善修习，磨莹集成如来法身，从是能放大智光明，及出种种化身影像，非唯从彼解脱之身有如斯事。

　　注释

　　①如来是彼增上所缘之因缘：神泰解释这句话说：“如来者，是受用身智慧，由智慧故，化为色声，以如来色声为增上缘故，众生心识有似如来色声相起，正是所缘，如来色声，说是增上所缘，非亲所缘，如来智慧是彼增上所缘之因缘也，以亲能变现为色声故。”这是说，当众生面对佛的变现生命即化身时，众生直接作为认识对象的变现生命是众生认识活动的“所缘”，而这一　“所缘”足以佛的变现生命作为基础的，它是在佛的变现生命基础上经由来生的心识再度变现而成，因此佛的变现生命是众生所认识的变现生命之外部条件，即“增上所缘”，而佛的变现生命又是直接从佛的智慧里产生出来的，佛的智慧，或者说佛的真正生命，正是佛变现生命的亲因——“因缘”。

宣真

译文

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，依靠佛菩萨的智慧和功业，能够帮助众生在欲念世界里投生在贵族人家、有学问的人家、有财产的人家，让他们的身体发育得健壮可爱，让他们的家财富丽堂皇：也能够帮助众生投生到欲念世界的最高层，或者投生到没有欲念只有肉体的生命世界，或者投生到既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界，在这些生命世界里，也让他们身内身外一切圆满。世尊！我想知道，您这一说法究竟有什么用意呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你们究竟要到哪里去寻找觉者们的功业和智慧呢？我现在清清楚楚地告诉你们，佛和菩萨们的功业智慧并不在别的地方，它们就凝聚在由良善行为筑成的现实人生道路里，凝聚在身体、语言和思想的一切现实净化行为里，无论在什么样的生存世界，良善行为筑成的生活道路和身心一切净化行为都会帮助众生，让他们身心内外尽可能的圆满无缺。因此，佛的弟子们可以根据具体情况的需要，恰当地为其他生命宣传良善的生活道路和净化身心的生存原则。如果一些众生在听到这些教法后，就能以良善原则指导自己的生活，就能自觉调控身心中的一切活动，那么这些众生不管现在在什么地方生活，也不管将来会投生何处，他们的身体内外都必定会圆满无缺。相反，另外一些众生在听到这些教法后，不仅不能按照教法的要求去净化生命，反而故意放纵自己的行为，对我的教法恶言攻击，又对塔庙中的佛像、菩萨像产生怨愤之心，必欲挠之而后快，这些众生在现世完结之后，就会投生到极其可怕的生存世界中去，他必然家寒室陋、病痛缠身。曼殊室利！你应当明白，佛菩萨的功业智慧能让众生身体财产圆满无缺，也能让众生身体财产卑劣不堪！

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！在污秽的国土世界里，哪些情况很容易看到，哪些情况很难出现呢？在净化了的生命世界里，哪些情况很容易看到，哪些情况很难出现呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！在污秽的国土世界里，有八件事情随处可见，有两种情况很难出现。哪八件事情随处可见呢？第一，各种理论学说随处可见，但都无一例外地充满偏见执著，不能与真理相应；第二，痛苦烦恼的众生生命随处可见，第三，各种不同的社会等级随处可见，等级内部的兴衰盛亡也随处可见：第四，邪恶行为随处可见：第五，违法犯罪之事随处可见，触犯戒律之事也随处可见：第六，地狱、畜生、饿鬼这三种邪恶的生命随处可见：第七，虽然有人从事修行生活，但大都以追求放弃生命活动为目的：第八，虽然有人能利济众生，但其志向不能广大高远。哪两种情况很难出现呢？其一，出现许多志向广大的修行人，他们能解除其他众生的痛苦烦恼：其二，作为真理化身的佛出现在生存世界上。曼殊室利！在净化了的生命世界里，情况与上面恰好相反，前八件事情将极难看到，后两件事情则随处可见。

　　当时曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！在解析深奥意蕴的教法中，以上教法叫么名字呢？我们应该怎样去保护它、奉行它？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！以上教法叫做“与真理相应的真正生命”　，你应当根据教法所示来勤勉修学，以追求“真正生命”作为人生净化的归宿，这就是对教法的保护和奉行了。

　　在佛陀陈说“真正的生命”这一圆满教法时，与会大众中有七万五千个众生对什么是“真正生命”以及如何去实现“真正生命”这两个问题都获得了正确的见地。

　　原典

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！如世尊说，如来菩萨威德住持，令诸众生于欲界中，生刹帝利、婆罗门等大富贵家，人身财宝无不圆满；或欲界天、色、无色界，一切身财圆满可得。世尊！此中有何密意？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来菩萨威德住持，若道①若行②于一切处能令众生获得身财皆圆满者，即随所应为彼宣说此道此行，若有能于此道此行正修行者，于一切处所获身财无不圆满；若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及嗔恚心，命终已后于一切处所得身财无不下劣。曼殊室利！由是因缘，当知如来及诸菩萨威德住持，非但能令身财圆满，如来菩萨住持威德，亦令众生身财下劣！

　　曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！诸秽土③中何事易得？何事难得？诸净土④中何事易得，何事难得？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者外道，二者有苦众生，三者种姓家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者毁犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利！诸净土中与上相违，当知八事甚为难得，二事易得。

　　尔时，曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！于此解深密法门中，此名何教？我当云何奉持？

　　佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！此名如来成所作事了义之教，于此如来成所作事了义之教汝当奉事。

　　说是如来成所作事了义教时，于大会中，有七十五千菩萨摩诃萨皆得圆满法身证觉。

　　注释

　　①道：由十种良善行为筑成的人生道路。

　　②行：思想、语言和身体的一切净化行为。

　　③秽土：未被净化的生存世界。

　　④净土：已被净化的佛国世界。

宣真

从《解深密经》论胜义谛

　　闽南佛学

　　一提起胜义谛，似乎给人们的感觉是一张陌生的面孔，而事实上却是人人本具，各各观成，它不仅遍布于如来一代时教中，并且处处扮演着主人翁的角色，它的意义甚深，名字繁多。下面就从胜的异名、含义及修证佛法中的意义作以下讨探：

　　一、胜义谛的含义及异名

　　胜是指胜智，又是指境。谛是真实不虚义，也就是圣人通过那种殊胜的智慧所证得的宇宙人生的真相，也叫它真如。胜义谛在佛法里亦名一实相印，这是大乘佛法的特色，整个大乘佛法都是建立在“一实相印”上的，只不过名字不同而已。

　　一实相印在《解深密经》里名圆成实性。圆是圆满，成是成就，实即真实，性是性质。就是指圣人圆满成就的真实的东西，有别于世俗谛的虚伪不实。

　　一实相印在《楞严经》中名“妙明真心”，亦名常住真心。此经的内容非常丰富而复杂，如七处征心、十番显现、二种根本、五蕴、十二处、十八界、五十种阴魔、二十五圆通等。尽管如此，但总的都是为显“一实相印”。

　　一实相印在《圆觉经》中又名“圆觉”。佛陀说我们众生无始以来就具足圆满的觉性，与佛平等不二。而差别是指佛已经开发出来了，而我们众生却还在迷失中，从而起种种虚妄分别执著，是、非、人、我等。

　　一实相印在《法华经》中名诸法实相，亦名佛的知见，或名一乘。诸法实相是指诸法的本来面目，真实的体相。佛的知见指佛出世是为了给众生开示悟入佛之知见这个大事因缘。而一乘则是指修行的目的是为了到达佛果的唯一途径。

　　一实相印在《般若经》中名为“般若”，即指智慧，这里是指成佛的清净无：漏智慧，有别于世间的小聪明。

　　一实相印在《涅盘经》中名为涅盘。

　　涅韶的义是圆寂，圆寂是最好的解脱状态。

　　是处在一种永恒的宁静当中。不是世间五欲之乐所能类比的。涅盘也不是死了才证得的。如声闻乘闻佛说法后马上证得阿罗汉果，灭除烦恼障，住在涅盘寂乐当中。

　　一实相印在《维摩诘经》中名不二法门。二是指对立的，有差别的二种法，而真理是没有对立的，也是没有差别的，是绝对，故名不二法门。

　　总之大乘经论中，无论哪一部都是以此“一实相印”为核心，而不同的是各部经典中，都从不同的角度来阐述而已。妥口《华严经》中又名“一真法界”，《大乘起信论》中名“真如”等等。此处不再例举。

　　从上已了知胜义谛的含义和各种异名，但这不是目的，认识之后，还要牢牢地把握它，然后通过勇猛的修行证得它，这样我们才能做自己生死的主人，了脱生死才有份。否则，光搞文字理论游戏，如蒸砂成饭，尘劫不得成功。

　　以下依据《解深密经》，从四个不同的角度来指出一些修行者误认为自己已证胜义谛的偏差。

　　二、明寓言无二相

　　离言无二相，是说胜义谛的本身是不可以用语言表达的，是远离一切情见，言语道断，心行处灭的境界，说明显一点，胜义谛不是身口意活动的范围。

　　法、在佛教中所包括的内容非常广泛，凡宇宙间的现象，我们看到的、摸到的、听到的、想到的、乃至看不到的，如有情、无情、心法、色法、精神、物质、本质、现象等一切中的一切都是法的范畴。虽然这些归纳起来，有种种不同，、但此处仅指有为无为两种法。

　　有为是指有生灭变化的一类，无为则是没有生灭变化的一类，除此二者外，再也找不到第三者。

　　要明白无二的道理，首先要弄清什么是二，所谓二是对立法，就是相对的两边。如有与无、常与断、一与异、来与去都是属于二的表现。如果把一切法看成绝对是有的这属于常见，看成绝对是无的，又属断见。无论把法看成是绝对一、异、来、去都是边见。

　　不二，即能如实地观察到一切法的本质，又不离开一切法的现象。也就是善于透过现象看本质，这样方能远离那些不正确的知见，如实认识事物的本来面目，这就是不二。

　　那么怎样理解离言无二的胜义谛呢?《解深密经》中云：“是中有为，非有为非无为，无为，亦非无为非有为。”首先要弄清他们之间的关系。前面的有为是指事实上的有为，后面的有为无为是属于观念上的有为无为。也就是说前面指事物的本体，后面的有为无为是名言概念。如说桌子是名言概念，而事实上的桌子却是有实用价值物体。象口渴说水并不能止渴，又如说火，无论怎么讲它烈火熊熊，都不能烧到嘴巴，这些都说明了概念和事实是两码事。

　　概念是人的主观意识给客观存在施设安立的假名，并不是客观的事实本身。但是我们凡夫往往对概念产生极大的执著，从而就歪曲了事实的真相，所以无法对客观现象产生正确的认识。又因概念的本身作用是很有限的，如人的名字就是很典型的例子，如果给他安上个名字，别人一提到这个名字，他的精神会马上集中起来，听听是否在讲我的坏话一一这就是虚妄我执在起支配作用。

　　既然客观事实与名言概念不相等，佛为何还要施设这些名言概念?当知这是佛陀的大悲所在。佛陀以他那种圣人的智慧，证得离言的宇宙人生真相，用后得智对普遍的现象观察分别之后所安立的名言概念。为了让其他众生也能证得觉悟，所以安立名言法相说有为无为等。而事实上圣者所证的这种离言法性是不能用语言表达的。如人饮水，冷暖自知，这是圣者的内自所证，为度众生，才借助语言媒介来表达。

　　切记这种名相概念作用，犹如一张导游图，它并不是真正的风景区，但通过上面的目标所指可以到达观光点。如果将导游图视为目的地，那实在是大错特错，永远到达不了离言法性的目的，只能在生死中沉论流转。

　　三、超寻思所行相

　　超寻思是胜义谛的第二个持点，是说欲证得胜义谛是不能靠分别、思维、推理的手段能够求得。因为这些都是寻思的表现，所以胜义谛是超寻思所行相。

　　此处先举一些用寻思的方法水证胜义谛所得的错误结果。从这个娑婆世界到东方经过七十二恒河沙等世界之后，有一个世界名叫具大名称，那里有一个地方聚会了七万七千外道，同时在一起讨论研究胜义谛是怎么回事。他们采取有方法是思维、议论、推理，搞了几天没有什么名堂，就引起彼此之间意见不—…—致，各执己见，彼认为这是胜义谛，而此却以那才是胜义谛。甚至在一个人口中先后的见解也不同，开始说这是胜义谛，——会儿又说那是胜义谛，连自己都不清楚自己的见解也在不停地改变。讨论的结果，互相攻击，你说你的对，我说我的对，彼此说话都用尖刻的语言刺伤对方，越闹越激烈，就大吵大骂，针锋相对，寸步不让，最后直到气急败坏而各自离散。

　　为什么他们以寻思的方法不能证得胜义谛，而造成这样不欢而散的结果呢?以下用五点来说明。

　　1、因为胜义谛是一种真理，不是现象，是圣人内在的根本智亲证真如时，一点隔阂也没有，是智境合一，能所双亡的境界。而寻思是靠名言概念的帮助，名言概念又是建立在某一具体的事物上，所以寻思的结果是间接而不是直接的。

　　2、胜义谛是不可言说的，凡是靠语言表达的都不是事物的真相。如说饭不能饱肚一样，而寻思的活动正是要助语言概念。

　　3、胜义谛本身是属于无相的境界，是没有差别相的，而寻思恰巧要建立在具体有相的境界上。如要有一个茶怀，我们才会思维茶杯的相状和作用。

　　4、胜义谛是不能用见闻觉知来表示的。如《金刚经》云：“若以色见我，以音声寻我，是人行邪道，不能见如来。”而寻思的整个过程都是建立在见闻觉知上。

　　5、胜义谛真理，是要断绝对有漏诸行上的争论，而寻思所行的正是有漏诸行的争论。

　　从这五个方面，把寻思境相与胜义谛相进行比较之后，确实证知胜义谛是超寻思所行相的。由此也告诉了我们采用寻思手段是永远也证不到胜义谛的。如孟子所说的“缘木求鱼，终不可得。”因此只有息心忘虑，才能证得胜义谛。

宣真

四、离一异性相

　　离一异性相是胜义谛的第三个特点，是指胜义谛相与诸行相的关系，既不是一，又不是异。

　　在此娑婆世界中，曾有很多胜解行地的菩萨(即指见道前的资粮位、加行位的菩萨)，坐在一起讨论胜义谛相与诸行相是一还是异呢?采取的方法仍是以思维、议论、分析等方法。其中一类菩萨发表自己的观点，说胜义谛与依他起相是没有差别的一个东西；而另有一类菩萨则反对说，胜义谛相与依他起相是有差别的，是截然不同的两个东西，弄得中间一些没有主见的菩萨，谁是谁非，不知所措。

　　那么如果说胜义谛相与依他起相真正是没有差别的一个东西，就会产生下列的错误观念。

　　1、一切凡夫众生都应该见到真理，因为胜义谛相和依他起相是一个东西，那么见到现象就是见到胜义谛，凡圣就毫无差别。

　　2、假若说众生已见到真理，那么无漏智也已开发出来，也就是说可以证得涅盘。

　　3、如果他们已经证得涅盘了，再发心行菩萨道，就等于已经成佛。

　　事实上并非如此，圣人已见到真理，可凡夫不能见到真理，圣人已证得涅盘，凡夫仍在烦恼中缠眠，圣人已行菩萨道成就佛果，而凡夫仍就是凡夫。

　　既然胜义谛与依他起相不是一，就应该是二吗?这样从圣人的角度来讲就会有五种现象出现。

　　1、假若胜义谛与世俗谛是一的话，那么已经见道的菩萨，但仍没有遣除差别{亏才目。

　　2、假若圣人不能除遣一切行相，也就意味着圣人和凡夫一样。

　　3、既然见道的圣人对相缚不能解脱，那么同样也会执著此境界，起贪嗔痴等粗重烦恼。

　　4、如果圣人被相缚，粗重烦恼都没有解脱的话，那么更谈不上断除烦恼之后所证的涅盘。

　　5、假若说他们不能证得涅盘，那么发心修菩萨道成佛，也是办不到的。

　　总之，如果认为胜义谛与世俗谛是两个东西的话，就会产生这五种过失。如此告诉我们，圣人与凡夫是有区别的，如果。圣人也有相缚，就会受外在环境的影响就会产生烦恼。有烦恼就不能证得涅盘，更不能成佛。而事实上，圣人已证得真理，也证得涅盘，已成佛，所以决不能认为胜义谛与世俗谛是截然不同的两个东西。

　　把胜义谛和世俗谛看成一个东西，会产生三种过失，是两个东西，又产生五种过失，所以从破三种及五种过失等方面，当知胜义谛和世俗谛的正确关系，是非一非异的。就好象辣椒与辣味的关系，你能说它们是一个东西吗?辣味又不离开辣椒，所以只能说二者是非一非异的关系。

　　五、遍一切一味相

　　胜义谛第四个特点，是平等无差别的，无所不在，遍一切处。

　　佛陀时代有很多声闻弟子，根据佛陀的教法修行。如以五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、三十七道品等一系列的法门修行。有的修五蕴乃至三十七道品的某一种法门而开悟，然后就产生一种错觉，把其所修的差别法门误执为胜义谛，所以堕入增上慢的泥潭。

　　那么究竟何为胜义谛呢?它是清净所缘的一味相。一般平常人所缘的五蕴境界是不清净的，是有差别的，是杂染的。但是在差别杂染的五蕴当中还有一个清净的东西。这种境界唯有靠根本智的力量才能缘到的，是属于圣人远离烦恼后的清净所缘，这种清净所缘就是胜义谛。

　　这种清净所缘的胜义谛，不仅在五蕴中有，同样在十二处乃至三十七道品中各个皆有这种清净所缘。胜义谛在一切差别法里总是保持普遍的、平等的、清净的、无差别的，所以说胜义谛是遍一切一味相。

　　真如、胜义、法无我等都是根据胜义谛的不同特点安立的不同名称。胜义谛真实不虚，如如不动，故名真如。又胜义谛是圣人胜智清净所缘的境界，名胜义谛。

　　又胜义谛是行者通达无我之时所显示的境界，故名法无我。胜义谛虽然异名很多，但都只不过是名异实同而已。

　　当行者无论通达哪一法的真如实相之后，一切法上的胜义谛也就全部通达了。

　　所以说胜义谛是遍一切处的。如有比丘尼，因见梅花而悟道一法的胜义谛。那么一切法的真理都可以体会到，此即所谓“一切即一，一即一切”。

　　如果认为胜义谛与五蕴等诸法差别相是一样的，那将会产生什么后果呢?

　　1、假若胜义谛与诸差别法是一样的，那么胜义谛也应该和五蕴等差别法一样由因缘所生。

　　2、假若胜义谛真是从因缘所生，则是有为法，不是无为法。

　　3、假若胜义谛是有为法，就不能称为胜义谛。

　　而事实上，胜义谛不是因缘所生，也不是有为法，而是无为法。胜义谛是超时空的，不论任何时地，任何一法，也无论地球是否形成，世界是否存在，佛是否出世，它都是依然存在，而且—味平等。故佛云：  “在凡不减，在圣不增。”

　　佛只是真理的发现，而不是真理的创造者，胜义谛不会因为如来的出世与否而决定有或无，诸法的法性永远安然存在。

　　如来出世只能给众生敝上增缘，告诉人们如何认识胜义谛，从而证得胜义谛。就好比虚空无所不在，即普遍，又无形象，即能容纳一切法，而又不被一切法所障碍。因此，胜义谛是透过一切有形象的差别法之后所显现的真理。

　　通过以上四个方面已显示了胜义谛的真实义理，那么它对我们修道有何帮助呢?

　　六、胜义谛在修证佛法中意义

　　修行的目的就是要开发我们真实的慧命，也就是了生脱死，成就佛果。因为我们现在的生命都是虚妄不实、  生灭变化的，所们我们要把不生不灭的慧命胜义谛开发出米。

　　虽然佛说胜义谛甚深最甚深，难通达极难通达，如《法华经》云：“唯佛与佛才能究竟诸法实相。”但是我们也不应气馁，依诸经教去认识它，把握它，从而开发证得它，唯有这样我们才能做生死的主人，否则只好当生死的奴隶。所以圣凡区别关键是对胜义谛的体悟与否。

　　从凡夫起修到成佛的整个过程可分为五位：

　　1、资粮位：是集聚福德智慧资粮的阶段，从学佛到成佛是一段漫长路程，所以在未出发之前，要筹备资粮，也就是首先培植自己的福德、智慧，多做好事，广结善缘，为将来修行准备条件。有福德的人无论到哪里，都有殊胜因缘相助伴，否则，就会缺衣少食，障缘重重，无法安心修行。资粮位虽然还没专修，但也是很重要的一关。如一个远行者，先要准备充足的水果面包一样。

　　2、加行位：资粮具足了就开始专修，如同旅行已经上了火车一样。欲想了生死成佛，非下苦功专修不成。如有闭关、打七等都是一种加行用功的表现。加行位共有四个步骤，即暖、顶、忍、世第一。通过这四种步骤，不断地修，妄念打掉，就见道了。

　　3、见道位：见道即是见到胜义谛，但不是彻底地证得真理，此时才算真正的见道。见道以前只能是盲修瞎炼，东撞西撞，时进时退，象没有眼睛走路一样。见道才是睁开眼睛，是非明了，不会再误入歧途。

　　4、修道位：见道时只断除见惑，思惑仍存，故从初地到七地不断地加功用行，才能断除思惑。

　　5、究竟位：到了佛的果位，才彻底干净地清扫见思二惑，真正的证得胜义谛。

　　由此可知，从资粮位乃至究竟位都是为了把握胜义谛，所有的教相，都是为了告诉我们如何证得胜义谛。而胜义谛的本身却是遍一切处，无所不在，人人具足的。

　　胜义谛对我们修行起着决定性的作用，所以我们首先要依教理去了解真实相貌。如它是离言无二，是绝对的真理，非语言概念所能表示，那么我们就要放弃用语言概念所表示的是非、人我，看淡名利与得失，即使对圣人那种表达真理的言教，也应当成那是开发真理的工具，他本身并不是真理。

　　如果不能认识胜义谛，终日被困扰在世俗的名相概念之中，心随境转，想入非非，夜不能寐，就会烦恼重重，坐立不安，即是去道甚遥了，岂不是怨枉出家一场。一个能把握胜义谛的人就是世上最幸福的人，所以说胜义谛对修证佛法有着重要意义。