普见

下面讲计执自然生的过失。先以无情法为例：

若谓诸法自然生者，如波那娑树，非波那娑果之因，栋木及阿摩罗等亦非彼因，则栋木等亦应能生彼果。又波那娑果，既从非因之波那娑树生，亦应从三界一切法生，俱非因故。

首先，有“一切从一切生”的过失：如果认为诸法自然而生，也就是不需要因，果法自然出生。那么，波那娑树就不是波那娑果的因，同样，栋木和阿摩罗等树也不是波那娑果的因。既然波那娑树能够出生波那娑果，同样，其他栋木等的一切事物也应当能够生波那娑果。
进一步来说，波那娑果既然能够从一个不是因的波那娑树上出生，也应当从三界一切法中出生，同样不是因的缘故。意思就是，既然波那娑果能够从波那娑树上出现，而波那娑树又不是生波那娑果的因，那么，其他法同样不是生波那娑果的因，也应当从这些法上面出生波那娑果。这样一来，下至地狱上至有顶之间的一切处所当中，都应当出现波那娑果，波那娑果应当充遍了三界。
而且，会有“恒时出生”的过失：

又如阿摩罗果与罗鸠罗果等必待时节方能成熟，是暂时性，彼等亦应恒时而有，不须观待时节因缘故。

又好比阿摩罗果与罗鸠罗果等，必须观待时节因缘才能成熟，是暂时性的法。意思是说，因缘聚合的时候，这些果法会显现，因缘不具足的时候，不会出现这些法，它们只是缘聚时的暂时显现。
但是，如果认为无因就能出生果法，这些阿摩罗果与罗鸠罗果等就应当恒时有。不须要观待时节因缘的缘故。也就是说，这些果法不需要因，所以没有在能出生的季节中生，在不能出生的季节不出生的区别。这样不必等到某个特殊时节，都应当能够出生果实。
下面讲有情法自然生的过失：

如是孔雀非孔雀翎之因，乌鸦亦应生孔雀翎。又应孔雀一切时中乃至胎位，生鹦鹉羽。如是一切众生应常时生，然实不尔，故自然生不应道理。

首先，有“一切生一切”的过失：像这样，既然有情法能够自然生，不需要特定因缘，那么，孔雀就不是孔雀翎羽的因。既然孔雀能生出孔雀翎羽，同样，乌鸦也不是孔雀翎羽的因，也应当能生出孔雀翎羽。
而且，会有“恒时出生”的过失：既然无因就能生果，孔雀也应当能生鹦鹉羽毛。并且，孔雀在一切时位，乃至它在住胎的阶位时，也应当能够生出鹦鹉的羽毛。也就是说，不仅诞生之后的孔雀身上，能够生鹦鹉羽毛，乃至出生之前，住在母胎里的孔雀胎儿，也能生鹦鹉羽毛。
进一步来说，一切众生应当一切时中都能出生，也就是在一切处所当中，恒时都能不断地显现同一个众生的行相。不需要因的缘故。但是这种状况决定没有，根本没见过在一切处所当中，恒时出生同一个众生。所以计执自然生决定不合理。
下面讲计执自然生与现量见相违：

如是已斥非理，复说违现见事。故曰：“世间为求果实故，不应多门收集种。”然实多门收集，故非自然而生。

像这样，已经破斥自然生不合道理。下面再说，承许自然生违背现量可见的事。就像偈颂中所说：“世间人不应当为了得到果实，由多门收集种子。”既然果实不观待因，无因就能出生。世间人以各种方式收集种子，就成了完全没有意义。但是，世间人都知道，只有具足能生的因——种子，才能出生果实。所以会通过多种方式收集种子，这样将来才会有收获。所以，诸法绝对不是自然生。
以上通过观察“无因而有生”中的“有生”，说明不需要因的自然生，会招致“一切时处能生果”等过失。下面通过观察“无因”，说明此自然生会有“永远无法生果”的过失。

复有过失。颂曰：
众生无因应无取　犹如空花色与香
繁华世间有可取　知世有因如自心

（这里的“众生”不是单指“有情”，而是指一切有生，有显现的器情万法。）
首先从反面说，承许“生”没有因，就是指不成立能生果法的因。那么，没有出生众生的因，就应当没有可以缘取的众生，就像空花没有形状、颜色、香气等一样。要知道，当能生诸法的因缘聚合的时候，果法才会显现。既然没有生果法的因，那么无论怎样积聚条件，也不可能显现任何果法。就像虚空当中永远不会出生具有色、香等的花一样，“无因”当中也同样不会出生果法。
下面从正面看，事实上，在这样一个繁华的世间里面，在在处处都有可缘取的显现法，这样就知道，世间万法都有能生的因。就好比自己的心识，缘取某一种境相，就会出生相应的识，不缘境相就不会现起心识。意思就是，只有特定的因缘聚合时，才会出生相应的果法，没有无因而生的情况。所以诸法绝对不是无因生。

若众生无因者，应如虚空青莲花之色香，都无可取。然实有可取，应知一切众生唯有因生，犹如自心。

如果众生没有能生的因，应当像虚空青莲花的颜色和香气那样，无法缘取。但事实上，众生的行相等法可以取到，应当知道，一切众生唯一由因而生，就像自己的心识有因才会现起一样。
譬喻“虚空青莲花”，由于没有能生它的因，所以无论积聚多少种子、阳光、水等的因缘，也不可能有它的出生或者显现。也就是“色香都无可取”，绝对无法取到空花的颜色和香气。
“犹如自心”，离我们最近的就是自己的心。我们时时都能取到眼识、耳识、贪心、嗔心等等。如果这些心识没有因，也就是无论遇到怎样的境缘等等，都不成为出生心识的因，就不会有这些心识的显现。但是，我们能够明显地发现，诸多因缘会聚的时候，立即会现起相应的心识。可见，心识由因缘而生。
比方说，面前有一位异性，自己的诸根没有损坏，相续中具有烦恼种子，再加上作清净想等的非理作意，这些因缘一旦和合，立即就出生贪心。如果说贪心没有因，也就是所缘的异性等不成为生贪心的因，这样，即便对方多么迷人、可爱，自己心里再怎么非理作意等等，也不会出生贪心。
所以，一切有生的有情法和无情法，决定不是无因而生，唯一由各自的因缘出生。
下面讲按照对方的观点，会有什么过失：

若如汝宗，则缘青之心应非由青境现前而生。然缘青之心，唯缘青境乃生，非自然生，故自然生不应道理。

如果按照你宗所说，缘取青色行相的心识，就应当不是由青色的境相现前而生。（因为既然无因而生，心识就不是以青色的境相这种因缘而生。）但事实上，缘取青色行相的心识，唯一缘青色境相而生，不是自然生。所以诸法自然生决定不合道理。
就像看电影，眼前一定要有电影的境相，自己的眼根、作意等等，才会现起看电影的各种心识。如果这些因缘不具足，绝对不可能出生见电影境相的识。所以自然生不合理。

普见

以下旁述遮破 “心识由四大种生”。首先讲对方观点：

外计心从大种生者，谓有现见之因，不可拨无，以拨现见，乃犯前说众过。

外人认为：心识从地水火风四大种而生，并且有现量见为根据，所以不可否认。如果否认现量见的事实，就会犯下前面所说的众多过失。
首先讲他们承许四大种是出生一切内外诸法的因：

世间共计之因果法，唯有四法，为一切众生之因，谓地水火风。即由彼等变异差别，非但现见莲花、石榴、孔雀、水鹄等皆应道理。即能了知诸法真实义之内心，亦唯从彼四法而生。如诸酒中由四大种变异差别，便有狂醉功能，为诸有情狂醉闷绝之因。由羯逻蓝等大种变异差别，便生心识，乃至能了一切诸法。是故内外诸法，唯从现世因生。非是前世造业，今世成熟，今生造业，后世成熟。故他世非有。

顺世派说：世间共同认为的因果法，其实只有四法是一切生命形态的能生因，即地、水、火、风四大元素。由于四大种的各种变异差别，显现出各种各样的内外器情万法。不仅现量见到的莲花、石榴、孔雀、水鹤等，由四大元素变异而成。而且，能够了知诸法真实义的内在心识，也唯一从地水火风四大种中出生。比如分析莲花的成分，最后会发现只有地水火风四大种。石榴等的植物也是如此。包括孔雀等动物的身体，分析到最终，会发现只有地水火风四种元素。所以，一切外在器世界的粗细色法现相，包括矿物、植物，有情的身体等等，全部由四大种变异而成。
比这些无情色法更加深细的有情心识，也能现量见到它是由四大种变异而成。譬如，酒的成分也是地水火风四大种，但是由于这些成分的变异差别，具有能够使人心识迷醉的功能。因此，酒里面特殊的四大种，成为有情生起狂乱、迷醉、闷绝心识的原因。有情心识的出生也是如此。由最初位的羯罗蓝等四大种的变异差别，会出生胎儿最初的心识，乃至后来能够了别一切诸法。就像现在部分唯物论所说，意识是物质的产物。心识是大脑的功能，是一种具有高度组织和复杂结构的物质系统。跟这里的观点一样。
因此，内外的一切法，唯一从现世的因缘出生，并不是前世造业，今世业习成熟显现果报，或者今世造业，后世业习成熟变现果报。所以，过去世和未来世是没有的。所有的有情只有这一世的生命。

如彼欲受用美女，为令美女了知无有后世。曾曰：“美女善行善饮啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。”

他们想要受用美女的时候，为了让美女知道没有后世，可以随意造邪淫业。曾经说：“美女！好好享受，好好吃、喝，你这美妙的身体死了之后，你也就没有了，因为身体只是地水火风四大假合而成，死后一去不复返，没有来世，所以不必害怕，不用担心什么因果报应。”
顺世派认为，一切事物无非是地水火风四大种变异合成，心识也一样。所以，这一期生命结束，就是彻底结束了。没有今世造业，后世成熟果报等的事。现世只要尽情享乐就可以，不用担心造业感果等的事。在这种邪见的驱使下，他们会造作非常多的恶行。正所谓“不畏后世，无恶不作。”
下面中观师对此破斥：

今当问曰：汝谓无有他世，为以何理而决定耶？

现在应当这样质问他：你认为在现世之外没有后世等的其他生世，是以什么理由而决定这一点呢？

若谓非现见故。

对方说：由于没有现量见到有前后世的缘故，所以没有前后世。

问曰：汝说他世非现见，此为现事，抑非现事？

中观师对此提问：你说“没有现量见他世”，这件事是现量见的事，还是非现量见的事呢？
下面中观师对此进行分析。首先观察“他世非现见”是现量见的事：

若谓现事者，既许他世非现见事而为现事，应无事法皆成现事。是则汝宗无事亦成有事，是现事故，如诸有事。既全无无事，亦应无有事，无所待故。若无无事与有事，则计有大种与无他世，皆应失坏。

如果说这是现量见的事，既然承许“没有现量见他世”成为现量见的事，应成无事法也成为现量见的事。那么按照你宗的观点，“无事法”也成了有事，因为它是现量见的事，就像那些有事法一样。既然 “无事法”不成立，也应当没有有事法，因为没有所观待的缘故。如果没有“无事法”和“有事法”的差别，那么你心里计执大种有，前后世没有，这种既承许“有”又承许“无”的观点也就失坏了。
“若谓现事者，既许他世非现见事而为现事，应无事法皆成现事。”其中“现事”指现量见的事。一个法有显现，并且已经见到了，就成为现量见的事。没有显现的法不能成为“现事”。现在对方的观点自相矛盾。他一方面说“前后世不是现量见”，也就是根本没见到前后世。另一方面又认为这件事是现量见的事，也就是现量见到“前后世不是现量见”。
这样一来，“是则汝宗无事亦成有事，是现事故，如诸有事。”按你的观点来看，无事法（根本没有显现的事物），也成了你现量见的事。也就是无事法等同有事法了。
结果“无事法”不成立。那么“既全无无事，亦应无有事，无所待故。”既然没有“无事法”，那么，跟“无事法”相对的“有事法”也不成立，没有所观待的缘故。意思就是，本来“有事法”和“无事法”互相观待安立。现在“无事法”本身也成了现量见的事，也就是成为跟“有事法”一样的体性。这样一来，“有事法”和“无事法”就没有差别。也就没办法安立“有事法”和“无事法”了。换句话说 ，本来“有”和“无”是两种截然不同的法，才能说此法“有”，彼法“无”。现在按照你的观点来看，“无”的法也成了现量见的事，等同于“有”，这样根本没有“有”和“无”的差别了。
进一步来说，“若无无事与有事，则计有大种，与无他世皆应失坏。”既然“有事”和“无事”无法安立，那么你们计执“四大种有”、“前后世无”，也无法成立。意思就是，对方原本认为一切法唯一从四大种生，四大种有。又认为没有前世造业今世感果，今世造业来世感果，也就是前后世没有。前者是有事，后者是无事。但是按对方的观点来看，没有显现的前后世也成为可现见事，“有事”和“无事”没有任何不同，那么“四大种”和“前后世”也不成立一者有，一者无，由此失坏“有四大种”和“无前后世”的观点。
下面观察“他世非现见”是非现量见的事：

若谓非现事者，既非现事应不可见，非现事故。云何由不可见门，而能比度他世非有耶？

如果你们承许后一种，认为“没有现量见他世”不是现量见的事。既然不是现量见的事，你们应当根本没见到“无前后世”，因为“无前后世”不是现量可见的事。那么你们又怎么能以不可见的门径，比知前后世没有呢？
顺世派认为，证成一种观点，最强有力的理由就是“现量见”。能够现量见，就决定是有，不能现量见，就不承许为有。如果对方承许“无前后世”不是可现量见的事，也就是根本没有现量见到“无前后世”。这样不是现量见的缘故，“无前后世”无法成立。
下面破斥以比量成立“无前后世”：

若谓由比量能知者。

如果对方认为：“无有他世”不是现量了知，而是由比量能够了知。

虽比量成立者，亦有义利。然违汝宗所许。如云：“唯根所行境，齐此是士夫，多闻者所说，欺惑如狼迹。”

虽然以比量成立，也有它的意义。但是与你们自宗观点相违。因为你们不承许比量。比如你们的论典中说：“唯有我们六根所行的境才是真实，按照这样来立论承许才是智者，那些多闻者所说的话都具有欺骗性，就像狼的脚印一样。”
意思就是，听的很多，然后口里随便讲说，这些都不决定是真实。唯一亲自见闻才能成立真实。可见你宗根本不承许以比量来了知诸法。所以说“由比量能知”有违你们自宗的立论。
以此为例，遮破其他诽谤缘起理的立宗也是一样：

如破计心从大种生者所说道理，如是诽谤一切者，皆如是破。

按照破除“心从大种生”所说的这些正理，对于诽谤一切缘起显现的宗义，都应当如是破除。
下面再从“见一法颠倒，即颠倒见一切。”破斥对方观点：

复次，如眩翳人见第二月等，于非有性妄执为有，即见毛发蚊蝇等相亦非实有。如是汝见无后世等，倒见余事，亦是颠倒。

另外，就像眩翳人见到第二个月亮等那样，对于没有体性的法妄执为有，那么，以这种颠倒见，见到虚空中本来没有的毛发、蚊子、苍蝇等的行相，也不是真实有。同样，你见到“没有后世”等，以这种颠倒见，见“四大种所生心识，死后归于无有”等的其余事，这一切也承许是颠倒。
以下详细阐述此理：

为显此义，颂曰：
汝论所说大种性　汝心所缘且非有
汝意对此尚愚暗　何能正知于他世

就像你们的论典所说：“器情世界的因是地水火风四大种性。”但是这一点根本不是你们心识的所缘。（虽然你们口里说现量见，但实际上，四大种不成为你们的现量见。）你们的心对于现前的四大种尚且愚昧，又怎么能了知唯有天眼才能知道的前后世这种微细行境呢？

如汝宗所说地等四真实义，于汝心所缘境上且非是有。汝于现世法尚且颠倒，则于他世最极微细唯是天眼所行境界，如何能正知耶？

就像你宗所说，地等四大种是真实义，但是四大种在你心的所缘境上根本没有。也就是说，你从来没见过真实的地水火风四大种。你对于现世的法尚且颠倒，那么对于前后世这种极微细、唯一是天眼所行的境界，怎么能够正确了知呢？
意思就是，你不要太相信自己的现量见。因为你根本没有能力正确见到万法真相。就连你们自己承许的真实义——四大种，这种现前的粗分境相，都看不到。更不可能见到极微细、隐密的后世了。所以，怎么能相信你自己的现量见呢？

复次颂曰：
破他世时汝自体　于所知性成倒见
由具彼见同依身　如计大种有性时

中观师说：你们破斥他世的时候，你自体对于所知法的体性成为颠倒见，因为具有与“诽谤他世见”同等所依身的缘故，如同计执大种有自性之时。
首先解释偈颂中的“彼见同依身”：

同谓相等义。依谓安住之因。身谓身躯。彼见谓谤后世见。由所依即相同，略去差别词，由同依即身，故曰：彼见同依身。

其中“同”，是相等的意思。“依”，指安住的因。“身”，是身躯，指身心积聚之体。“彼见”，指谤后世见。由于和谤后世见所依止的身相同，都是同一身的缘故，省略“谤后世见相等安住之因的身躯”中的差别词，由于相同安住之因指身，所以说为“彼见同依身”。
下面讲这一推论能成立的理由：

言由具彼见同依身故，是举正因。若彼所依，乃至未成若见或疑有从大种所生他世心之所依时，即是毁谤他世邪见之同依，故顺世外道计大种有自性时，亦具彼见同依之身。

偈颂中所说“由具彼见同依身”，是举出正因。也就是成立对方对于所知体性成颠倒见的理由。具体来说，如果所依的身，直到它还没有转成或者见到、或者怀疑有从大种生起他世心识的所依之间，就是和诽谤他世邪见共同的所依之身。所以，顺世外道计执大种有自性的时候，也是具有跟诽谤他世邪见的同一所依身。

普见

下面讲同喻，并证成此立量：

此有二位，一谓计大种有自性位，二谓毁谤他世位。随立一位为宗时，即以余位为同喻。故曰：“如计大种有性时。”谓于尔时，亦具彼见同依之身，及有于所知性之颠倒见。

此“同依之身”有两个时位：一、计执大种有自性的时位；二、诽谤前后世的时位。安立其中任何一种时位为立宗的时候，可以用另一种时位作为成立它的同喻。因此说：“如计大种有性时”。意思是说，在诽谤他世的时候，具有跟计执大种有自性共同的所依之身，以及对于所知性的颠倒见。
也就是说，乃至这个诸多邪见共同依止的一个身，没有获得转换的时候，就像曾经依于这个身，承许大种有自性，是对于所知法的体性成颠倒见。现在也是依于这个身，承许无他世。所以，承许无他世也是对于所知性的颠倒见。就好比一个疯子，曾经做的某种承许，对于所知法有颠倒见。在另外一个时位，由于他仍然没有脱离疯病，所以他做的另一种承许，也同样对于所知法成颠倒性。这两种见共同依于一个身的缘故。
对此顺世派回辨：

设作是念：我见大种有自性时，无颠倒见。故同喻中无所立法。

假使对方这样想：我们见到大种有自性的时候，并没有颠倒见所知体性。所以你的同喻中没有所立法。
这里，同喻是“见大种有性时”，所立法是“于所知性成倒见”。对方认为在“见大种有自性时”，并非是“对于所知成颠倒见”，由于譬喻中没有所立法，因此不成为同喻。
下面中观师破斥对方的辩驳：

破曰：不然！以不生故，汝于非有自性之大种，妄计为生为有，此邪见已成立故。

中观师破斥：并非如此！由于大种本来不生，你却对于无有自性的大种，妄计为有它的生，或者它是实有，这是不符合事实的邪见，这一点先前已经成立。
对方继续辩诤：

若谓大种不生，仍须成立。

你们说“大种不生”，以此来成立我们“见大种有性”是颠倒见。但是你的能立——“大种不生”，还需要成立。
下面中观师回驳：

答曰：不然！已成立故。

中观师回答：并非如此！“大种不生”已经成立的缘故。

颂曰：
大种非有前已说　由前总破自他生
共生及从无因生　故无未说诸大种

“大种没有”在前面已经说过了。因为前面以正理总的破除了诸法自生、他生、共生以及无因生。而大种是“诸法”中的一种。既然总体的万法已经抉择为无生，那么大种决定也是无生。所以并不是没有说大种无生。

由前总破诸法自生、他生、共生、无因生时，我即已破从大种生。由无生故，大种亦无自性，故喻得成。

先前总的破除诸法自生、他生、共生、无因生的时候，我们已经破除诸法从大种生。意思就是，总体上不成立由实法生实法，否则决定落在自、他、共、无因四种情况当中。而这里的每一种都无法成立，所以，“实法生实法”不成立。既然如此，其中个体的“从大种生诸法”也同样破掉了，因为你们承许大种也是实法。由于大种同样无生的缘故，大种也没有自性。所以，你认为“大种有性”决定是“于所知性成颠倒见”。因此同喻成立。
以此道理，同等成立一切不符合正理的执著是颠倒见：

如是谤一切智，计诸法有性，计诸法无性，计大自在，计时，计微尘，计自性，计自然，及余执著，皆当如前成立为颠倒见。

依此类推，诽谤一切智，计执诸法有性，计执诸法无性，计执大自在天、时间、微尘、自性为万法的因，或者计执诸法无因自然生，以及其余的种种执著，都应当像前面这样立量，成立为颠倒见。
下面举例说明：

如云：“谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。”

例如立量为：“你们诽谤正觉的时候，你的自体对于所知法的体性成为颠倒见，因为具有和诽谤正觉邪见同等所依身的缘故，如同计大种有自性之时。”
跟前面的意思一样，就像你计执大种有自性的时候，你对于所知性成为颠倒见。同样，诽谤正觉的时候，所依止的身没有变的缘故，你当下心的自体对于所知也是颠倒见。就好比一个人的眼根有问题，无论在哪一时位，见哪种事物，都是依于这样一种错乱眼根的缘故，无论见什么都成为颠倒见。同样，只要当时的心是错乱的，由这个心所引生的各种承许，都是对于所知性的颠倒见。

如是有无等见皆破。

像这样，把这种立量方式用在其他一切有无等的错乱承许上，也同样成立是颠倒见。
无论计执诸法持“有”性，还是“无”性，“等”字当中包括“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“去”、“生”、“灭”等的见解，全部成为颠倒见。因为心的自体对于所知性成颠倒见，而这些见解所依止的是同一个身，所以，计执诸法有各种各样的体性，全部是颠倒见。
下面讲自宗这样遮破的必要：

然吾自宗，全无过失。故诸智者，当以此颂略加变改，遍破一切他宗，由破尽分别网、成立胜义智故。

然而我们自宗完全没有任何过失。因为我们见到诸法无自性，远离一切戏论的缘故。所以有智慧的人，应当把这一颂稍微改变一下，就像前面举的例子那样，把对方所立的戏论套入量式里面，就能遍破一切他宗。这样破斥的原因是：破尽了分别网就能成立胜义智慧。
这里的“一切他宗”，指空性宗之外的一切实事宗。他们认为这样那样的法有自性。或者承许实有的法，也就是计执“有”，或者诽谤名言中的缘起，计执“无”。总之，没有契合空性，必定会落在边见当中。相反，一旦证悟空性，必定会反转过来，止息一切戏论。
如果在根本上不明了诸法无自性、本自寂静、离一切戏论的实相，戏论就不会破尽，即使不承许此法，还会承许彼法。也就是始终无法从“分别网”中出来。换句话说，内外实事宗在见解上，一直认为要有一个承认，需要建立一个实法。因此全部把自己困在分别网里面，没办法止息这种对于所知法体性的颠倒。
他宗没办法脱离分别网的原因，就像前面偈颂中所说“由具彼见同依身。”意思就是，他宗所依止的就是那样一种根本的颠倒状态，没有契合诸法离戏空性。这样一来，依止于这种颠倒心建立的各种宗义，都是对于所知性成为颠倒。虽然从中会变换各种不同观点，但是由于执著诸法实有，只要这种边见没有脱掉，始终会被分别网缠缚。因此，无论怎样承许，都同样是颠倒见。
中观师要“遍破一切他宗”，目的就是让我们醒悟。虽然“一切他宗”表面上是说实事宗，实际上就是指我们内在的颠倒见。这样“遍破”，就是为了让我们认识到自己内在的见解有错误。否则一直认为自己现在对于诸法的认识正确，是如实了知万法体性的智慧。这样一来，永远没办法寂灭分别网，不可能成立胜义智慧。
好比说一个人已经疯了，但是他一直认为自己很正常，这种认识不消除，就永远脱离不了错乱的状态。现在为了让他相信自己是疯子，我们就给他举例子：“这个事物本来是A，但是你看成了B，现在你自己好好看看，它到底是什么？”结果他这时候认识到，自己原来确实看错了，对于所知法的体性有颠倒认识。这样之后，他会醒悟过来，会发现自己的心识不正常，所以看错了、想错了。那么，对于一法见为颠倒，这种错乱心识，或者说疯病没有消除之前，对于其他法也不可能见到真实。
同样，比方说顺世派认为大种有自性。中观师给他讲，无论自生、他生、共生，还是无因生，大种的自性都不成立。大种本来无生。既然它没有自性，你却见到它有自性，你这种见解怎么可能不是颠倒见呢？而且，只要你处在颠倒见的所依身当中，没有契合诸法空性，无论立论说一切智没有，还是没有前后世、诸法无因生等等，都是从颠倒心识中出来的，必定全部成为颠倒见。这时候他会觉得，的确这些见解全部不正确。
像这样，进一步会发现，无论承许哪种观点，只要不了解诸法本来离一切戏论，无有承认，就会始终处在分别网当中。因为心里只要还执著真实中有实法可得，虚妄分别就断不了。相反，一旦了解诸法无自性，真实中远离一切相、一切戏论，就再不会有什么分别、承认的，这样就会“破尽分别网”。因为如果有一法成立，可以缘它分别、承认，但是既然真实中无一法可得，就不会有依于它的分别。进一步会认识到，原来我计执诸法实有的心识只是错乱的妄识，不是了知真实的智慧。这样就能够区分心识和智慧，就能“成立胜义智”。这就是“诸智者”如是破除的原因。
下面对方放过失：

设谓汝亦同犯此过。

对方说：你也同样犯这样的过失。你说我们的观点都成为颠倒见，你的立论也同样成为颠倒见。

答曰：不然！以无成立我等为倒见之喻故，且能成立为应正理。

中观师回答：我们的情况不同！因为没有成立我们的观点是颠倒见的同喻，而且能够成立我们的观点完全相应正理。
意思是说，由于你们认为诸法有自性，所以你们的立论全部是颠倒见，对此我们可以举出同喻，而且你也无法驳斥。因为你们的见解确实不符合正理，这是在你我双方面前共同成立的。但是，你们没有办法举出我们的立论是颠倒见的同喻。因为你根本没办法证明任何一法有自性。相反，内外诸法无自性才是真相。
下面举例说明自宗观点符合正理：

如云：“我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

比如说：“我们了达他世是有的时位，我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达他世为有’的见解同等所依身的缘故，如同承许通达无我之时。”
这里把上面破他宗的立量反过来说。就好比我们了达诸法无我的时候，是一种如实见诸法的体性。那么，在名言中就知道，无自性之中才能成立缘起。正是由于诸法无自性，在因缘和合的时候，就会无欺变现果法。“他世为有”也是如此。前世的识，通过爱取的滋润，达到引生后有的阶位，并且没有证悟无我等的障碍，这样因缘聚合之时，决定显现后世身心相续的果相。所以后世成立。

如是例云：“我达一切智有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

像这样再举例来说：“我们了达一切智有的时位，我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达一切智有’的见解同等所依身的缘故，如同承许通达无我之时。”
就像通达无我的时候，是如实见诸法实相的状态。我们一直具有这样一种如实的智慧。由于得到了正见的根本，时时处在正见当中，“达一切智有”也是这种正见所知的体性。
要知道，原来自相续是无明系统，虽然只是从一个地方露出破绽，比如承许大种实有。但是一观察就知道，这些见解的根源就是没有如实证知诸法实相。因此，无论对于胜义谛的安立，还是在世俗当中的承许，处处都有问题。
一旦无明灭尽，出现证知诸法实相的智慧，也就是转成了明行系统。从这种所依当中流出来的一切立论、言说，全部契合真实义。得到这种根本之后，立即能够明了诸法无我，见到世俗中诸法缘起生，并且知道没有自在天等的作者，了达自他本具一切智等等。

于一切法皆如是说。

像这样，对于一切法都如是说。也就是一切从正见当中流出的立论全部成立。

由此道理，即善成立前说“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因”之四宗。

这个道理也能很好地成立前面所说“诸法不是从自生，不是由他生，不是自他共生，不是无因生”的四种宗义。

普见

以上自宗讲到，一切依于正见的立论全部正确。所以，诸法不是自生、他生、共生、无因生的宗义决定成立。
对此实事师提问：

问曰：若诸法不自生他生共生无因生者，为如何生？

提问：如果万法不是自生、他生、共生以及无因自然而生，那是怎么生的呢？

曰：若计诸法有自性者，则定计为，若自生、或他生、或共生、或无因生，以更无余生故。其计大自在天生诸法者，大自在等亦必是或自或他或共，故计大自在等因，仍不能出上说诸过。更无第五能生之因，以无余因故。由破四种分别妄计之生，即成立诸法无自性生。

中观师回答说：如果你计执诸法有真实的自性，或者说是真实的法，那就一定认为有出生它的方式，或者是从自己生出了自己，或者是从他法生起了它，或者是自他共同生出了它，或者无因自然产生了它，决定会做出这四边生当中的一种承许，因为再没有其他生这个法的方式。其中计执从大自天出生诸法的主张：大自在天等出生万物也必定是自生、他生或共生中的一种，因此计执“大自在天等是生万法的因”，仍然不能摆脱上面说到的各种过失。在自、他、共、无因四种生之外，再没有第五种能生的情况，因为没有其他生果的因相之故。通过破除这四种分别妄计的生，就能够成立诸法无自性生。
也就是说，如果诸法是有自性生或者有实法出生，那么生它的方式必定是四种生当中的一种，而现在每一种生都被正理破除，这就说明“诸法有自性”决定无法成立。

为显此义，颂曰：
由无自他共无因　故说诸法离自性

由于诸法自生、他生、共生、无因生都不成立，因此断定诸法无有自性。

问曰：若谓诸法皆无自性生者，不生之青等云何可见？

这时有人提问说：如果一切诸法都无有自性生或者无实法出生，那么这些不生的青色等法怎么能见到呢？
所谓的诸法无生，就是指根本没出生过任何法。既然没有诸法出生，那么我们怎么会见到青色等法呢？

曰:青等自性非任何之境，故青等自性都非可见。

中观师回答：因为青色等的自性，绝对没有任何境相可得，所以青等的自性绝不是能见到的法。

若尔，现前数数所见之境性为是何事？

对方质问说：如果是这样，那么我们现前一次次见到的那些境界性，是怎么回事呢？

曰：此是颠倒，非真自性。唯有无明者乃见彼性，离无明者都无见故。

中观师回答说：这些所见的境相只是一种颠倒的所见，不是真实有这些法的自性。因为仅仅是有无明者，才见到那些境界性，离无明者根本一无所见。
也就是说，凡夫愚人数数不断地见到的这些境界，都只是无而现有，纯粹是颠倒妄见，真实中一无所有。因此诸法的自性，绝对不是所见到的事。
下面讲诸法本来无自性，计执有性只是颠倒妄执而已：

为明此义，颂曰：
世有厚痴同稠云　故诸境性颠倒现

为了使学人明了这一层涵义，颂文中说：世间愚人都有稠密阴云般的厚重愚痴，被愚痴障蔽的缘故，见不到诸法的自性，反而颠倒显现为各种境界体性。

稠云谓稠密阴云，由厚重愚痴如同稠云，障蔽青等自性令不得见。故诸愚夫不能亲见青等自性，其倒执为自性者，唯是实执愚夫所现耳。

其中“稠云”，指稠密的阴云。由于有厚重的愚痴，它就像稠云障蔽虚空那样，障蔽青色等的自性，使人不能见到。所以世间愚痴凡夫不能亲见青色等诸法的自性，他们颠倒执著为有自性的这些现相，仅仅是实执愚夫的妄现而已，并不是实相。
这里的“自性”，指诸法真实的体性。凡夫以错乱力显现的相不真实，但是人们却颠倒地执著这些法有自性，这样就障蔽了真实的自性。《金刚经》中说：“若见诸相非相，则见如来。”远离了妄相而见到实相，那就是万法的自性。就像六祖彻悟时连说了五个“何期自性”，那才是青色等诸法的自性。
下面以比喻说明这种颠倒计执的情形：

颂曰：
如由翳力倒执发　二月雀翎蜂蝇等
如眩翳人由眩翳力，虽无毛发等性，然执为有。

就像眩翳人由于眩翳的力量，虽然没有毛发、二月、孔雀羽毛、黄蜂、苍蝇等的自体，但是他却颠倒地执为实有。
凡夫心识数数见到各种境相，也是这样的情形。因此《辨法法性论》中，把有法的体性抉择为无而现，只是虚妄分别，所谓“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别”。（这些法实际没有而显现，所以是虚妄。在一切处都得不到它，仅仅是愚痴人内心的计执，所以是分别。）

又颂曰：
如是无智由痴过　以种种慧观有为

像这样，没有智慧，由于愚痴或者无明的过失，就显现出行业，乃至后后的一切轮回现相。所以，诸智者以种种智慧观察到因缘所作法或有为法都虚妄无实。因为这些法都是观待而有，所以无有自性。

如世尊说：“无明缘行。”又云：“补特伽罗由无明随逐故，造福、非福、不动诸行。”又云：“无明灭故行灭。”

就像世尊宣说十二缘起时所说：“以无明为缘发起各种行业。”可见行业不是独自成立，而是观待无明才显现，有无明才有它，没有无明就没有它，所以行业没有独自成立的体性。
世尊又说：“补特伽罗由无明随逐的缘故，造作福行、非福行、不动行。”又说：“无明灭的缘故，行不可能独自现起，所以行也会随之灭尽。”

以此道理，颂曰：
说痴起业无痴灭　唯使无智者了达
慧日破除诸冥暗　智者达空即解脱

以这个道理，佛说由无明而起业，无明灭业就随之而灭。这样宣说缘起，唯一使无智慧的人了达一切都是因缘所作，因此毫无自性。如果你识透了“缘起故，无自性”的道理，就知道一切诸法都是空性，因为诸法中没有任何一法独立而起，都是观待因而现起，所以都无自性。以这个智慧的日轮，能够破除诸多无我真实义愚等的愚痴黑暗。智者从缘起义了达空性，由此而解脱生死。

智者见说无明缘行，非但了达行无自性，且以此慧断除无明。亦不取诸行，以断取行之因故。故即能解脱生死也。

智者见到佛说以无明为缘才现起行，他不但了达了一切行都无有自性，而且以这个无我空慧得以止息无明。无明一止息，就断掉了取行的因，也因此不再现起诸行（怎么来止息一切业行呢？愚人不了达缘起性空，他们一直陷在愚暗中。智者知道行业的根源在哪里，从根上断了无明，就不会再取种种业了。换句话说，无论是非福行、福行、不动行，都是以不明了无我的真实义愚，就开始取那些行动了。等到了达无我，就不取那些行动了）。这样停止了行业，所以就能解脱生死。
有些人对此有疑问：

问曰：若谓色等于胜义中都无自性者，彼等自性如石女儿，于胜义中非有故，于世俗中亦应非有。然色等自性于世俗中有，故彼等亦应胜义中有也。

提问：如果认为色等诸法在胜义中都没有自性，那么它们的自性就像石女儿那样，由于在胜义中无有，所以在世俗中也应当无有。然而，色等自性在世俗中有，所以它们也应当在胜义中有。

颂曰：
若谓诸法真实无　则彼应如石女儿
于名言中亦非有　故彼定应自性有

如果诸法在真实中无有，那么它们就应当像石女儿一样，即使在名言中也是没有的，然而诸法在名言或世俗中，能够明显见到，所以也应当在胜义中有，或者说自性有，也就是“实有而有”，不是“非有而有”（后者是假有）。
以下中观师回答：

今当告彼，颂曰：
有眩翳者所见境　彼毛发等皆不生
汝且与彼而辩诤　后责无明眩翳者

现在应当以同喻告诉对方：你说只要名言中有显现，胜义中就一定有自性。那么有眩翳者所见的毛发等境，它们都是真实中无生，或者真实中根本没有。虽然真实中没有，但还是在眩翳者面前显现毛发等的境相。可见“胜义中无有”不决定“名言中没有显现”。
“等”字包括其他譬喻，比如梦境、阳焰、幻事、水月等。这些假相在真实中一无所有，然而还是可以在渴鹿面前显现远方流淌的河，在观众的迷乱识前显现空中的象马，在梦者心前显现各种梦境。如果说世俗中有显现，就一定在胜义中有自性。那就应当跟这些眩翳者辩论一下，在他们心前也有这些显现，他们也应当说真实中有自性。如果你们能够辩赢这些眩翳者，然后你再责难那些世间的无明眩翳者，道理相同的缘故。

汝应且与由眩翳所坏眼者，辩云：汝等何故只见非有之毛发等，不见石女儿耶？后再攻难为无明翳障慧眼者，何故唯见自性不生之色等而不见石女儿耶？此于我等不应责难。

你应当和那些被眩翳损坏眼根的人辩论：“你们为什么只见非有的毛发等相，而不见石女儿呢？既然毛发在真实中无有，就应当像石女儿那样，在名言中也无有。为什么你们的眼识还见到毛发呢？”
这样之后，再向被无明眩翳障蔽慧眼的凡夫问难：“为什么你们只见自性不生的色等，而不见石女儿呢？如果这些色等真实中无有，应当像石女儿那样，在名言中也没有显现，为什么你们还会见到这样自性不生的色法、声音等的境相呢？”
总之，你们应当向世间辩论，对于我们不应责难。我们说的是真实中的状况，至于世俗中如何，你应当去问问世间有情心识前的状况如何。如果你把他们辩倒了，我当然跟随你承认，不但在胜义中没有，在世俗中也没有。然而你辩不倒他们，因为在他们的妄识前无欺有这些现相。所以应当说：“真实中没有，但世间中以错乱力的缘故，有这些显现。”

以经说诸瑜伽师见诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。我等是依圣教，说瑜伽师智通达诸法皆无自性，非依自智而作是说。我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。

因为经中明确说到，诸瑜伽师见到诸法的实相就是如此，其余想求得瑜伽智慧的人，对于所说的诸法的体性，也应当如是信解。我们依从圣教，说到瑜伽师的智慧通达诸法都无自性，不是凭着自己的智慧来这样说，因为我们也被无明眩翳障蔽慧眼的缘故。
意思是说，你我都是凡夫，我们既然选择信解真实义，就一定要依从佛的圣言。既然圣教这样说，我们也不是依自己的智慧这么讲。因为我们自己也被无明眩翳蒙蔽了慧眼，并没有见到实相。所以我们要随顺信入实相，唯一应当依止佛的圣教。

如经云：“知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行空无性，智者能知非凡了。能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。”故于诸瑜伽师亦无此责难，彼于世俗不见少法是有自性，于胜义中亦不见故。

就像经上所说：“了知五蕴无有自性（这就叫做‘性离’），没有这些五蕴的实法可得，所以悉皆空寂。菩提也是空性，所修的正行也是空性。一切基道果所摄的法都空无自性，绝没有独立的什么实法可得。智者能够了知空义，不是凡愚所能了达。从能知和所知来说，能知的智慧空无自性，所知的境界也空无自性，知者也空无自性，能够这样了达的人就能修持菩提妙道。”所以对于已经相应实相的诸瑜伽师也没有这种责难，因为他们对于世俗，不见有丝毫的法有自性，在胜义中也不见的缘故。

普见

暂勿责难有眩翳人，且应诘汝自身。颂曰：
若见梦境寻香城　阳焰幻事影像等
同石女儿非有性　汝见不见应非理

现在暂时不必责难有眩翳者，你应当反问你自身。如果见到了无而现的梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等，这些跟石女儿一样，在真实中无有自性，按你们所说，就应当跟石女儿一样，不仅胜义中无有，连世俗中也没有现相。然而对于你来说，你有见梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等事，却不见石女儿，有这样的差别是不合理的。
这里以对方的立论反破对方。

喻如梦中所见，与石女儿，同属非有。然见梦境，不见石女儿。

首先讲比喻：梦中所见的境相跟石女儿一样，在真实中是没有的。然而从世俗现相来说，却有差别，也就是见得到梦境，见不到石女儿。
所以，真实中无有的法并非全像石女儿那样，在世俗中也没有现相。

乾闼婆城亦尔。阳焰谓见阳焰为水。幻事亦尔。影像等者谓谷响、变化等，彼等同是自性空。然汝唯见彼等，不见石女儿。故应先自责难，次乃责难愚夫也。

其他的乾达婆城等都是这个道理，因此不必细说。
总而言之，这些现相在真实中无有，但是它们并非如石女儿那样在世俗中也无有现相。这些现相是世间心识的所见，而石女儿不是。所以你们首先应当责难自己：“为什么我只见乾达婆城、阳焰等，而不见石女儿呢？”这样责难自己之后再责难愚夫才合理。

又颂曰：
此于真实虽无生　然不同于石女儿
非是世间所见境　故汝所言不决定

这些现相虽然在真实中无生，但是跟石女儿截然不同，因为石女儿在世俗妄识前没有所见，而这些却是有显现的。所以你们的立论不决定。你们的立论是：“以胜义中无有故，名言中应当一无所见，如石女儿。”但是胜义中无有，不决定在名言中无显现。

如薄伽梵说：“言诸趣如梦，非依真实说，梦中都无物，倒慧者妄执。乾闼婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛观诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳焰中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。”

就像世尊所说：“所谓的世间六道诸趣，如同迷梦般，这不是按照真实义宣说。因为梦中本来无物，只是倒慧者妄执梦境当中有种种的显现。以譬喻来说，比如在错乱识前，能够见到乾达婆城，而且有各种的差别相。但是真实当中，无论在十方所摄的任何处去寻找，都得不到一丝一毫的实法。所以，“乾达婆城”只是一个名字而已，仅仅是一种虚假的安立，以佛眼看六趣的众生相也是如此。再比如，生起水想的人，虽然见到了远方有河水，但实际上在阳焰的假相中水毕竟无。像这样，被虚妄分别扰乱的心，在不净之中见为是净，以此类推，常、乐、我等都是如此。”

“犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。”

佛经中继续以“镜中影像”的譬喻来说明：“譬如物体摆在明镜前，在因缘和合的当下，就在明镜里现起了无自性的影像。（影像是因缘和合而生，因缘有它就有，因缘无它就无，缘起变它就变，所以根本没有自性。正当显现时，寻找它了不可得，所以叫现而无体。）大树！你要知道，一切诸法都是这样，你应当由影像的譬喻，类推到世间一切显现上，一切法全部现而无自性。”因此说：“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”

此教亦说，色等虽自性不生，然是世间共见之境，石女儿则不尔。此于汝自宗成不定过，此于我等不成责难，以我等非于世俗中许色等有自性生，次于胜义中破故。

以上这段佛语也说到，色等虽然自性不生，但却是世间共同见的境相。石女儿的情况不同，它在世间中也不成为所见。这样一来，你们自宗就有不定的过失，你们的立宗是“以胜义中无有故，世俗中也无有显现，如石女儿”。但胜义中无有，不决定世俗中没有现相，如阳焰等。但你们的破斥对于我宗不成责难，因为我们不是在世俗中承许色等有自性生，然后在胜义中破除。

何以故？颂曰：
如石女儿自性生　真实世间均非有
如是诸法自性生　世间真实皆悉无

以我们应成派的见解来说，我们着重抉择胜义实相的状况，在这个“只抉择胜义实相”的前提下，如果你们说这些现相在真实中无有，但在世间中还有，那是绝对不成立。否则就成了抉择胜义实相仍然破除不了名言法，也就成了这些名言法在实相中存在。所以，我们应成派这时不作二谛的简别。就像“石女儿的自性生”，在真实中没有，在世间中也是没有的。同样的道理，“万法的自性生”，当然在真实中没有，在世间也是没有的。
这时候，唯一以符合胜义实相来抉择，所以没有任何承认。如果相应胜义实相或者圣者根本智的行境，还有一个所谓“世俗名言的显现”否认不了，那么此显现就成了真实中实有的法。

由此道理，颂曰：
故佛宣说一切法　本寂静离自性生
复是自性般涅槃　以是知生恒非有

由于这个道理，佛就按胜义实相宣说，一切法本来寂静，本来无生，自性涅槃。由此就知道，所谓的生恒时没有。

由有如斯圣教，故生恒非有。经云：“佛转妙fa 轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。”

因为有这种圣教量的依据，所以生恒时没有。除盖障菩萨在佛经当中赞叹说：“佛转妙fa 轮，宣说一切法本来寂静，无生，自性般涅槃。”
要知道，“本寂静”，不是指真实中原先有什么戏论，现在使这些实有的戏论寂静；也不是真实中原先有诸法的生，现在灭掉了生叫做“不生”；也不是真实中有轮回，消除了这真实的轮回而得到“涅槃”。实际上诸法自性清净涅槃。实相中就是如此，无生无灭、本自涅槃，不是新创造出一个涅槃。
以下详细解释佛经中的意义：

此说由是寂静智之境故，说一切法寂静。何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。何故不生？谓自性涅槃。若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？

这颂经文中说到，是寂静智行境的缘故，说“一切法寂静”。为什么是寂静智的行境呢？因为一切法无生。如果见到一切法有生，那就不是寂静智的行境，而只是虚妄心识的行境。由于一切法无生，那是最极寂静智慧的行境。这里所说的行境，也是一种假名。意思是：这个最极寂静的智慧它行于哪种境界呢？就是一切法无生，最极寂静。其实是以“无境”说为“寂静智行境”，并不是有什么所对的境，因此《入行论·般若品》中说：“胜义非心境。”
“何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。”所以，以一切法“不生”的缘故，才是“寂静智的行境”。就是这样安名的：你说什么是寂静智的行境？就是一切法无生，就是本来无境，对此就说成寂静智的行境。千万不要一说到寂静智的行境，面前又立了一个对境，那就不寂静了。就是一切所缘都远离了，它就叫寂静智所行的境界。所以这是无境而说境。
“何故不生？谓自性涅槃。”为什么是“不生”呢？因为“自性本自涅槃”，涅槃是不生不灭的意思。我们就现相来安立，因为有苦因就有苦的生起，等到息灭了苦因，苦就没有了，这叫做息灭苦轮，得到涅槃。然而真实中本来无生，所以无灭。诸法本来涅槃，所以是“不生”。
“若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？”某法有自性，才能有它的生，一切法自性尚且没有，就得不到它的体，哪里会有它出生呢？凡是说生，一定是有个真实的法生起，才是真的有个东西生了。虚妄的法就不用说了，本来就是假的，没有“它”，哪里真的有“它”生呢？就好比说“生了一个人”，那一定是一个真的人，如果说生了一个假人，那就等于没有生。因为假人就是不存在，说假人生了，只是一种错觉，不必要为他登记户口。
下面是总说偈颂的内涵：

此明一切时中皆不生，非前无生者能有后生，非后生者而复更生。若尔云何？谓自性涅槃也。

这是指明万法一切时中都是不生，不是前面没生，后面能有它生起，也不是后来生了，以后还会再生。（意思是，不必还执著说：这只是过去没生，以后因缘和合的时候，还会生起。所以，这不是有很多真实的法生起，而是本来就没有生。）那么，为什么是这样呢？因为诸法自性涅槃，法尔如此。
就像庞蕴居士所说：“但愿空诸所有，切莫实诸所无。”你现在认为这个有、那个有，都应当把它们空掉。而不应当再把什么事物当成实有，把没有的法当成有。
下面解释“本来”的涵义：

言本来者，表示诸法非唯于得瑜伽师智时乃不生，是于彼前世间名言时，诸法亦自性不生也。

说到“本来”二字，是表示诸法不是只在得到瑜伽师智慧的时候才不生，而是在之前的世间名言中的时候，诸法也是自性不生。
意思就是，不要认为到了后来开悟证道，得到瑜伽师的智慧，那个时候才不生，先前处在世间名言中的时候有生。要知道，这里只有迷悟的差别，实相本身没有不同。无论是醒还是梦，梦境都是本来没有。即使正在做梦的时候，也是本来没有的。你一定要这样断定，才可能相应实相。如果你在这儿还说有此法彼法，只是徒增戏论而已。所谓的“举心即错，动念则乖”、“但有言说，皆成戏论”，智慧离自体越来越远。

本字是最初之异名，当知即指世间名言之时。此是除盖障菩萨，依功德超胜门赞叹世尊，谓佛于转法 lun时，如是宣说诸法也。

其中“本”字，是最初的异名。要知道，不是到后来证道了才是那样，事实上恒时都是如此。所以取名为“真如”。其中“真”是真实，“如”是没有前后的差别，实相永远是这样的。这是除盖障菩萨依于功德超胜门赞叹世尊，说：“佛在转法 lun的时候，是这样宣说诸法的。”

普见

自部诸师不应作如是难，是彼所共许故。

佛教自部的论师们不应当作如是的妨难，因为是他们共同承许的缘故。

颂曰：
如说瓶等真实无　世间共许亦容有
应一切法皆如是　故不同于石女儿

就好比说，瓶子等的现相在真实中无有，以世间共许而言也可以说为有。同样，一切法都应当如是承许，所以不同于石女儿。

设作是念：要有所依之地水火风色香味触等，乃可假立瓶等为有。若如汝说地等一切皆唯假立，都无所依实物，则同石女儿过无可避免。

如果佛教内部的部分实事师这样想：要有所依的地水火风、色香味触等实法，才能安立依止这些实法的假立瓶等粗法为有。如果像你们中观师所说，地等一切所依也只是假立，没有所依的实有事物，那么一切法就像石女儿一样，在世间当中也不现，这样的过失无法避免。
以下中观师遮破。首先破所依是实法：

答曰：此说非理，所依实物不得成故。

中观师回答：你的这种说法不合道理，因为显现法所依止的地水火风等是实有的事物，这一点无法成立。

如云：“如离于色等，则定无有瓶，如是离风等，则色亦非有。”

就像《四百论》中所说：“如同离开色等微尘，决定没有粗法瓶等的显现。同样，离开风等大种，那么色等微尘也没有。”
意思就是，粗法观待微尘而立，而微尘观待四大种而立。所以从粗至细的一切法无不是观待而有。因此都无有自性，没有实法可得。

又云：“地水及火风，皆无有自性，离三无余一，离一亦无三。若离三无一，离一亦无三，各别既非有，云何和合生。”

又像《宝鬘论》中所说：“地水火风四大种也没有自性。因为四大种相依而存，远离其余三种大种，不会有独立的一种大种，同样，远离其中一种大种，也没有其余独立的三种大种。如果离开‘三’没有‘一’，离开‘一’也没有‘三’，就能说明四大种中的每一大种，都必须观待其余大种才能成立。既然观待而有，就决定无有自性。既然地水火风四大种都无自性，那么由它们和合成的色等微尘怎么会有自性呢？
对方认为瓶等现相，要依止地水火风、色香味触等的实有微尘才能显现。如果所依止的元素（或者基）空无所有，那么这些粗法决定像石女儿那样没有任何显现。就像有了毛线才能有毛衣，同样，必须以实法作为所依，才能出现千差万别的粗法显现。
我们说，实际上你认为的“所依实物”或者元素，这些根本无法成立。就像前面引用的教证中所说，也就是以观待理观察：例如，色等微尘和瓶等粗法互相观待。观待于色等，才有瓶等的显现，离开色等没有独自成立的瓶子，因此瓶子是假相。不仅如此，色等微尘也要观待四大种才能成立。比如色尘，也就是形状、颜色等，必须观待地、水、火、风才能出现，离开地、水、火、风，也不会有独自成立的形状、颜色。再说味尘，我们舌根所尝的饭菜等的味道，也不可能脱离地、水、火、风四大种。总之，这些组成粗大显现的色等微尘也是观待而有，因此自性不成立。
同样，地、水、火、风四大种也无法独自成立。所谓地、水、火、风四大种，指的就是现相上的坚、湿、暖、动四种体性。而任何物质都有坚性、暖性、湿性、动性。所以任何一大都不会脱开其余三大独立存在。比如我们去观察水，水有温度，这是火大；水会流动，这是风大；水有湿润性，这是水大；水也有它的坚固性，这就是地大。所以，在一个“水”上面四大都有，绝对脱离不开。只不过从它比较突出的一点命名为“水”。这样就知道，离一无三，离三无一。既然是观待而有，就没有独立的自性。
既然四大种没有自性，那么以四大种和合的色等微尘也就不可能有自性，由此组成的粗法现相同样自性不成立。
其次以“所依是实法，则不可能出生假法”而破斥：

如不许常法能生无常法，则说实法生不实法，亦不应理。

就像不承许从常法能够出生无常法，同样，说从实法当中出生无实的假法也不合理。
意思就是，因果的体性应当随顺。比如，因是常法，果决定是常法。因为有因则有果，因一直有，果就应当随之恒时存在；永远是这个因，就应当永远是那个果。所以，常有的因生无常的果决定不合理。因此，外道计执常法的自在天、微尘、自性等，能够造作无常的万物绝对不合理。

如云：“云何从常法，能生于无常，因果相不同，终不见是事。”

就像《四百论》中所说：“怎么可能从常法出生无常法呢？因和果的体相完全不同，终究不见有这样的事发生。”
应当是怎样呢？

如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。依假立柱等，见有假立之屋。依于树木假立为林。依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。如是一切假法，唯依假法乃合正理。

这里指明世间缘起的真相：只有承许诸法空性，才能建立一切的缘起或者名言显现；如果承许诸法实有，那么一法也不能显现。
首先举例说明：第一个例子，“如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。”比如依于假有的形状等和合，就能见到镜中出现假有的影像。先看因缘方面，就像把桌子放在镜子前面。其中，桌子是假有的形，不是实有的形。因为由诸多支分集聚才显现桌子的形状，离开桌面、桌腿等的支分没有独立的桌子，可见桌子的形状是假法。同样，镜子也是由上下左右等多部分和合而成，没有独自成立的镜子，可见镜子也是假法。像这样，依于桌子和镜子假法因缘的和合，就会出现镜中影像这种假立的果法。正是由于因缘当中任何一法都是假立，所以因缘一和合就能够出生假立的果法。
第二个例子，“依假立柱等，见有假立之屋。”依于假立的柱子等，能够建造假立的房屋。先看因缘方面，造房子依靠的材料，像是柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等等，这一切都是微尘集聚的相，离开微尘没有独自成立的体性，可见都是观待而有的假法。像这样，依于假有的柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等的因缘和合，就会出现假有的房屋。因为房屋观待这些支分和合而建立，离开支分没有房屋，所以果法的房屋也是假法。
第三个例子，“依于树木假立为林。”依于每一棵假立的树木，可以假立有一片森林。从现在显现的树木本身来说，它依于上中下等各种支分而有，所以是虚假的相。从能生因上观察，它依于种子、水、土等的和合而出现，所以不是独自成立的实法。既然每一棵树是假相，观待众多树木集聚而安立的总体“森林”，也同样不是真实。所以森林也是假法。
第四个例子，“依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。”依于梦中假立的自性不生的种子，才能见到梦中假立的自性不生的芽。梦中的种子是无而现的假法，观待种子而出生的梦中的芽也是假法。因为有种子则有芽，无种子则无芽，所以梦中的芽同样无有自性。
“如是一切假法，唯依假法乃合正理。” 像这样，世间一切的假法，唯一依于假法而有才符合正理。也就是说，一切世俗法全部依于因缘和合而生，绝对不是自己独立而成。换句话说，从假法出生假法才合理，决定不是从实法出生假法。

如《中论》云：“如世尊神通，”乃至“皆如寻香城，如阳焰及梦。[1]”故汝所难不成。

就像《中论》所说：“就好比世尊以神通首先变出一个化人，之后这个化人又变出第二个化人，第二个化人继续变出下一个化人。”乃至说到：“一切万法犹如寻香城、阳焰、梦境。”同样，世间的一切法都是由如幻的因缘和合，出生如幻的果。也就是从假法出生假法。
因此，你们的责难——“则同石女儿过无可避免”不成立。你们认为必须依于实法才能出生或者安立假法，但是这不符合正理。通过以上的观察知道，实法的基不成立，并且实法无法出生假法，只有假法才能出生假法。
下面对方发问：

问曰：若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者，则从无明行及种子等，生识及芽等，此世俗生如何决定？

对方问：如果依你宗观点，站在究竟实相来讲，二谛中都破尽自生、他生、共生、无因生。那么从以无明引生的行作为因缘而出生识，以及从种子以及水、土等和合而出生芽等等，这些世俗范畴里的生怎么决定？
下面自宗回答：

答曰：
诸法非是无因生　非由自在等因生
非自他生非共生　故知唯是依缘生

回答：在世俗的现相上说，诸法不是无因而生，或者自然显现，也不是由自在天等的邪因而生，并且不是自生，也不是他生，同样不是自他共生。因此知道，诸法唯一依于因缘和合而生。

由前所说道理，诸法之生非自然生，非从大自在、时、微尘、自性、士夫、那罗延等生，亦非自他共生，故是依因缘生。唯有此生而不破坏世间名言。

由于前面所讲的道理，就知道诸法的生不是自然而生，也不是由大自在天、时间、微尘、自性、士夫、那罗延天神等的法所生，也不是从自己生自己，不是从他性的法中出生，也不是既从自生又从他生。因此是依于能生自己的因、缘和合而生。唯有安立这样的因缘生，才不会破坏世间名言。

如薄伽梵说：“诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。”

就像世尊所说：“诸法名言的显现都是观待因缘而有，也就是所谓‘此有则彼有’，以及‘此生则彼生’（其中‘此’指因缘，‘彼’指果）。所谓以无明作为因缘才出生行，以行作为因缘才出生识等等。”
意思就是，内外诸法无不是从因缘生，在不观察的时候，似乎有妄识前的种种显现。而观察时则了不可得，只是一个假名。
下面引用论典对此作解释：

《宝鬘论》云：“此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯燃发光。”

《宝鬘论》中说：缘起的相可以分为“依他有”和“依他生”两种。
其中“此有故彼有”指“依他有”。也就是说，有了此法就有彼法，没有此法就没有彼法。就好比有“长”才能说“短”，因为只有观待“长”才能安立“短”，没有“长”就无法安立“短”。要知道，一个法自身没有“长”或者“短”的自性。如果它自性是短，就应当在一切法面前，都现短的相。但事实上，只有相对于比它长的法才说它是“短”，相对于比它短的法就称它为“长”，所以“短”是观待而立的假名。
所谓“此生故彼生”指“依他生”。也就是说，有了此法的生起就有彼法的生起。没有此法的生就没有彼法的生。就好比有灯芯的点燃，就有灯光的出现，没有灯芯的点燃，就不会出生灯光。
下面进一步解释“缘起假立”的涵义：

《中论》云：“因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。”

《中论》中说：“因为有行业，才安立有作者，因为有作者，才出现行业。除了依因缘而起之外，再没有其余成就业的方式。”“业”和“作者”观待而有，不可能独自成立。观待于造作的行为，就称之为“作者”。同样，有了能造作的人，才能发起造作的业。脱离了互相观待，单独的人无法成立为“作者”，也不能成立单独的“业”。所以，除了缘起假立，再没有别的成立方式。
“就像破除独立的业和作者那样，受和受者也是一样。”有了“受者”，才成立“受”，没有远离“受者”独自成立的“受”。所以“受”和“受者”也是观待而立，只是无自性的假法。“其余的一切法也都是如此，应当像这样破除诸法有自性。”
下面讲宣说缘起生的功德：

如是宣说唯有缘性之缘起，非但不落无因生等分别，其余常、无常、有事、无事等二边分别，亦皆非有。

这样通达、宣说只有因缘和合才成立，这种体性的缘起，不但不会落于无因生等四边生的分别，乃至其他常、无常、有事、无事等的二边分别，也全部没有。
意思就是，只要悟入缘起，就通达了空性，也就脱离了一切虚妄分别。因为，知道无自性，就明了在自性上安立的一切此法彼法，都属于二边戏论。因为任何名言中的现相都是观待而立，所以叫做“二边”。但是诸法本无自性，所以实际上离一切戏论，这就叫做“大缘起因”。