宣真

(４)佛教人发心修行、持戒、多闻、远离，一切是为了胜义。那幺，真实沙门是怎样的呢？

　　２、释真实沙门之内涵

　　有一沙门，不贪身命，何况利养！闻诸法空、无相、无愿，心达随顺，如所说行。

　　「有一」类出家的「沙门」，他们的真实修行，尚且「不贪」着自己的「身命」，真的生死置于度外378，一心向道，「何况」为了身外的尊敬与「利养」而修行呢！这点，就与名闻沙门不同。

　　他们听「闻诸法」皆「空」，空故「无相」，无相故「无愿」，契入一实相的三解脱门。内「心」能如实的通「达」，所以也能「随顺」空法，不起违逆心。信解空法为佛法心髓，所以能「如所说」的空义，修「行」中道正观。这样，与威仪欺诳沙门，是完全不同了！

　　以下，〔*为胜义而修行：三解脱门，三宝，四谛之声闻道的要门。〕

　　(１)约三解脱门，以明深解一切法空而修行者的心境：

　　不为涅槃而修梵行，何况三界！尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦, 不依他。

　　众生为了愿得三界乐果，二乘为了愿求涅槃，而修行佛法。实行沙门是，信解生死涅槃不二，于涅槃法无知无得379，所以「不为」愿求「涅槃而修梵行」──三增上学，「何况」为了愿生「三界」果报而修行呢！不为生死，不为涅槃而修行，是无愿解脱门。

　　虽然信解甚深空义，但知道毕竟空是空也不可得的；是『但以假名说』，而不可作实法会的。所以能「不」因爱「乐」空义而「起空无我见」。于空都不起取着，「何况」空无我所对治的，众生妄执的「我见、众生」见、「人见」、寿者见等呢！这是空解脱门。

　　实行沙门，「离依止法，而求解脱一切烦恼」。依止是什幺？依止是依着处。有所依就有所着，有所依着就有烦恼取着，也就成为三界生死一切法的依处。因此从离依止中去解脱烦恼。

　　这点，如：◎唯识学者，以阿赖耶识为所知依──一切法的依处，就以阿赖耶为我爱执藏，或称为『烦恼过恶聚』(集处)。380

　　◎中观学者以自性见为依止，也就以此解说佛说的阿赖耶。

　　这都说明了，依处即着处；有所依即不得解脱。那怎样才能离依止呢？就是以中观正「见一切诸法」无自性空；空故不生不灭；不生不灭故「本来无垢」；如虚空性的了无纤尘相可得，「毕竟清净」。这样的离依止法(依中观说，即离自性见；依唯识学，即『解脱应于阿陀那中求』381)，精勤修行，就是如来临入涅槃，教比丘们「自依止」，法依止，不异依止了。382这是本分事，所以说自；佛也不能使你解脱，所以说「不依他」。依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，这是无相解脱门。383

　　(２)约三宝，以明深解空法而修行的心境：

　　以正法身，尚不见佛，何况形色！以空远离，尚不见法，何况贪着音声言说！以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！

　　契入正法(胜义空)，所以能成佛，佛是「以正法」为「身」的，名为法身，这是佛的真实。384在契入法身毕竟清净中，「尚不见」有「佛」的德相可得，「何况」取着三十二相，八十种好等「形色」为佛呢？这是深见佛而不起佛见。

　　「以空」胜解而身心「远离」，如法修行，「尚不见」有「法」相可得，「何况贪着音声言说」，以经论等文字语言为法呢？文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深见法性，不会于法起见。

　　梵语僧伽，译义为众，含有和合的意思。出家弟子，同一法味，所以称僧。真实的僧，是理和同证。在共证的「无为法」中，「尚不见」有和合的「僧」相可得，「何况当见有」六「和合众」385(戒和、见和、利和、身和、语和、意和)，而取着事相的僧呢？这是不起僧见。

　　这三者，是深体一性三宝，而不在事相上(化法三宝、住持三宝)取着。386

　　(３)约四谛，以明深解空法而修行者的心境：

　　而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不着涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。

　　「于诸法」中，烦恼与业为集谛，是集起生死苦果的因缘。但在深解法空性中，烦恼与业，本自空寂不生，所以于集谛「无所断除」──集不可得。

　　断集，是要修正道──八正道、三十七品等。但通达一切法空，道也是性空，所以都「无所修行」──道不可得。

　　修道，断集，就能断生死，生死是苦谛。但实行沙门，通达生死本空，所以处生死而「不住生死」──苦不可得。

　　离生死以证涅槃，为灭谛。达法性空，即悟『本来寂静，自性涅槃』。不离一切法，不得一切法，所以「不着涅槃」，或称之为无住涅槃──灭不可得。

　　从中道正观以观四谛，都无所取着，即四谛不二──「一实谛」。387

　　※结：

　　三解脱门，三宝，四谛，为声闻道的要门。如为胜义而修行，与一切法空性相应而修行，就一切都无所取着。这样的深见，与法相应，「知一切法本来寂灭」，也就「不见有缚」──能缚、所缚、缚法；「不求解脱」。但这样的不见有缚，而系缚自解；不求解脱而真得解脱，「是名实行沙门」。是佛教授教诫的意趣所在，为一切沙门的真正师范！

　　己三  结劝

　　庚一  应住实行

　　(p.220)如是迦叶！汝等当习实行沙门法，莫为名字所坏。迦叶！譬如贫穷贱人，假富贵名，于意云何？称此名不』？『不也，世尊』！『如是迦叶！但名沙门婆罗门，而无沙门婆罗门实功德行，亦如贫人为名所坏。

　　如来开示沙门的善学不善学，当然是希望出家弟子，能以实行沙门为轨范，所以又说这结劝一科。

　　一、如是迦叶！汝等当习实行沙门法，莫为名字所坏。

　　如来先劝大众学习实行沙门：如上面所说那样，「迦叶！汝等当」然要学「习实行沙门法」；切「莫为」前三类的「名字」比丘，也就是有名无实的比丘「所坏」(害)了！

　　二、迦叶！譬如贫穷贱人，假富贵名，于意云何？称此名不』？『不也，世尊』！『如是迦叶！但名沙门婆罗门，而无沙门婆罗门实功德行，亦如贫人为名所坏。

　　佛举一非常有意义的譬喻说：「迦叶！譬如贫穷」而又卑「贱」的「人」，却要「假」充「富贵」的「名」称。在你的意见如何？这位贫贱人，能「称此」富贵「名不」(否)？迦叶说：「不」称。如来就说：这样，如前三类的出家人，「但名」为「沙门、婆罗门」(婆罗门的意义是净行388，佛每以真正出家修证的为婆罗门，这并非指一般的婆罗门而说)，「而无沙门、婆罗门」的真「实功德行」，那也犹「如贫人为名所坏」了！

　　贫人到底怎样为名所坏呢？俗谚说：『真贫好过，假富难当』。有的经济已艰困不堪，但由于祖父的余风，在衣服、饮食、交际、捐助……还非充富贵不可。经济愈来愈难，无法节约，非彻底破产不可。这就是为名所坏了！

　　出家人，没有沙门、婆罗门的真实功德，还是贤圣僧一样的受人信施，尊敬礼拜，也就要为虚名所坏，『袈裟下失却人身』了！

　　庚二  勿恃多闻

　　(p.221)譬如有人漂没大水，渴乏而死。如是迦叶！有诸沙门，多读诵经而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。譬如药师，持药囊行，而自身病不能疗治。多闻之人有烦恼病，亦复如是。虽有多闻，不止烦恼，不能自利。譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害。多闻之人，有烦恼病，亦复如是。得好法药，不能修善，自害慧根。迦叶！譬如摩尼宝珠堕不净中，不可复着。如是多闻贪着利养，便不复能利益天人。譬如死人着金璎珞。多闻破戒比丘，被服法衣，受他供养，亦复如是。如长者子剪除爪甲，净自洗浴，涂赤栴檀，着新白衣，头着华鬘，中外相称。如是迦叶！多闻持戒，被服法衣，受他供养，亦复如是。

　　前三类沙门中，第一类是不必说了。持戒、苦行、头陀、独住，这也说得多了。唯为利名而学教的多闻比丘，上面还少加评责。所以这里专约多闻的假名比丘，而劝告大家，勿要以为多闻就可依恃。389如来举了一连串的譬喻，来说明这一意思。

　　一、譬如有人漂没大水，渴乏而死。如是迦叶！有诸沙门，多读诵经而不能止贪恚痴渴，法水漂没，烦恼渴死，堕诸恶道。

　　「譬如有人漂没」在「大水」中，却不知道饮水，口「渴」疲「乏而死」，这不是愚昧吗？

　　这样，「有诸沙门，多读诵经」典，通一切教义。佛的经法，是要我们离烦恼的；而上说的多闻比丘，虽读通一切经，「而不能止」自己的「贪恚痴渴」。虽在经教「法水」中「漂没」，还是为炽然的「烦恼」所熏迫，不得法水的滋润而「渴死」。由于烦恼炽然，多闻毫无用处，死了多「堕诸恶道」中。

　　二、譬如药师，持药囊行，而自身病不能疗治。多闻之人有烦恼病，亦复如是。虽有多闻，不止烦恼，不能自利。

　　「譬如药师」，经常「持」带「药囊」而「行」，随时为人治病。可是「自身病」了，却「不能疗治」，这不是可笑吗？

　　那些「多闻」的「人」，而「有烦恼病」，也是同样的可笑！「虽有」佛法的「多闻」，经常为人说法，却「不止」自己的「烦恼」，「不能」依佛法而得「自利」。

　　三、譬如有人服王贵药，不能将适，为药所害。多闻之人，有烦恼病，亦复如是。得好法药，不能修善，自害慧根。

　　「譬如有人，服」了国「王」所赐的名「贵药」品，论理是应该病好了。但由于他虽服名药，「不能将」养390调「适」，饮食等都不如法，与药力相违反。结果，不但无益，反「为药所害」，病势增加严重起来。

　　「多闻」的「人，有烦恼病」，也正是这样。「得」了如来最「好法药，不能」依法「修善」。这样，多闻只是增长名利，增长烦恼，反而害了「自」己，损「害」自己的「慧根」。

　　四、譬如摩尼宝珠堕不净中，不可复着。如是多闻贪着利养，便不复能利益天人。

　　「譬如摩尼宝珠」，本是极清净，极神妙的。但不慎而「堕」在屎尿等「不净中」，也就「不可」再作庄严品，而带「着」在冠上了。

　　「如是，多闻」比丘，本是极难得的，但一经「贪着利养」，以利名心说法，也就「不复能利益天」上「人」间了。

　　五、末后还有譬说，从正反两面来说明。

　　１、反面

　　譬如死人着金璎珞。多闻破戒比丘，被服法衣，受他供养，亦复如是。

　　「譬如死人」，臭秽不堪，即使带「着金」质的「璎珞」，也不能使他严净。

　　这样，「多闻破戒比丘」，即使「被服法衣，受他供养」，也不能成为清净；不能自利，不能利他。那应该怎样呢？

宣真

２、正面

　　如长者子剪除爪甲，净自洗浴，涂赤栴檀，着新白衣，头着华鬘，中外相称。如是迦叶！多闻持戒，被服法衣，受他供养，亦复如是。

　　如来又举喻说：「如」世家的「长者子」，身家清白；再「剪除爪甲」，为洗「净自」身而沐「浴」，「涂」上「赤栴檀」香；身上再「着新」净的「白衣」；「头」上再带「着」香丽的「华鬘」。这样的「中外」──表里「相称」，才能人见人爱，受人敬重。

　　「迦叶」！如「多闻」又「持戒」的比丘，再「被服法衣，受他供养」，才是身心清净，表里一致，为人天的福田，值得尊敬了！

　　这一连五喻，总之是希望多闻比丘，又能持戒，依法修行，成为可敬的实行沙门。

　　戊三  持戒善净不善净

　　己一  不净持戒

　　(p.224)又大迦叶！四种破戒比丘，似善持戒。何谓为四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净；而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。复次，迦叶！有一比丘诵持戒律，随所说行；身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。复次，迦叶！有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。复次，迦叶！有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。

　　再约持戒的善净不善净来说，先说不净持戒。

　　持戒是难得的，但净见──正知正见，是比净戒更重要的。凡是没有清净知见的，也就一定是破戒的了。

　　如来说：「大迦叶！有四种破戒比丘」，实际是破戒的，而看起来好「似善」净的「持戒」者。这是持戒比丘所不可不知的！那四种呢？

　　一、何谓为四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净；而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。

　　「有一」类「比丘」，能「具足」受「持戒」法。对于有所违犯的「大」罪，如波罗夷、僧伽婆尸沙等；「小」罪，如突吉罗等。391在这大小一切「罪中」，都如临深渊，如履薄冰，「心常」怀有「怖畏」，生怕犯罪而堕落。所以对「所闻戒法」，都「能履行」，能做到「身业清净、口业清净、意业清净」，经济生活的「正命清净392」。那可说是很难得的了！但是这类「比丘」，宣「说有我论」。主张在生死轮回，系缚解脱中，有一生命主体，叫做真我，大我，不可说我等。由于宣说有我，与佛说的无我正见相违。这「是初」一类「破戒」而「似善持戒」的。

　　这为什幺称为破戒呢？依佛法说：『依法摄僧』，『依法制戒』：戒是为了令人随顺正法，趣入正法，与正法相应而安立的。如思想、主见，根本违反了空无我性的正法，那一切都与法相违，也就不成其为戒了。而且，戒(梵语尸罗)是清凉义。393而取我着相，为戏论分别根源，一切烦恼炽然所依止。如来说依戒而定而慧而解脱，为如来制戒的根本意趣。从这一根本立场来说，有我论者所持的净戒，不能依此而解脱，不能依此而得清凉，所以也就是违犯如来的清净戒了。

　　二、复次，迦叶！有一比丘诵持戒律，随所说行；身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。

　　「迦叶！有一」类「比丘」，能「诵持戒律」，熟悉律部的开、遮、持、犯394，「随」律典「所说」而实「行」。这是持律的律师了，比上一类比丘更难得！而且，他也不宣说有我论。可是内心的「身见──(我见)不灭」，一切还是以自我为中心：我能持戒，我能清净持戒，我是怎样，我要怎样。这样的比丘，即使不说有我，而思想行为一切依我见而行，「是名第二」类「破戒比丘似善持戒」。

　　三、复次，迦叶！有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心；闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。

　　「有一」类「比丘」，不但「具足持戒」，而且慈心广大，不止如上的自利了。但同样的有我相、人相、众生相，「取众生相而行慈心」，是凡夫的『众生缘慈』395。由于取着我、人、众生相，所以「闻一切法本来无生」，无我相可得，无法相可得，就会「心大惊怖」396，以为非佛所说，而进行诽毁甚深法义。像这类比丘，「是名第三」类「破戒比丘似善持戒」。

　　四、复次，迦叶！有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。

　　还「有一」类「比丘」，持戒精严，能「具足修行十二头陀」法。头陀是梵语，是抖擞的意义，这是过着极端刻苦生活的称呼。397

　　十二头陀行中，

　　衣着方面有二：但三衣、粪扫衣。

　　饮食方面有四：常乞食、不余食、一坐食、节量食。

　　住处方面有五：住阿兰若、冢间坐、树下坐、露地坐、随地坐。

　　睡眠方面有一：即常坐不卧。

　　这样的苦行头陀，而心中「见有所得」，以为有法可得，实有法性可证，违反了性空不可得的正法。这样，「是名第四」类「破戒比丘似善持戒」。

　　从这四类来说，凡是取相、着有、执我、立我的，他们的知见，与世俗甚至与外道一致的，那不管他怎样持戒，也就是破戒，违反如来戒法的真义！

　　己二  善净持戒

　　庚一  长行

　　(p.228)复次，迦叶！善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃；无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法』。

　　不善净持戒的四类破戒比丘，已如上说；那怎样才是善巧的，清净的持戒呢？

　　一、约正觉以观戒法

　　１、复次，迦叶！善持戒者，无我无我所

　　说明这点，如来又对「迦叶」说：真实的「善持戒者」，一定是「无我无我所」的；这是标要。

　　从离执一边说，没有我见我所见(也就没有我爱我所爱等)。

　　从契入正法说，是通达『无我无我所』，也就是我空法空性的。

　　这才是善净持戒，否则执我执我所，与正法不相应，就是前面所说的破戒比丘了。

　　２、无作无非作

　　本着这样的净戒立场，所以说：「无作无非作」。依世俗说，戒是善净的表业──动作而有所表示的，与无表业──无所表见的。398表与无表，旧译为作与无(非)作。在这法性本空的正觉中，没有法是作的；作都不可得，更无所谓非作了。

　　３、无有所作亦无作者

　　由于作不可得，所以「无有所作」的戒，也「无」受戒持戒的「作者」。

　　４、无行无非行

　　没有能作者与所作法，也就「无行无非行」了。行是迁流造作的意思。广义为一切有为法；要略为以思心所为主的身口意行。399

　　５、无色无名

　　什幺是戒？有的说是表无表色，有的说是名所摄的思。也可说：身口业是色，意业是名。然从上面无作无行来说，当然也「无色无名」。

　　６、无相无非相

　　这样，「无相」可以表示；相都不可得，更「无非相」可得了。

　　７、无灭无非灭

　　以毗尼来说，毗尼的意义是灭，灭一切不如法的罪恶过失。400但在我法空性中，一切法本来不生，也就「无」法可「灭」。灭尚且不可得，自「无」所谓「非灭」了。

　　８、无取无舍，无可取无可弃

　　由于正觉法性，「无取无舍」，所以「无」某些法而「可取」可持；也「无」某些法而「可弃」可舍。

　　──上来约正觉以观戒法。

　　二、约正觉以观戒所关涉的事件

　　戒是世界悉檀。401每一类戒，每一条戒，每一项规章制度，都是与人地、心物有关。约人来说，或是对社会，或是对教团，男女老少，都离不了人；广义即离不了众生。

　　１、无众生无众生名

　　在真实的净戒中，「无众生」可得，众生只是假名，其实假名也是不可得的，所以又说「无众生名」。这正如《般若经》所说：菩萨不可得，菩萨名字也不可得。402

　　２、无心无心名

　　戒是依内心而动发于外的：但在真实戒中，超越意识的卜度403，所以「无心」也「无心名」。

　　３、无世间无非世间

　　戒是世间法，不离地域性，而真实戒不属于地域性，所以「无世间」；但这并非说遗世独存，所以又「无非世间」。

　　４、无依止无非依止

　　戒为学佛者所依止，如佛的依正法而住一样。但这是「无依止」相可得，也「无非依止」。如着于依止或无依止，即乖失佛意。

　　──上来约正觉以观戒所关涉的事件。

宣真

三、如来戒学的究极意义

　　１、不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒

　　这样，真善净戒的，一切如法，清净不染，决「不以」持「戒」而「自高」傲的；不自高，也就「不」会以低「下」来看「他」人的「戒」行。不嫌恶他人的不清净，有违犯，以平等舍心而住。这如《般若经》说：『尸罗波罗蜜，持犯不可得故』。不着持犯相，不起高下见，也「不忆想分别此戒」，以为如何如何。

　　２、是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法』。

　　这样的善持戒，是什幺戒？「是名诸圣」──声闻、缘觉、佛「所持」的「戒行」。这是最胜妙的，如佛在菩提树下，正觉法性而成佛，即名为『自然戒』404，『上善戒』。一念般若现前，自然的心地清净，无往而不自得，所作没有不合于法的。这样与圣道相应的戒，就是一般所说的道共戒。这是不与漏相应的「无漏」；不为烦恼所缚的「不系」；「不受三界」生死果报；「远离一切诸依止法」，如不再爱、乐、欣、喜阿赖耶，不着于一切。405这样的戒，才是善净的持戒，才是如来戒学的究极意义。

　　【补充】：《宝积经讲记》(p.10-p.11)：

　　戒律，本于慈悲的同情，不忍损害他而来。律仪戒中的别解脱，重于身语的止恶。但每一持戒的，都是可能违犯的，这一定要：「所犯众罪，心不覆藏，向他发露，心无盖缠」。能随犯随忏，才能保持自心的无忧无悔，戒行清净。

　　不过仅是身语的止恶，是不够的。戒──尸罗的义译为清凉，也重于自心的净除烦恼。释尊的略教诫说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。所以，意地的种种烦恼，戏论分别，如不能远离，不能算是真正的持戒清净。

　　本经在兼说声闻行时，四沙门中的形服沙门，威仪欺诳沙门，贪求名闻沙门，不消说是不够清净的。四种持戒比丘中，说有我论的，我见不息的，怖畏一切法空的，见有所得的；总之，只要是执我执法的，无论怎样的持戒，都不能符合如来律行的本意。因为这样的持戒者，虽好象清净持戒，而终久──今生或后世要破坏戒法的。所以本经从一般的律仪戒说起，而深意在道共戒，如说：「诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。这无漏相应的，圣智相应的戒行，本经在正明菩萨道中，也深切的说出：「无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性」。不但圣者以此为体性，也是圣者以此为因性的(共三乘说为圣性。专约大乘说，就是佛性)。从慈悲不忍损他，到远离忆想分别，深入真空的戒行，为本经的要义之一。

　　庚二  偈颂

　　(p.231)尔时，世尊欲明了此义，而说偈言：『

　　清净持戒者，无垢无所有；持戒无憍慢，亦无所依止；持戒无愚痴，亦无有诸缚；持戒无尘污，亦无有违失。持戒心善软，毕竟常寂灭，远离于一切，忆想之分别，解脱诸动念，是净持佛戒。不贪惜身命，不用诸有生，修习于正行，安住正道中，是名为佛法，真实净持戒。持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，无暗无所有，无我无彼想，已知见诸相，是名为佛法，真实净持戒。无此无彼岸，亦无有中间，于无此彼中，亦无有所着；无缚无诸漏，亦无有欺诳，是名为佛法，真实净持戒。心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。

　　虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧，空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法，如是持圣戒，则为无有比。依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于净智，已得净智者，具足清净戒』。

　　说了上面清净持戒，那「时世尊」为了要显示「明了此」清净持戒的深「义」，所以又重「说偈言」。

　　偈，即伽陀，为印度文学中的诗歌体。406凡经中先长行直说，又以偈重说，使意义更显了的，称为重颂，属于十二部经的祇夜。407

　　佛在这里所说的重颂，都是显了清净持戒，凡九节，可分二段。

　　第一段，直据持戒以明清净：

　　一、清净持戒者，无垢无所有；持戒无憍慢，亦无所依止；持戒无愚痴，亦无有诸缚；持戒无尘污，亦无有违失。持戒心善软，毕竟常寂灭，远离于一切，忆想之分别，解脱诸动念，是净持佛戒。

　　如来所说的「清净持戒」，到底是怎样的呢？「无垢」污杂染，清净得都「无所有」。这样的了无纤毫408可得的清净「持戒」，「无憍慢」心，不会以自己能持戒，或有功德而起憍慢的；心也「无所依止」，不会落入任何窠臼。这样的清净「持戒，无」烦恼根本的「愚痴」──无明，也「无有」依无明而起的「诸缚」，烦恼都是系缚。持戒非常清净，不但不犯罪，也「无」少少「尘污」的沾染；对僧众的规制，也「无有违失」。409这样的「持戒，心善」调伏柔「软」，能成法器。安住于「毕竟常寂灭」中，能「远离于一切」的「忆想」「分别」。心不为戏论410所动，所以能「解脱诸动念」。经上说：『动即为魔缚，不动为法印』411。这样的离念安住毕竟寂灭，才「是」清「净持佛戒」者。

　　二、不贪惜身命，不用诸有生，修习于正行，安住正道中，是名为佛法，真实净持戒。

　　清净持戒的，「不贪惜」自己的「身命」，一心为道，不会因爱着自己而作种种非法，这约不贪爱现身说。「不用诸有生」，约不贪爱未来说。有是欲、色、无色三有412，生是胎、卵、湿、化四生413。众生的造作，凡夫的持戒，都是为了未来的果报──有生。清净持戒，是不为这些生死法的。唯「修习于正行」──八正道行，不向生死，而住心寂灭。不着现未身命，一心「安住正道中」的，「是名为佛法，真实净持戒」。

　　三、持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，无暗无所有，无我无彼想，已知见诸相，是名为佛法，真实净持戒。

　　清净「持戒，不染」着「世」间生死，也「不依」如幻错乱的「世法」。不染不依，「得智慧」的光「明」，自然「无」愚痴黑「暗」。「无所有」相──无法相；又「无我」相，「无彼」相──无人相。人相与法相都不可得，「已知见诸」法的真「相」，如说：『一相无相，所谓实相』414。这样，「是名为佛法，真实净持戒」。

　　四、无此无彼岸，亦无有中间，于无此彼中，亦无有所着；无缚无诸漏，亦无有欺诳，是名为佛法，真实净持戒。

　　戒为波罗蜜，能登彼岸。但在清净持戒的，「无」生死的「此」岸可着，也「无」涅槃「彼岸」可住。415在生死与涅槃，彼此二岸的中间，或以烦恼为中流，或以戒等道为中流。既不着生死，不住涅槃，也「无有中间」可住。这样的两边不着，中道不留，所以说：「于无此彼中(间)，亦无有所着」。心地清净，「无」种种系「缚」，「无诸漏」──欲漏、有漏、无明漏。416心无烦恼，正见一切而「无有」虚妄「欺诳」的乱相，「是名为佛法，真实净持戒」。

　　五、心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。

　　清净持戒的，「心不著名色」，即不着精神与物质的一切境相；内心又「不生我我所」执见。这样的不着境相，不起执见，也就是总结上来的广说，「是名为安住，真实净持戒」了。

　　第二段，约持戒而进求究竟以明清净。

　　六、虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。

　　清净持戒的，「虽行持诸戒」，如比丘、比丘尼戒等，而谦下柔和，「其心不自」以为「高」而起憍慢。也「不以」持戒「为」最「上」的。不以自己的持戒为了不起，不以受持的戒行为究竟，这就能进一步的，超「过戒」行而上「求圣道」。宽泛的说，戒定慧都是圣道；彻底的说，唯有无漏慧才是圣道。佛法出世解脱的圣道特质，就在于此。如清净持戒而又能进求圣慧道的，「是名为真实清净持戒」者的德「相」。

　　七、不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧，空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。

　　持净戒的，不但「不以戒为最」上，也「不贵」重417「三昧」。三昧是梵语，义译等持，即正定。418戒是世界悉檀，419定是共世间学。如没有中观相应，都只是世间生死法，那有什幺可贵呢？所以，能超「过此」戒定「二事」，而「修习于智慧」。这不是世俗的事相的智慧，是胜义观慧，以观一切法毕竟「空寂无所有」为法门的。如能证入空寂无所有，那就是三乘「诸圣贤之」圣「性」。能这样，才「是清净持戒」，为十方「诸佛所称赞」。

　　八、心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法，如是持圣戒，则为无有比。

　　这样的依戒而修慧，在智慧「心」中，即能「解脱身见」。不为我见所系缚，且更能「除灭我我所」而不起。这样的无我慧，能深彻「信解于诸佛所行」的「空寂法」。这样的「持圣戒」，「为」一切中最上妙的，「无有比」的了！

　　九、依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于净智，已得净智者，具足清净戒。

　　末了，总贯这一意义说：「依戒」修定，能「得三昧」；依「三昧能修」胜义观「慧」。与定相应的，名修所成慧。420「依因」此「所修慧」，能「逮421得于净智」──无漏的圣智。「已得净智」的，能所并寂，才是「具足清净戒」。

　　从如来的重颂来说，如来赞扬道共戒，而确认为应依戒而定，依定而慧，三学的次第增上不可废，但不宜拘守于戒定。这样的圆满清净持戒，显示了戒学与慧学的合一，法毗奈耶不二。422这样的戒，才是正法，才是如来所称赞的。

　　丁二  当机蒙益

　　(p.237)说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。三万二千人远尘离垢，得法眼净。

　　如来宣说真实的声闻法门，这里已告一段落。如来说法，是不会没有义利的，423所以再叙述当时声闻学者得益的情形。

　　一、说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。

　　经典的结集者，叙述当时法会的情形说：如来「说是」──上面这些法「语时」，有「五百比丘」，当下「不受(取)诸法」。于一切法不再有所取着，而「心得解脱」。经典中，或说『离贪欲故，心得解脱；离无明故，慧得解脱』424；或简要说：『心得解脱』425，这都指证得声闻究竟的阿罗汉果说。阿罗汉，离见、修所断一切烦恼，心得解脱自在，不再为烦恼及世法所拘碍。

　　二、三万二千人远尘离垢，得法眼净。

　　此外，还有「三万二千人」，听了佛的开示，也「远尘离垢」426。断除见所断的烦恼(简称三结)，名远尘。不起感生死报果的杂染业，名离垢。

　　那时般若现前，与正法──我空法空性相应，名「得法眼净」。法是正法；法眼是证觉正法的智慧眼。法眼契证正法，不与染惑相应，法性清净，智慧清净，所以叫法眼净。声闻乘所说的法眼，与大乘所说(五眼之一)的法眼，多少不同，反而与慧眼相合。427得法眼，约证得声闻初果──须陀洹果说。428

　　总之，在当时的听众中，五百位出家比丘众，已证果的圣者，得了阿罗汉。还有在家或出家，没有证悟的三万二千人，也证得了初果。在家，出家，初学，久学，都随机而得法益。

宣真

　丙二  巧说

　　丁一  钝根退席

　　(p.238)五百比丘闻是深法，心不信解，不能通达，从坐起去。

　　以下为『巧说』大科。

　　一、一般的正常说法，那些自以为然的小乘学者，不能得益。所以如来又别出方便善巧，来引导教化他们。先叙说钝根的退席，如法华会上的五百位增上慢人一样。429

　　二、当时，有「五百比丘，闻是」──上面所说的甚「深法」义，「心不信解，不能通达」。既不能因信顺430而起解，更不能深切的悟入，这当然对如来所说的法门，不得法味而兴趣索然431。听又听不进去，坐着也无意义，所以就「从坐」位上「起」来，离开如来与法会而「去」了。

　　丁二  退席因缘

　　戊一  迦叶说

　　(p.239)尔时，大迦叶白佛言：『世尊！是五百比丘，皆得禅定，不能信解入深法故，从坐起去』。

　　佛法难闻，这些比丘是应该知道的，怎幺会在法会中间离去呢？大众也许会觉得希奇，所以由本经的当机者──大迦叶出来说起，经如来开示以说明他们的退席因缘。

　　一、那「时，大迦叶」出来启「白432佛」说：「世尊！是五百比丘」，是一向重禅的，都修「得禅定」。

　　禅，是梵语禅那的简译，译义为静虑，是安静中思虑，思虑而又安静的定。433

　　定是三昧，为心住一境的通称。

　　禅也是定，但别指初禅到四禅。通别合举，叫禅定。434

　　二、大迦叶说他们得禅定，是重定的根机。不但『坐禅岂能作佛』435，修禅也岂能解脱！重定而忽略慧学的根机，难怪他「不能信解」契「入深法」，就「从坐起」而「去」。这是大迦叶说他们退席，也就指示退席的问题所在。

　　戊二  如来说

　　己一  现缘

　　(p.240)佛语迦叶：『是诸比丘，皆增上慢，闻是清净无漏戒相，不能信解，不能通达。佛所说偈，其义甚深。所以者何？诸佛菩提极甚深故。若不厚种善根，恶知识所守，信解力少，难得信受。

　　如来因大迦叶说起，所以作进一步的说明。

　　一、佛语迦叶：『是诸比丘，皆增上慢，闻是清净无漏戒相，不能信解，不能通达。

　　先说他们退席的现在因缘：「佛」告「迦叶」：这五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得谓得。436他们修禅，以为禅是怎样的深妙。有的修得初禅，自以为证初果；修得四禅，自以为得四果。437

　　自以为有修有证，究竟成办的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修学，那就定心越深，心力越暗昧，也就越不能胜解深义。438所以这些重定而以为有修有证的比丘，「闻是」──上面所说的「清净无漏戒相」──圣道戒，就「不能信解，不能通达」。

　　二、佛所说偈，其义甚深。所以者何？诸佛菩提极甚深故。若不厚种善根，恶知识所守，信解力少，难得信受。

　　这虽因为他们的根钝，也因为佛法的甚深，所以说：「佛所说」的真实清净持戒「偈」，意「义」是极「甚深」的。这样深的理由何在呢？这因为「诸佛」的大「菩提」，现证最清净法界，到达「极甚深」的最深奥处(如《般若经?深奥品》说)。439这是最深最妙，非一切凡愚分别所能信解通达。所以过去「若不」曾「厚种善根」，根钝慧薄；现生又为「恶知识所守」护440，那就难于信解了！

　　什幺是恶知识441？说一切法有相──我相、法相、空相442可得，是恶知识。属于恶知识，时常听闻取相法门，习以成性，自然「信解力少」，对佛说的深义，「难得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因缘，不足深怪了！

　　己二  夙因

　　(p.241)又大迦叶！是五百比丘，过去迦叶佛时为外道弟子，到迦叶佛所，欲求长短。闻佛说法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙语！以是善心，命终之后生忉利天。忉利天终，生阎浮提，于我法中而得出家。是诸比丘，深着诸见，闻说深法，不能信解随顺通达。是诸比丘，虽不通达，以闻深法因缘力故，得大利益，不生恶道，当于现身得入涅槃』。

　　现生的情形，每与过去有关，生命是这样的因果相续，所以又说到他们的宿缘。

　　一、又大迦叶！是五百比丘，过去迦叶佛时为外道弟子，到迦叶佛所，欲求长短。闻佛说法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙语！以是善心，命终之后生忉利天。

　　「又，大迦叶！是五百比丘」，在释迦佛以前，贤劫443第三佛「过去迦叶(饮光)佛444时」，本「为外道弟子」。他们一起「到迦叶佛所」在，存心「欲求长短」；就是想在佛所说的法中，找些话来批评，说长说短。他们的动机是不纯的，但由于如来的方便善巧，他们「闻佛说法」，觉得很有意义，「得」起微「少信心，而自」己心里想「念」说：「是佛」确乎「希有」！说的法门，真是「快善妙语」！虽然属于外道，不曾能彻底悔悟，修学佛法，但就「以是」对佛法的一念的「善心，命终之后，生忉利(三十三)天」，受天国的福乐。445

　　二、忉利天终，生阎浮提，于我法中而得出家。是诸比丘，深着诸见，闻说深法，不能信解随顺通达。

　　１、等到「忉利天」命「终」，因以前善念的余力，现「生」南「阎浮提」，也就是佛时的印度。446「于我」佛「法中出家」，作了比丘。这五百人，得到了过去听闻佛法的善果。可是由于「是诸比丘」，过去作过外道弟子，「深着诸见」──我、我所见，常见、断见等。

　　外道都有他自己的邪僻见解，以印度来说，

　　一是苦行主义，以无义利的禁戒为修行，叫『戒禁取』。

　　一是修定(瑜伽)主义，以为种种深定，如无所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『见取』。

　　安住于外道的见着中，是不容易解脱的。447

　　２、这五百位比丘，前生作了外道弟子，受到异见的深厚熏染，所以「闻」迦叶佛「说深法」，虽觉得希奇难得，到底「不能信解随顺通达」。这种外道僻见的等流因果，一直到现在作了佛弟子，还是偏好禅定，不能信解随顺通达深法，甚至退席而去。

　　三、是诸比丘，虽不通达，以闻深法因缘力故，得大利益，不生恶道，当于现身得入涅槃』。

　　不过听闻了佛法，『一历耳根，万劫不失』。448所以五百「比丘虽不通达」，但「以」听「闻深法」义的「因缘力」，种下清净法种，还是「得大利益」。如过去「不生恶道」，而生(忉利)天上人间；现在「当于现身，得」彻底的觉证而「入涅槃」。这些大利益，都从过去偶闻佛法而来。

　　如文殊师利菩萨，曾因反对甚深法而堕地狱。但文殊菩萨说：现在想起来，能这样的大智慧，于佛法得大成就，还是从那一次听闻深法而来。449

　　所以，不论懂与不懂，信与不信，能听闻甚深法义，功德比一切都希有！

　　丁三  如来巧化

　　戊一  声闻不能教化

　　(p.244)尔时，佛语须菩提言：『汝往将是诸比丘来』！须菩提言：『世尊！是人尚不能信佛语，况须菩提耶』？

　　对于这退席的增上慢比丘，如来怎样巧化呢？先明声闻的不能化，以显出如来教化的胜妙。

　　一、那「时，佛」告「须菩提」。须菩提是梵语，译义为善现；450在声闻法中，称『解空第一』。451如来要他去教化说：「汝往」他们那里去，「将是诸比丘」回「来！须菩提」说：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「语」言，何「况」我「须菩提」呢？还会听我的话吗？

　　二、在《般若经》中，须菩提为菩萨说般若，真是法门龙象。但只是正常的教化，遇到特殊根机，要运用特出的方便，便没有办法。这可见大乘的善巧，不是小乘圣者可及的！

　　戊二  如来方便调伏

　　己一  现同分身行

　　(p.244)佛即化作二比丘，随五百比丘所向道中。

　　如来自己负起了方便教化的责任。

　　一、「佛即化作二」位「比丘」，与他们的身分一模一样。452而且跟「随五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他们后面行去。

　　二、这是如来的同事摄化。你与他一样，同一身分，使他们有亲切共同的感觉，就可以接近他们，谈起话来。否则，身分如相距过远，就难以接近教化了。

　　己二  起同分胜解

　　庚一  方便引发

　　(p.245)诸比丘见已，问化比丘：『汝欲那去』？答言：『我等欲去独处修禅定乐。所以者何？佛所说法，不能信解』。诸比丘言：『长老！我等闻佛说法，亦不信解，欲至独处修禅定行』。

　　如来不但化现同样的身分──比丘，而且还示现同样的胜解──重禅。

　　一、化现的二位比丘前进，那「诸比丘见」到了，一见如故。觉得自己离开如来的法会，而这二位也离开了，所以「问化比丘：汝欲那」里「去」？当然还不知道这二位，也与自己一样。

　　二、化比丘就「答」道：「我等欲去」清净的山边林下，「独处」而「修禅定」，去体味禅定的现法「乐」。453

　　是的，禅定必发轻安，与轻安相应的身心喜乐，的确极为胜妙！454特别是第三禅乐，多少修行人，贪着了禅乐，为定力所拘缚呢！455

　　这二位比丘，还说明他要修禅的「所以」然。因为我俩对于「佛所说法，不能信解」；既然听不出什幺好处，还是修禅定为妙。

　　三、说到这里，「诸比丘」就说：「长老456！(佛世，比丘们相互的尊称)我等」还不是那样！「闻佛说法」，也「不」能「信解」，所以也想到清净处，「独处修禅定行」呢！这样，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！

　　庚二  真实劝离

　　(p.246)

　　时，化比丘语诸比丘言：『我等当离自高逆诤心，应求信解佛所说义。所以者何？无高无诤，是沙门法。所说涅槃名为灭者，为何所灭？是身之中有我灭耶？有人、有作、有受、有命而可灭耶』？

　　诸比丘言：『是身之中，无我、无人、无作、无受、无命而可灭者，但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅槃』。

　　化比丘言：『汝等贪欲、瞋、痴，为是定相可灭尽耶』？

　　诸比丘言：『贪欲、瞋、痴不在于内，亦不在外，不在中间，离诸忆想，是则不生』。

　　化比丘言：『是故汝等莫作忆想！若使汝等不起忆想分别法者，即于诸法无染无离；无染无离者，是名寂灭。所有戒品，亦不往来，亦不灭尽。定品、慧品、解脱品、解脱知见品，亦不往来，亦不灭尽。以是法故，说为涅槃。是法皆空、远离，亦不可取。汝等舍离是涅槃想，莫随于想，莫随非想，莫以想舍想，莫以想观想。若以想舍想者，则为想所缚。汝等不应分别一切，受想灭定，一切诸法无分别故。若有比丘灭诸受想得灭定者，则为满足，更无有上』。

　　那「时」，大家情投意合，边走边谈，如来即开始教化，先要大家自谦而起反省。

　　一、时化比丘语诸比丘言：『我等当离自高逆诤心，应求信解佛所说义。所以者何？无高无诤，是沙门法。所说涅槃名为灭者，为何所灭？是身之中有我灭耶？有人、有作、有受、有命而可灭耶』？

　　「化比丘」对「诸比丘」说：「我等」不能信受佛说，但不能就此拒绝，自以为然。我们应「当离自高」的憍慢，与佛说相违「逆」的「诤」胜「心」！佛说的话，可能有他的道理，我们「应」寻「求信解佛所说」的深「义」。如觉得自己的胜妙，而不能虚心的探求佛说，那与出家法不相合。为什幺呢？「无高，无诤457」，谦和柔顺，才「是沙门法」呢！说到这里，大家开始平心静气的，思惟佛法。

　　化比丘以大家公认的涅槃为论题，而进一步的引发大家去正确观察：佛「所说」的，我们所趣求的，不是「涅槃」吗？这是毫无疑问的。涅槃的意义是灭，那被「名为灭」的，究竟「何所灭」──灭些什幺而名为灭呢？在「是身」「中，有我」可「灭」吗？还是「有人、有作、有受、有命而可灭」吗？我、人、作、受(寿)命，458都是自我，生命主体的异名。459

宣真

二、诸比丘言：『是身之中，无我、无人、无作、无受、无命而可灭者，但以贪欲、瞋、痴灭故名为涅槃』。

　　「诸比丘」从佛出家修学，习于无我的教说，所以说：「是身」只是色、受、想、行、识五蕴的和合；此「中」是「无」有「我，无」有「人，无」有「作，无」有「受，无」有「命而可灭」的。既无我可灭，那为什幺称为灭呢？一分声闻弟子，坚执的这样说：虽没有我，但法是有的。460有烦恼就有业，有烦恼业就有生死，就不得涅槃。如断却烦恼，即得涅槃寂灭。这五百比丘，也是这样的见解，所以说：没有我可灭，「但以贪欲、瞋、痴」──三不善根「灭，故名为涅槃」，这就是涅槃的所以名为灭了。461

　　三、化比丘言：『汝等贪欲、瞋、痴，为是定相可灭尽耶』？

　　诸比丘以为有贪、瞋、痴可灭而名为涅槃，所以住定修心，以定地的烦恼不起为胜妙，病根就在这里了！「化比丘」就此进一步的发问，让大家反照内观。「汝等」所说的「贪欲、瞋、痴，为是」有决「定相可灭尽」吗？定相，即自性。这意思说：你们觉得贪、瞋、痴法，一一有决定性，才说可以灭尽吗？

　　四、诸比丘言：『贪欲、瞋、痴不在于内，亦不在外，不在中间，离诸忆想，是则不生』。

　　「诸比丘」不但过去曾听闻深法，现在也听到过，只是不曾深切思惟。现在一经化比丘的诘责，立刻觉到什幺是贪、瞋、痴的定相呢？如贪、瞋、痴有他的决定自性，那也就有一定的着落。

　　属于外境吗？属于内心吗？在内心外境的相关中吗？都不是的，

　　所以说：「贪欲、瞋、痴不在于内」：如在内，离境相的惑乱，也应可以生起，而其实不然。

　　也「不在外」：如属外境，那就与心无关了！

　　也「不在中间」：中间只是内外相关的假名；不在内，不在外，当然中间也不可得了。

　　那贪欲、瞋、痴是什幺呢？诸比丘引述佛说：烦恼都从忆想分别而生。462这样，如「离诸忆想」分别，「是」贪等就「不生」，这就名为灭了。

　　五、化比丘言：『是故汝等莫作忆想！若使汝等不起忆想分别法者，即于诸法无染无离；无染无离者，是名寂灭。

　　诸比丘知道忆想分别为烦恼本，所以要忆想不生，才名为灭。不知道，烦恼无自性，忆想分别也无自性；只要不起忆想分别，就无所谓灭不灭了。「化比丘」这样的进一步启导他们：你们既知道这样，那「汝等」就切「莫作忆想」分别了！「若使汝等不起忆想分别法」，也就是于一切法而不起忆想分别，「即于诸法无染无离」。没有三不善可得，有什幺可染着呢？又有什幺可离呢！如「无染无离」，即离一切忆想的戏论，「是名寂灭」，也就是涅槃了。

　　所有戒品，亦不往来，亦不灭尽。定品、慧品、解脱品、解脱知见品，亦不往来，亦不灭尽。以是法故，说为涅槃。是法皆空、远离，亦不可取。

　　上来约断烦恼说，下约修道说：道是戒、定、慧、解脱、解脱知见──五分法身。

　　从前舍利弗涅槃了，弟子均头沙弥，非常悲哀。佛就曾启发他：戒灭尽了吗？……解脱知见灭尽了吗？换句话说：入涅槃，一切功德都没有了吗？463

　　现在也同样的，约五分法身来说寂灭。

　　「所有戒品(品就是分)」，也「不往来」，也「不灭尽」。这是说：戒品也是毕竟空的，没有自性，所以不像实有论者464那样，以为涅槃以前，从现在往过去，从未来来现在，流转于三世中。入了涅槃，灰身灭智465而不可得。然从法性空的第一义来说，戒品本不来不去；本来不生，也不会灭尽。所以不落三世，超越生灭。

　　「定品、慧品、解脱品、解脱知见品」，也这样的「不往来」，「不灭尽。以是法」性寂灭，「故说为涅槃」。

　　「是法」，一切「皆空」，皆「远离」，了无碍着。这样的即空即离，也「不可取」着。如取空，取远离，取涅槃，就不是空、远离，不是真涅槃了。

　　汝等舍离是涅槃想，莫随于想，莫随非想，莫以想舍想，莫以想观想。若以想舍想者，则为想所缚。

　　诸比丘着于一切法实有，所以想从禅定求得涅槃。不但以为有烦恼可断，也以为有涅槃可得。上已显示烦恼本空，涅槃也不可得。但对于涅槃，还得激发劝离。所以化比丘又说：「汝等」应「舍离是涅槃想」！勿以为涅槃如何如何，这都是忆想分别。此心切「莫随于」忆「想」，忆想是不与涅槃相应的。也「莫随非想」，以为不忆想就得了！以为不忆想，早就是忆想了。切「莫以」忆「想」来「舍」忆「想」；只此舍离一念，就是忆想分别，怎幺能离忆想呢？也切「莫以想」来「观想」。以忆想观忆想，是以分别观分别，顺世俗的观行，是不可能引入胜义自证的。466「若以想舍想」，以想观想，不能脱离忆想的罥索467，「为想所缚」而不得解脱。这一段，对于取相修行，世俗假想观，作彻底的评判！468

　　汝等不应分别一切，受想灭定，一切诸法无分别故。若有比丘灭诸受想得灭定者，则为满足，更无有上』。

　　然后总结的说：你们知道受想灭定是最高胜的，那就「不应」忆想「分别」这「受想灭定」。因为「一切诸法」，本「无分别」，分别即与法不相应了。「若有比丘」，能「灭诸受想得灭定」，那就是修行目的的「满足」。「更无有上」的涅槃了。

　　这里的受想灭定，与一分声闻学者(一分大乘)所说不同。

　　一分声闻学者，以受想为『心行』，有了受想，就一定有心。有了受与想，情感的，知识的一切分别，一切苦恼，都无法避免。从厌患受想下手，灭受想即一切心心所法灭而不起，名为灭受想定。这是阿那含(三)果以上的圣者，为了身心的劳累，所以修此以暂灭心心所法，与涅槃相似。

　　但一分学者与大乘法说：灭受想定为净智现前，彻证究竟法性的深定。有受就有取着，有想就有分别；于一切而不起忆想分别，超三界寻思所行境，名为灭受想定。得灭受想定，即安住无所取着的涅槃，究竟无上！469

　　丁四  受教得脱

　　(p.253)化比丘说是语时，五百比丘不受诸法，心得解脱。来诣佛所，头面礼足，在一面立。

　　一、「化比丘说是语时，五百比丘」就「不受诸法，心得解脱」，得阿罗汉果。如来教化的善巧方便，真是不可思议！这些比丘，本已修得深定；修所断的烦恼，可能几乎已断尽了。所以一经善巧开导，即断尽三界一切见、修所断烦恼，得究竟解脱。470

　　二、既证阿罗汉果，也就能于如来所说深法，信解随顺通达；不再偏滞于禅定，所以还「来诣471佛所」在。到了，以「头面礼」佛「足」，向佛致最敬的接足礼，然后退「在一面」，静静的「立」着。这幺一来，佛是心心相印，而大众却不免惊疑了！

宣真

丙三  密说

　　丁一  密论自证

　　(p.253)尔时，须菩提问诸比丘言：『汝等去至何所？今何从来』？诸比丘言：『佛所说法，无所从来，去无所至』。又问：『谁为汝师』？答言：『我师先来不生，亦无有灭』。又问：『汝等从何闻法』？答言：『无有五阴、十二入、十八界，从是闻法』。又问：『云何闻法』？答言：『不为缚故，不为解脱故』。又问：『汝等习行何法』？答言：『不为得故，不为断故』。又问：『谁调伏汝』？答言：『身无定相，心无所行，是调伏我』。

　　此下『密说』一科，从文段来说，这是五百比丘回来，须菩提与他们作一连串的问答。他们本着自证的心境而答复，正如中国禅者的作风一样。因他们的密说自证法门，使法会大众得益不少，所以别出此一科，以明正化、巧化以外，还有这密化一途。这一连串问答，可分三段：

　　一、六番问答，问修学历程：

　　１、须菩提问诸比丘言：『汝等去至何所？今何从来』？诸比丘言：『佛所说法，无所从来，去无所至』。

　　那「时，须菩提」见五百比丘回来了，心里不免希奇，当然大众都有此感。如来曾命须菩提去劝他们回来，自己无能为力而谦辞了。现在他们却自己回来了，这里面定有一番因缘，所以就「问诸比丘」：「汝等」离此而「去」，是到「何所」在？「今」又「从」「何」处「来」？这是想从他们的去处，以了解他们为什幺回来。

　　「诸比丘」却本着自证的心境作答：「佛所说」的，一切「法无所从来，去」时也「无所至」。不见一法有来处，不见一法有去处。佛说『不来不去』；或说『不来而来，去无所至』。472一切本来如此，怎幺问我们的来踪去迹呢？

　　２、又问：『谁为汝师』？答言：『我师先来不生，亦无有灭』。

　　须菩提听了，立刻意会到他们有了深彻的契入，这一定从谁听法修学了。所以「又问」：那「谁为汝」等的「师」长？

　　比丘们「答」道：说起「我」们的「师」长，那是「先来不生」，以后也「无有灭」。这是说：佛弟子以法为师，此外还有什幺师呢？法性本来不生灭，我们就这样的依法、顺法而修证罢了！

　　３、又问：『汝等从何闻法』？答言：『无有五阴、十二入、十八界，从是闻法』。

　　须菩提听懂他们的意思，依正法为师，「又问」：那「汝等从何」而「闻法」呢？这是说：你们从什幺处悟入？

　　诸比丘「答」：

　　「无有五阴」──五阴即五蕴的旧译，色、受、想、行、识为五阴，阴是聚集义。

　　无有「十二入」──入是处的旧译。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，为内六入；色、声、香、味、触、法六尘，为外六入。内外六入，为识所因处，所以叫入。

　　无有「十八界」，界是类别义。十二处加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，总名十八界，即一一法有十八类别。

　　诸比丘的答意是：无有五阴、十二入、十八界；也就是五阴、十二入、十八界性空不可得，我们「从是」而「闻法」悟入。蕴、界、处三科，为佛对众生的分析，以明我我所不可得。或者又执着蕴、界、处为实有自性，不解性空，所以如来说法，如本经的中道正观473，都以观蕴、处、界空为方便；诸比丘也是这样的闻思而悟入。

　　４、又问：『云何闻法』？答言：『不为缚故，不为解脱故』。

　　须菩提「又问」：你们到底为了什幺──为断烦恼吗？为了生死吗？为得解脱吗？为成佛吗？到底为什幺去「闻法」，观空而悟入呢？

　　诸比丘「答」道：我们「不」是「为」了系「缚」，也「不」是「为」了「解脱」而闻法。这意思说：烦恼本性空寂，本无所缚，怎幺为这系缚的断除而闻法？解脱也本性空寂，怎幺为这解脱的求得而闻法呢？这正是『不除妄想不求真』474了。

　　５、又问：『汝等习行何法』？答言：『不为得故，不为断故』。

　　须菩提接着「又问」：修证的动机，是已经明白了。但「汝等习行何法」而得入呢？

　　诸比丘「答」道：我们所修行的法门是：「不为」了有所「得」，也「不为」了有所「断」。无所得、无所断的法门，不是别的，就是般若波罗密。

　　６、又问：『谁调伏汝』？答言：『身无定相，心无所行，是调伏我』。

　　须菩提知道他们已得调伏，如牧牛调马，已驯顺如法，所以「又问」：「谁调伏」了「汝」等呢？

　　诸比丘「答」道：谁能调伏谁呢？只是通达「身无」决「定相」，「心无所行」──没有所缘虑的影像。身空心寂，就「是」这样的「调伏」了「我」们。换句话说：因身空心寂而得调伏。

　　(p.257)又问：『何行心得解脱』？答言：『不断无明，不生明故』。又问：『汝等为谁弟子』？答言：『无得无知者，是彼弟子』。又问：『汝等已得，几何当入涅槃』？答言：『犹如如来所化入涅槃者，我等当入』。又问：『汝等已得己利耶』？答言：『自利不可得故』。又问：『汝等所作已办耶』？答言：『所作不可得故』。又问：『汝等修梵行耶』？答言：『于三界不行，亦非不行，是我梵行』。又问：『汝等烦恼尽耶』？答言：『一切诸法毕竟无尽相故』。又问：『汝等破魔耶』？答言：『阴魔不可得故』。

　　二、八番问答，约究竟解脱作问，

　　１、又问：『何行心得解脱』？答言：『不断无明，不生明故』。

　　须菩提「又问」：你们是心得解脱了；但是以「何行心」──什幺心行「得解脱」呢？以贪心得解脱，还是以无贪心得解脱？以瞋行心、痴行心得解脱，还是离痴心得解脱呢？这是都不能得解脱的。如说贪心，贪心是烦恼，怎幺能得解脱？如说离贪心，离贪心就是解脱，怎幺能得解脱？难道解脱心又得解脱吗(这些，并如中观法门所明)？

　　比丘们约明无明作「答」：「不断无明」，也「不生明」。烦恼本无所断，般若(明)本来不生；这样的通达，即得解脱。所以非无明心行，也非明心行。

　　２、又问：『汝等为谁弟子』？答言：『无得无知者，是彼弟子』。

　　须菩提「又问」：究竟解脱的声闻，是依师的(如中国禅者，即使悟入了，也要求师印证)；「汝等」不在佛的法会中得悟入，那你们是「谁」的「弟子」呢？

　　诸比丘「答」：凡「无得无知者」，我们就「是」他的「弟子」。无得，是无有法而可证得；无知，是无智为能证。无知无得，即理智一如的圣证。475圣者是理和同证，心心相印，所以谁能无知无得，谁就印证了我们，我们为他的弟子。

　　３、又问：『汝等已得，几何当入涅槃』？答言：『犹如如来所化入涅槃者，我等当入』。

　　须菩提「又问」：「汝等」已得究竟解脱，那「几」时「当入涅槃」呢？涅槃为毕竟空寂性的现证。入涅槃，声闻法以为阿罗汉最后死了，不再受生死，而契入毕竟不生的寂灭性。

　　须菩提以此相问，诸比丘「答」道：「犹如如来所化」的化人「入涅槃」了，那「我等」也「当入」涅槃。但是，如来的所化，如幻如化，幻起而无所从来，幻灭而无所至。幻性本空，示现生死而不落生死，不落三世。这样的化人，有什幺涅槃可入？还有什幺时间呢！比丘们现证寂灭，达一切如幻如化，就是『涅槃亦复如幻如化』476，这有什幺定相可问呢？

　　４、又问：『汝等已得己利耶』？答言：『自利不可得故』。

　　须菩提「又问」：这样，「汝等」是「已得己利」了！声闻以自己的生死解脱为己利，须菩提也就这样的问。

　　诸比丘「答」：己利吗？有自己才可说己利；不见有自己可得，那有什幺己利呢？所以说：「自利不可得」。其实，这才真能得自利呢！声闻证究竟果，都以四句话来表示自己的证境：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』。

　　５、又问：『汝等所作已办耶』？答言：『所作不可得故』。

　　以下，须菩提就以其中二句来「问」：「汝等所作」的证涅槃事，「已」成「办」了吗？

　　诸比丘「答」：「所作」是「不可得」的。没有所作可得，这才成办了自己的所作。

　　６、又问：『汝等修梵行耶』？答言：『于三界不行，亦非不行，是我梵行』。

　　「又问」：「汝等」已「修梵行」吗？上问证灭，此问修道。

　　诸比丘「答」：「于三界」法而「不行」，也「非不行」，这「是我」们所修的「梵行」。如有行可修，行于三界，那是生死行；如什幺都不行，那也就不成修行，所以非行非不行。

　　７、又问：『汝等烦恼尽耶』？答言：『一切诸法毕竟无尽相故』。

　　须菩提「又问」：「汝等」的「烦恼」，都断「尽」了吗？

　　诸比丘「答」：「一切诸法」空寂，「毕竟无尽」灭「相」可得；烦恼也一切法所摄，怎幺可说尽呢！

　　８、又问：『汝等破魔耶』？答言：『阴魔不可得故』。

　　须菩提「又问」：「汝等破魔」了吗？魔是恶者，为生死法的摄属477者。究竟解脱，即不落魔界，所以说破魔。魔有烦恼魔、阴魔、死魔、天魔四类478，这里约五阴魔说。五阴──五蕴为生死法，众生取着五蕴，从蕴生取，不离生死，所以说五阴为魔。

　　现在诸比丘「答」道：「阴魔」性空「不可得」，就这样的破了阴魔。

　　(p.253)又问：『汝等奉如来耶』？答言：『不以身心故』。又问：『汝等住福田耶』？答言：『无有住故』。又问：『汝等断于生死往来耶』？答言：『无常无断故』。又问：『汝等随法行耶』？答言：『无碍解脱故』。又问：『汝等究竟当至何所』？答言：『随于如来化人所至』。