普见

喻如火烧有支之车，彼诸支分一定烧毁。如是以观察木互相摩擦，发生无所得之慧火，烧毁车时，则成为慧火燃料之支分亦皆烧毁不能独存。



譬喻是，就像火已经烧毁了整个有支——车子，那它的支分也必定同时被烧毁。就像这样，用能观察的心，去观察所要观察的支和有支的关系时，就像两木互相摩擦会出火一样，透过这种观察，就会出现了知无所得的智慧。有支的车已经被这种智慧火烧毁时，那么，车的支分此时也成了智慧火的燃料，意思是必定同时被破除而不会单独留下。

也就是说，没有发起了知无所得的智慧时，会感觉面前有一辆实有的车。一旦出现无所得的观察智慧，这时面前的一辆车就没有了。不仅现证的时候一无所有，现在以理观察时，车也丝毫不可得。既然车在它显现的当处本来一无所有，那与之关联的支分也决定不会有它的自性存在。



如为不坏世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。






就像为了不坏世俗谛，以及诸瑜伽师迅速悟入真实义，有这两个必要的缘故，需要观察车的涵义而把它立为假有。

这就要知道，“假有”二字能起很大作用。一方面，这样安立不会失坏世俗谛。也就是世俗中一切法都能以假有的方式安立，可以立此有、彼有，什么都可以立。既然立了各种名言，那当然不坏世俗谛。另一方面，透过“假有”二字，你会很快悟入真实义。因为，当你了解到心前的一切根、境、识等显现，都只是假有或虚相时，你就会明白真实中诸法了不可得。

就好像大家心里都会安立梦境是假有那样。虽然梦中有身体，有器世界，有各种的人、事、物等等，但观察梦境义时，必然要把这一切立为假有。

这样安立有两种作用：一、不失坏梦中的义。意思是观待于梦，里面确实有各种各样的显现。由于是以假有的方式安立，所以梦里的人、事等千差万别的法都能安立，观待这个安立此，观待那个安立彼等等，全都可以。但如果你说必须是实有才能安立，那梦里的一切就都不能说了，因为真实中确实不可得，没有了立名的方式，也就失坏了梦中的义。

二、能启发觉悟。听到“假有”二字，就明白梦里一切全是虚假的。所以，有人听到“人生如梦”就能放下，然后出离红尘。就是因为已经悟到了“假有”的涵义。就像黄粱一梦，卢生在梦里过了几十年的生活，醒来知道祸福成败都只是一场梦，结果就放下功名，发心学道。因为他知道梦是假的，又悟到世间就是一场幻梦，一切显现都只是瞥尔的假相，终究捞不到什么，这样就能放下。



颂曰：

如是世间所共许　依止蕴界及六处

亦许我为能取者



像这样，按照世间的共同承许，依止于五蕴、六界（地、水、火、风、空、识）以及六处等，也承许“我”是能取者，五蕴等是“我”所取的法。

像前面说的，当你了解了车的假有义，或者车假名安立的方式后，也就知道“我”是怎么假名安立的。那就是真实中得不到“我”，但在世俗中可以立各种“我”的假名。比如，世俗中依于五蕴所作的事情等，可以给它取相关的名字，像是凡夫、圣者，作者、受者，演员、观众，老师、学生，父母、儿女等。总之，依于五蕴所作的事，表现出的状况、现象等，可以立千差万别的名字。或者根据分位，也可以立相关的名称。比如他叫资粮位的菩萨、加行位的菩萨、见道位的菩萨、修道位的菩萨、无学位的佛，或者他是声闻、缘觉等等。



如依轮等假立名车，轮等为所取，车为能取。如是于世俗谛中，为不断灭世间名言故，亦许我是取者，如车。五蕴、六界、六处，是我之所取。以依蕴等假立我故。如轮等为车之所取，如是蕴等亦是我之所取。



这里是讲安立“我”为取者的方式。

就像依着轮子等支分的积聚，而假立称为车。在这个立名为“车”的现象上，能够取到轮子、引擎等，所以轮子、引擎等是所取，车是能取。同样，在世俗谛中，为了不断灭世间名言的缘故，也称呼“我”是能取者，就像车一样。在“我”上面能取到色、受、想、行、识五蕴，以及地、水、火、风、空、识六界，还有眼、耳、鼻、舌、身、意六处，这些法都是“我”所取到的法，而“我”就称为能取者。



如于世间名言，安立所取与取者之建立，如是业与作者之建立，亦当如车而许。颂曰：

所取为业此作者

蕴等所取安立为业，我即安立为作者。



就像前面在世间名言中，安立所取和能取者的建立方式那样，同样，也可以安立业和作者，这也应当如同安立车那样来承许。

颂文说：安立所取的五蕴等为作业，“我”为它们的作者。

就像在车上能取到它所作的事情，比如轮子能行驶、车厢能运载等，因此称呼车为作者，也就是能做这些事情的法，这些行驶等称为车的作业。同样，由于在“我”上面能取到色、受、想、行、识等的作业，也就是在假名为“我”的法上，会有各种的行相，像是起心动念、感受、行为等，以及色法上的各种生理运动等。所以，安立“我”为作者，也就是能做这些色、心等事的法，五蕴等称为“我”的作业。



若许我是依缘假立，则非坚不坚等分别之所依。故亦遮遣常无常等分别。



如果承许“我”是依缘假立的，那就表示无自性，也就没有实法可得。（“依缘假立”，指依他假立，意思是自己的本体不成立，只是依别的法来假立，所以无自性。）这样就不成为坚、不坚等边执分别的所依。因此，也就遮遣了常、无常等的分别。

意思是说，如果是实法，就可以在它上面安立种种坚、不坚等的差别特征，可以说它是此是彼。但如果是假法，本来没有它，那说它坚、不坚等都只是戏论而已。就像有这么一个人，才可以说他是男是女、是老是少、有文化没文化、有地位没地位等各种形相，但如果根本没有这个人，那就没有建立这一切差别的所依，也因此，无论说他是什么都成为戏论。

普见

颂曰：

非有性故此非坚　亦非不坚非生灭

此亦非有常等性　一性异性均非有



（“非有性”是理由，后面“非坚”等是结论。）

像前面说的，如果“我”有自性，就可以依它而安立种种差别。由于“我”没有自性的缘故，也就是不存在这个法，那么说它是此是彼就都不成立。如此一来，一概地“非”下去，那就是“我”不是坚、也不是不坚，不是生、也不是灭，“我”也没有常、无常等体性，一性、异性等也全都没有。



依诸蕴假立之我，非是坚性，亦非不坚性。若我是不坚者，《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。”又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”若五蕴是我，则我有生灭。然汝不许我有生灭，故五蕴非我。计我不坚不应道理。



依于诸蕴而假立的“我”，既不是坚的体性，也不是不坚的体性。分别来说，如果“我”是不坚的体性（也就是有生灭），那就像《中论》说的：“所受五蕴不是‘我’，因为五蕴有生灭的缘故，怎么能把所受的五蕴作为是受者的‘我’呢？”《中论》又说：“假如五蕴就是‘我’，以五蕴是生灭法的缘故，‘我’就有生灭。那就成了先前没有的‘我’现在产生了，这样也有过失。一方面‘我’成了因缘所作的法，而且前面的‘我’已灭后，才出生现在的‘我’的缘故，现在的‘我’就成了无因而生。”像这样，如果五蕴是“我”，那“我”就成了有生有灭。然而你不承许“我”有生灭的缘故，所以五蕴并不是“我”。也因此，认为“我”不坚是不合理的。

意思就是，如果承许“我”就是蕴，是有生灭的体性，那么“我”就成了一刹那生而即灭的法，也就是每一刹那都会出现一个“我”，然后马上就灭了，这样的话，前后刹那就成了毫无关系。因为，前刹那的“我”灭了之后，立即出现下一刹那新的“我”，而这个“我”跟前刹那的“我”都是实法的缘故，就成了两个不同的法。如此一来，前面的“我”就跟后面的“我”毫无关系，也就成了先前的“我”造业，后来的“我”受报等等，这样的话，因果关系就建立不上。所以，不能承许“我”是蕴这种不坚的法。



如是计坚亦不应理，如《中论》云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”



同样，认为“我”是坚的体性也不合理（“坚”就是坚实，指永远不变）。就像《中论》所说：“‘我’是不变的缘故，在过去世就已经有了现在的‘我’，这样前世的‘我’成了现在的‘我’，但这种事不成立，因为过去世的‘我’并不是今世的‘我’。”。

后一颂用的是反证法。假如认为有坚实、永远不变的“我”，那就问：这个“我”跟蕴是什么关系？这只有两种情况。要么“我”是蕴，要么“我”非蕴。《中论》说：“如果‘我’就是蕴，而蕴的体相前后不同，那‘我’也成了前后不同，这就与你承许的‘我’永远不变相违。如果认为‘我’不是蕴，那应当在蕴外找到‘我’，但离开蕴哪里单独有个‘我’呢？”所以，“我”是坚实的法也不成立。



此中亦无常住等性，如论师于《观如来品》云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思惟，如来涅槃后，云有或云无。”



在“我”上也没有常住或无常等的体性。就像龙树菩萨在《中论·观如来品》里讲的：“在寂灭实相中，没有常、无常、亦常亦无常、非常非无常等四边；在寂灭实相中，也没有有、无、亦有亦无、非有非无等四边。然而邪见深厚的人，却说无有如来。同样，对于如来本自寂灭的实相，分别有也不对。（意思就是，这是离一切戏论的寂灭相，既不落在有边，也不落于无边。说它有，成为妄识的所缘，是不成立的。如果认为它无有，那又成了断灭，这也不对。总之，这里没有固定的有边或无边等。）在这样的空性中，也不应当思维如来涅槃后到底是有还是无。



我与诸蕴，一性异性，亦皆非有。《中论》云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”又云：“即薪非是火”等。



“我”和五蕴，也没有所谓的一性或异性。《中论》说：“如果认为‘我’和蕴是一性，即五蕴是‘我’，那以蕴有生灭的缘故，‘我’也就成了有生灭。（意思是说，现前的蕴是“我”的话，下一刹那蕴一灭，‘我’也就随之灭了，但你不会认为‘我’下一刹那就灭了。）如果认为‘我’和蕴是异性，即‘我’和五蕴是两个不同的法，那五蕴上的一切现相就都跟“我”无关，也就成了‘我’没有色、受、想、行、识等的行相。（但你不会这么承认。不会认为有一个独立于五蕴之外，上面什么身心状况，感受、思想、行为等都没有的‘我’存在。）”

又像《中论》说的：“薪不是火”等那样。意思是说，薪柴是能生，火是所生，能、所不能说是一。如果它们是一，那全天下的木柴就都成了火的体性。同样，“我”是依蕴所立的法，“我”不是蕴。如果“我”是蕴，那色、受等每一个蕴相上都应该有常、一的“我”，但这不成立。



何故于我不可分别坚不坚等？

论曰：“非有性故。”若我有少自性，乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性，故彼非有。



这里是进一步阐明，对于“我”不可以分别坚、不坚等性的理由。答案是偈颂里说的：“非有性的缘故。”意思是说，如果“我”是有自性的法，确实能得到，那可以分别它有坚、不坚等的各种特征，或者是什么样的体性等。因为凡是真实存在的法，必然有它的相状，这样就可以分别它坚、不坚等的差别。但由于“我”没有自性，根本得不到，所以说“我”是此是彼都毫无意义，也就是它不成为分别坚、不坚等的所依。  

普见

如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”



再引经教证成。就像佛经所说：“世间依怙佛陀说，有四种法是没有穷尽的。那就是有情、虚空、菩提心和佛功德法。如果这四个法实有，那当然不会没有它的穷尽。但实际并没有实法可得，也就没有它的穷尽。因此说这些法都是无尽的。”

有情只是一种现象，真实去观察时丝毫得不到，也就没有它的穷尽。同样，虚空也是得不到的缘故，也没有穷尽。本来的觉性菩提心以及佛功德法，也得不到四边实法的缘故，所以都是无尽。



思考题：

1、有人认为：“虽然车不存在，但轮胎等车的支分确实有。所以，世俗中虽然没有整体，但可以安立各种支分。”

（1）分析此观点。

（2）以理破斥这个观点。

（3）解释有支和支分的关系，并举例说明。

2、既然诸法在真实中本来没有，显现如毛发般，那为什么说它们没有会有诽谤名言的过失？这是否说明诸法真实存在，为什么？

3、为什么了知车没有，就能了知车的支分也不存在？

4、安立诸法“假有”有什么作用？对此以譬喻说明。

5、既然“我”根本没有，为什么还要安立一个“我”？它的安名方式有哪些？

6、为什么对于“我”不能分别为坚、不坚等？

普见

若以七相推求，常无常等决定非有。若人不见无性，由无明增上故执为有性。次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷。



我们一旦明白，真实中无“我”可得，那么反过来就会知道，众生都把无我执为有我，由此产生出各种颠倒的妄想、烦恼，之后造下各种有漏业，以这种迷乱的力量，导致不断地沉沦生死，辗转无穷。这就知道，我执是流转的根源。

下面逐句解释。“若以七相推求，常无常等决定非有”，如果透过前面讲的七相推理，寻求所谓的“我”，结果会发现，“我”根本得不到，而且，“我”上面的常、无常等各种边执，也决定只是虚妄分别，实际没有。

这样反过来看所有的凡夫众生，“若人不见无性，由无明增上故执为有性”，由于他们没有见到“我”是无自性的，以这种无明（真实义愚）的力量，就执著“我”有自性，也就是把假立的“我”，当作是真实的。首先在这个根源上出了错误。

“次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷”，这样起了萨迦耶见后，就一直执著有一个“实有的我”。以这种颠倒的执著，在面对不同境界时，就有顺“我”和逆“我”等的各种情况，由此就发生了种种心理妄动，之后会表现出各种身语意的行为，这就是以我执而起惑造业的情况。要知道，在世俗中，缘起力永远不会空耗，既然已经造了业，那以业的力量，就必定会变现出根身器界等的各种果相。像这样，不断地以执我而起惑造业，再由业来感召三界果报，就有了一次又一次的轮回显现。众生只要没有证悟无我，破除无明，就会不断地这么相续下去，无有穷尽。这就是流转的缘起。



颂曰：

众生恒缘起我执　于彼所上起我所

当知此我由愚痴　不观世许而成立



“众生恒缘起我执”，众生心心念念都是缘着本不存在的“我”起我执的。也就是在多生累劫中，无论转生在哪里，做什么事，遇到什么境界，心里一直执持“这就是我”的观念，没有一刹那放弃过这种执我之心。

“于彼所上起我所”，由这个最根本的我执，连带着就会起我所执。意思是说，既然已经认定了蕴就是我，那么在“我”上面，就会连带着生起这是我所自在的、我所掌握的、我所拥有的……诸如此类的各种观念，这就叫做“我所执”。

我执和我所执就是轮回的动力源泉。也就是说，这种执著我和我所的心，在面对各种境界时，会发生各种妄动。比如，当别人赞叹你、供养你时，心里马上会生起一种自我满足的感觉。如果有人喝斥你、打击你、贬低你，自我就会感到非常不满意，进而会发出排斥的心，想要压倒、报复对方等等。心一旦起了贪嗔等的烦恼妄动，紧接着就会发出身语意的行为，这就成了业。由业就感得了后后的生死流转。而这一系列的起惑、造业、感果的流转过程，追溯到根源上，就是因为执著有一个“我”。

“当知此我由愚痴，不观世许而成立”，就像我们常说的绳蛇喻，黄昏时由于眼睛不明亮，把花绳看成了蛇，起了执蛇的心之后，就产生了一系列的心理妄动和行为、苦感。这一系列错乱的根源，就是缘着本来没有的蛇起了蛇执。一旦认识到蛇根本没有，这一切妄动自然就会停止。同样，这里的关键就是要知道，“我”只是不加观察，按照世间共许，由愚痴无明而假立的，并不是真有一个“我”的自体。

认清楚这一点，就知道本来没有“我”。所谓顺我逆我、我高我低等的一切，全都是执著有我才起的妄情，所以，一旦见到本来无我，就能从根源上对治一切烦恼。



推求我时，外道之理，由见即蕴非理，遂倒执彼自性，谓我异蕴。内教诸部，由见离蕴无有异我，或又误执唯蕴是我。诸有无倒了解如来所说义者，见彼非有，而得解脱。



众生都认为有我，从来不会怀疑“我”不存在，所以，在接受空性教法前，众生都处在执著有我的愚痴当中。那么，在寻求、探索“我”的时候，按照外道的理论，由于见到承许“我”是蕴不合理，于是他们颠倒地执著“我”是自性不同于蕴的法。而内教的有些小乘部派，因为见到离开蕴没有另外的“我”，结果又错误地执著唯一这个蕴是“我”。只有那些正确了解如来所说教义的人，循着教法的指导，通过观察而见到“我”没有，这样才能得到解脱。

前两种人都是在执著有“我”的前提下，把“我”认定为是蕴或者非蕴。只有最后一种人，在根本上见到了没有“我”，也因此，无论承许“我”是什么体性，全都成了戏论。



又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心。缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心。然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言。



“又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心”，一切凡夫心里都根深蒂固地有着俱生我执。天人、人、饿鬼、畜生等普天下的一切众生，都没有摆脱掉无我真实义愚的无明，所以一切时处都缘着这个“我”，生起执著我的心。

凡夫都是以我执作为一切心态和行为的出发点。因为执著蕴就是“我”，除此之外再没有“我”了，所以，这个“我”就是天下最重要的。也因此，在一切时处都自然以“我”为中心，最爱执的就是这个“我”。之后一系列的行为逻辑就是，凡是有利于我的，就很喜欢，会表现出贪著的心态和行为；不利于我的，就不喜欢，会发生嗔恚的心态和行为。这些都是自然反应的，不需要别人教。

“缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心”，有了我执心后，就会缘我所生起我所执心。

意思就是，心会把“我”之外的东西执为我所。“彼所自在转或系属彼者”，比如，这些是我所自在、我所主宰的，这些是我拥有的、是属于我的东西，或者是跟我有关系的事情。这又包括内外两种法。“眼等内法”，内法指安立“我”的依处，也就是眼根等的所有身心内容。他会执著这是我的眼睛、我的鼻子、我的心、我的肺、我的情感、我的行为、我的感受等等。也就是在内法上，会把五蕴的部分内容执为我所。“诸外法”，指各种身外之物。比如执著这是我的房间、我的眷属、我的事业、我的名誉、我的地位、我的爱好……这里面又根据顺我和逆我等的情况，分为我的朋友、我的敌人等等。我的朋友里还可以分为跟我最亲的人，跟我一般亲密的人等等。总之，缘于跟“我”相关联的事物，会生起执著我所的心。

“然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言”，但要知道，凡夫执著的这个“我”，实际只是无明的产物，并非真实有它的自体。虽然真实中并没有“我”和“我所”，但人们由于愚痴错认，就建立起了我和我所的名言，然后第六意识每一刹那都缘着我和我所在分别。

凡夫都执著一个“我”，整天围着“我”转，那些喜怒哀乐，悲欢离合等所有凡夫的感情、心态、行为等等，都是因为中了我执的魔，在昏昧的状况中表现出来的。或者说，由于执著我和我所，就产生了无数的烦恼和造业。所以，一切惑业苦的根源就是我执，它是罪魁祸首，是万祸之源，是一切苦的根子。



故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起。诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死。《中论》云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”



“故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起”，所以，瑜伽师以观察见到“我”毕竟不可得，由于“我”得不到，那么“我”所取的眼睛、耳朵、思想、感受等也都没有，也就不会生起执著我所的心。

要知道，有一个“我”，才有属于“我”的东西，如果连“我”都没有，那所有“我的”就无从建立了。就像前面说的，如果有一个人，就可以说有他的财产、眷属、事业等等。假如这个人根本没有，户口本上写的只是一个虚假的名字，那怎么会有属于他的财产、事业、眷属等呢？

我们过去一直认为有个“我”，所以有很多东西是属于这个“我”的，一旦观察到，这上面根本没有“我”，这样哪里还有什么“我的”呢？比如，认为有个“我”，那别人说你很漂亮，你就觉得我的形象很好；别人说你才华横溢，你会觉得我的才能很高；别人说你这么尊贵，你又觉得我的身份尊贵……这一切都是因为你认为有个“我”，才把漂亮、尊贵等跟“我”挂勾。一旦看到这里根本没有“我”，那漂亮等一系列的赞美之词，就全都挂不上来了。或者别人唾弃你、骂你，对你指指点点，说你是傻瓜等等，你不再执著有我，这些也都挂不上去，再怎么说也跟对着虚空说一样。

这样，只要你见到了无我，心里根本不起我想，那其他事就都跟那个“我”无关。所以，“天下本无事，庸人自扰之”，你只要不起心，事情就影响不到你。赞叹跟你无关，诽谤也跟你无关，得也无所喜，失也无所忧。自己坐得很高，也不认为有个“我”非常崇高；坐得非常低，也不觉得“我”很卑微。得了第一名，站在领奖台上，你不认为我是第一；没得到奖，坐在观众席里，你也不认为自己失去了什么。穿了一件漂亮衣服，也不会认为我现在光芒四射，穿得很破旧，也不会认为我很寒酸，见不得人。就像这样，只要你心里空掉了“我”，与之相连的一切就都不会对你产生影响。

“诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死”，瑜伽师们由于见了无我，见到我和我所范畴里的一切事全无自性，都是假的，以这个缘故，就能解脱生死。

“《中论》云：‘若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。’”如果把对于内的五蕴和外的诸法，执为我和我所的萨迦耶见灭尽，那么欲取、见取、戒禁取和我语取这四取也都能灭尽，诸取能够灭尽的缘故，轮回受生也会随之灭尽。

普见

云何无我亦无我所？颂曰：

由无作者则无业　故离我时无我所

若见我我所皆空　诸瑜伽师得解脱



这里继续阐明，我和我所是一对，有我才有我所，没有我就没有我所。就像户口本上写的一个名字，真有这个人才有他所拥有的东西，没有这个人也就没有他所拥有的。

为什么没有我就没有我所呢？颂文说，就好像没有作者就没有他所作的业那样，离开了我，就没有我所拥有的事物。意思是不可能脱开作者，还单独有他的业绩，同样，不会离开了我，还存在我所拥有的东西。如果见到了我和我所都是本来没有的，诸瑜伽师看透这一点后，就能放下对我和我所的执著，而得到解脱，也就是惑业苦再也不会系缚他了。

瑜伽师由于见了无我，他在一切顺逆境界里就都不会动情，不会像凡夫那样，时而喜时而忧，患得患失。凡夫整天在烦恼里打转，无非是为着这个“我”。你看，当人们不高兴、不开心时，其实没有别的原因，就是因为在执著我和我所。比如，认为我受了屈辱、轻视，我没得到满足，我失去了所爱的人，我失去了荣耀、财富，或者别人比我更好、更风光。或者说，他现在为什么这么伤心？为什么哭得这么厉害？就是因为他的我所出了问题。比如认为，我的眷属走了，我的儿子死了，我的公司破产了，我的人格被侮辱了等等。

还可以看到，有些人非常高兴，看起来很兴奋，也是因为他的“我”得到了满足，或者所要的东西得到了。比如，他认为我得到了心仪的异性，我又发了一笔财，这些财富现在归我所有，我做出了一件出人头地的事，我又能在全世界面前显耀自己等等。他的高兴也无非是自我得到满足。如果我和我所的执著没有了，那这两边的心就自然能够止息。



如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所。如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱。



“如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所”，就像没有作者的陶师，就没有他的作业——瓶子一样，没有我的时候也没有我所。意思是说，一定要有作者，才有他做出的业绩，如果根本没有作者，哪里会有他所作的事呢？同样，根本得不到“我”，哪里有我所拥有的呢？

那么，一旦见到无我，从此在一切境界里就不会再起我所执。不像凡夫，执著一个小小的“我”，有了这个“中心”之后，自然把其他相关的事物执为我所，而且分判出自方和他方，这样方方面面都会有执著我所的心（执著我所爱、我所恨，都属于我所执）。没有我执的瑜伽师不同，他到任何处都一样，不会去跟别人搞关系，也不会去执著这是我的，别人不许碰，或者我一定要达到这个标准等等，不会有这些心。

“如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱”，像这样，由于见到我和我所都不可得，也就是见到没有我，也没有我所，那么之后的起惑、造业、感果等也只是入了一场迷梦，所以生死也得不到。其实，归到一念上说，生死就是心的一念生灭。有了执著我和我所的心，一下子起来，又一下子灭掉，这样不断地起起灭灭，就一直在生死里轮转。而瑜伽师由于见了无我，从此就不再起凡夫那种执著我和我所的心，也就没有了生死的因和果，这样就得了解脱。



若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有。故诸智者应当勤求如所说之无我。



执著都是从境上起的，认为这个境实有，之后就会对它生起分别和执著。一旦见到境是空的，自然不再起执著，也就不会缘它起贪、嗔等的烦恼心。或者说，一切苦的根本是执著，而离苦的根本就是见到所执著的境本来没有，这样就不会对他起分别执著，也就处处心无挂碍，这样就能解脱。所以，这事关键就看你能不能见到现前的你、我、他，周遭的一切事物、境界等是无自性的。一旦见到它是空性，之后就不会在这里起什么念了。

“若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃”，如果见到色法、声音、香味等一切境界都是空性，跟幻影一样，你就不会生起缘这些境相的贪嗔等的烦恼。所以对于这一切，你不必去捕捉它，也不必去粘牢它，心要放宽，任它虚生虚灭，就像虚空之中云聚云散那样，对它了无执著，这样就不会缘着它起那些贪恋不舍的烦恼，或者起厌恶、排斥等的心理。当这些烦恼妄动全部止息时，就能不再受生后有而入于涅槃。

“诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有”，再进一步，菩萨们虽然见到了无我，但由于见到众生在本来没有之中妄起各种执著，以大悲心增上的力量，乃至没有证得无上佛果之间，自然恒时受生在三有之中救度众生。这就看出，见空和生悲不是两件事，菩萨正是因为现见了空性，才油然对处在执著中的众生发起悲心的。

“故诸智者应当勤求如所说之无我”，以这个缘故，智者们应当精勤地寻求上面所讲的无我真实义。这是圣道的根本，自身解脱要靠它，对众生起悲心也要靠它，尽未来际救度众生的事业还是靠它。如果在这个心要上能得定解，那整个大乘道就都能从中展开。

普见

我及我所唯是假立与车相同。如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知。然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有。



前面以“七相车喻”为例作了表示。懂了这个以后，遍推到一切万法上，就要看到一切法都无自性，全是假立。

“我及我所唯是假立与车相同”，我和我所就像车子那样，车是依于轮等支分的积聚而安立的假名，同样，“我”也只是依于五蕴的积聚安立的假名，我所也是在这个上面安立的假名。

“如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知”，就像透过七相观察车得不到那样，其他瓶子、柱子、身体、房屋等的一切器情万法也都是如此。

它只要现出来一种相状，那一观察就会发现，它无非是由各个支分积聚而显现的。也就是对于这个支分的积聚，假立为是瓶子、柱子、身体、房屋等等。这里要说的是，安立为瓶子、柱子等的这些法，究竟是怎样存在的？是有它的实体，还是没有实体，只是一个名字？有实体的话，就必然有它存在的方式，这样通过七相去观察，它跟支分积聚的关系，要么是一体；要么是他体；要么是它依于支分积聚而存在；要么支分积聚依于它而存在；或者它拥有支分积聚；或者它就是支分积聚；或者它是支分积聚显出来的形状。像这样七相观察下来，会发现每一相都不成立。这时候你就应该觉悟，实际这里并没有实法可得。反过来就要知道，这只是依于支分积聚而假立的一个个名字而已。

“然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有”，但是，由于世间都共同承许说有瓶子、柱子等等，那么佛来这个世间随顺众生说法，就会不加观察而随顺世间，也承许有这有那等等。



颂曰：

瓶衣帐军林鬘树　舍宅小车旅舍等

应知皆如众生说　由佛不与世诤故



由车的譬喻推而广之，所谓的瓶子、衣服、帐幕、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等的一切显现，在以七相推理寻求时，绝对一无所得，根本没有它存在的方式。这就表明，真实中并没有这些法。反过来也应当知道，当说到这是瓶子，那是衣服，那是帐幕等时，唯一是随顺众生共许而说的，因为佛来到世上，不和世间起诤论的缘故。

经说：“世与我诤，我不与世诤。”故不应违害世间所许也。

经上说：“世间跟我诤论，我不跟世间诤论。”“我不与世诤”的意思是，世间名言所安立的法，佛也随顺世间而承许为有。因为，佛来世间，会随顺世人的心，他们心前是怎么现的，之后又是怎么立名，怎么建立世间规则等，佛也随顺而承认，这样才能教化众生。

从这个层面上说，在世俗范畴里，就不应该违害世间所许，否则会为世俗所不容。我们知道，世间的规则都建立在显现法上，如果说这也没有、那也没有，显然在世间行不通。如果不随顺世间说这些法有，那世人就不接受，也就没有办法跟他建立起关系来教化他。他只会认为你是疯子，明明在我们面前有车子、有房子等，你却说没有，他对这一点首先接受不了的话，就不会进一步跟你接近。所以，在世俗范畴里，最初要随顺世人的心来说话，要说有瓶子、有柱子、有这个那个等等。



复次，世间以何等法施设名言？



接下来要知道，世间是以什么方式来安立名言的？总的来说，它是以观待来安立名言的。



颂曰：

功德支贪相薪等　有德支贪所相火

如观察车七相无　由余世间共许有



这里首先举出一对一对观待而立的法，像是功德和有功德、支和有支、贪和有贪、能相和所相、薪柴和火等等。对于这一切观待而立的法，就像以七相观察车那样去观察，结果哪种方式都不成立，这就知道，观待而立的法全无自性可得。因为它必须依着另外一个才能安立，不能脱开所观待的事，自己独立成为这种体性。所以，显现法全是观待而假立的，真实中以理观察时一点也得不到。但抛开真实义，单就世俗范畴来说，对于相待而立的二边法，就要一一承许说这个有、那个有。这是两个范畴里的事。



如瓶是有支，泥等为彼支。瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相。如是衣等当知亦尔。贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃。



这是解释颂中列举的以观待而安立的种种名言。

“如瓶是有支，泥等为彼支”，以瓶子来说，总体的瓶子叫做“有支”，组成瓶子的泥等是它的支分。这两者是观待而立的，不可能脱开泥等独立有一个瓶子，也不可能脱开瓶子，单独成立为支分的泥等。

“瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德”，另外，瓶子又可以叫做“有德”，瓶子上的绀青色花纹等是它的功德。“德”，是指它上面能得到的功德、属性或特征。瓶子叫做有德相者，上面绀青色的花纹等是它的德相。没有脱开瓶子的体，单独存在的瓶子的德相，也没有脱开瓶子的德相，一个没有任何属性、特点的瓶子。

“瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相”，再说，瓶子是所相，鼓出来的瓶腹、翻起来的瓶口和长的瓶颈等是它的能相。“能相”，指能够表现出总体瓶子的各种相状；“所相”，是说由各个部分的相状综合起来，所呈现出的瓶子。没有脱开所展现出的瓶子，单独存在的能表现的鼓腹等，也没有脱开能表现的鼓腹、翻口、长颈等，独自存在的一个所表现物。意思就是，各方面的相状成为表现出总体形相的因素，所以能相和所相也分不开。

“如是衣等当知亦尔”，以瓶子为例，衣服等的各种内外法，应该知道也是这个道理。

“贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃”，又说到贪是指染著，有贪是贪的所依，不会离开所依，单独存在能依的贪。同样，火是能燃，薪柴是所燃，这两者也脱不开。



非唯支等是互相观待而立，即因果二法亦是相待而立。



不仅支和有支是互相观待而立的，因和果二法也是如此。



颂曰：

因能生果乃为因　若不生果则非因

果若有因乃得生　当说何先谁从谁



因能生果才称之为因，如果不生果，就不会自己成为因。果需要有因才能生起，没有因也不会出生。像这样，因和果互相观待而有，你说，到底因在前还是果在前？是哪个从哪个而有的？

如果因在先，那么果还没有，又如何观待果而安立为因？既然不成为因，那又如何会从中生果？假如果在先，这时候还没有因，又怎么可能有果？这就看出，因和果互相观待而有，所以哪个都不能独自成立。无论因在先还是果在先，都不合理，也因此，因和果也无有自性。



因果二法，当知亦是要有彼法乃有此法，因果二法皆无自性。若如汝说因果二法有自性者，此二法中为先有因？抑先有果？为先从因生果？抑先从果立因？是故当知因果亦唯假立，相待而有，非自性有，如车。



要知道，因和果二法也是有此法才有彼法的，要互相观待才有，所以，因果二法都没有自性。如果像你所说，因和果二法都有自性的话，那这两法中是先有因，还是先有果？是先从因生果，还是先由果立因呢？如果先有因，然后从因生果，那么有因的时候果没有，又如何观待所生的果而安立为因呢？这样，当处于因位时，它并没有因的自性，又怎么能由它来生果呢？如果说先有果，但没有因的话，果又是从哪里生的呢？

所以要知道，因果法也只是假立，互相观待而有，并不是自性独立而有，如同车的支分和有支一样。意思就是，离开支分没有有支的车，所以有支并非自性有；同样，离开有支的车也无法安立支分，所以支分也不是自性有。或者问：你说支和有支谁在先，谁在后？如果支在先，那有支的车尚且没有，如何安立它为车的支分呢？总体都没有，怎么能说它是部分？如果说有支的车在先，那组成它的支分尚且没有，又如何会有有支呢？因此，互相观待的法都是假有。