普见

若是没有接触，果法酸奶与因法乳汁根本没有接触过，酸奶对乳汁的毁灭没有起到过任何作用。若没有进行过任何作用也可以说“由他毁灭他”，那么那么一切法互相都可以成为毁灭法了。为什么呢？没有进行过任何作用，彼此没有接触过，也没有做过任何的事，若这样也可以成为所毁和能毁的话，那么一切法都可以互相成为所毁能毁，这是不成立的。

    子三、观察因：

    如一切诸法，生相不可得。以无生相故，即亦无灭相。

    “如一切诸法，生相不可得”：一切法的自性上面找不到一个生相。什么意思？一切法都不生，没有生，生不可得。

    “以无生相故，即亦无灭相”：没有生，就没有灭。既然没有生相，哪来的灭相？

    在前面我们已经进行过观察，何时何地，何种情况下都找不到生相。既然没有生相，哪来的灭相？

    子四、观察法之有无：

    若法是有者，是即无有灭。不应于一法，而有有无相。

    “若法是有者，是即无有灭”：“有者”就是有相。如果一切法是有相，那么就不能有灭相。

    “不应于一法，而有有无相”：因为有相和无相是完全相违的，在同一时间、同一个法上面，既有有相，又有灭相，这是不可成立的。前面讲过“有相与无相，于一法非理”，就是这个意思。

    若法是无者，是则无有灭。譬如第二头，无故不可断。

    前面观察的是诸法若是有者、有相的话，那不能是灭相。为什么？在一个法上既是有相，又是灭相，那是不可成立的，非理。

    “若法是无者，是则无有灭”：“无者”指没有。如果诸法是没有的，即诸法不存在，那么就不存在该法的灭。

    “譬如第二头，无故不可断”。比如只有一个头的人或牦牛，因为没有第二个头，若有人说“我砍断了第二个头”，他说和没说一样，既然没有第二个头，怎么能说“砍断了第二个头呢”？仅仅这样说而已，实际上没有第二个头，所以就没有砍断。同样，不存在的法，你却说该法毁灭了，既然没有所毁灭之法，你怎么能毁灭呢？

    子五、以前述之理类推：

    法不自相灭，他相亦不灭。如自相不生，他相亦不生。

    “法不自相灭，他相亦不灭”：法不会自灭，也不会由其他法来毁灭，二者都不成立。

    “如自相不生，他相亦不生”：这与前面所讲的自生与他生的遮破方式相同。前面讲“自生及他生，生法不可成”，在这里则是“自灭及他灭，灭法不可成。”这都是前面已经用过的逻辑和推理。

    癸二、遮止自宗相同之过1：

    庚二、摄义：

    生住灭不成，故无有有为。

    这是总结。前面对生住灭进行了综合的遮破，也进行了个别的遮破，结果都是不可得，都无法成立。

    佛讲了有为法的三个法相：生、住、灭。若有法相，肯定有事相，肯定有有为法。现在经过观察，生、住、灭都不可得，以此缘故，一切有为法也是不可成立的，也不可得。

    己二、遮破无为法：

    有为法无故，何得有无为？

    既然有为法不存在，那么无为法也不存在。为什么？无为法本身是无实体的，是观待有为法而成立的。遮止了有为法，就成为了无为法。既然有为法不成立，遮止了有为法的无为法又岂能成立呢？因此无为法也就不存在了。

    三、遮止与圣教相违：

    如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。

    对方认为：“佛陀也说了：‘诸比丘，有为法有生，有灭，亦有自住法往它法之转变。’你们的立论，岂不是与佛陀唱反调吗？”意思就是，佛陀讲得这么清楚，你们还进行遮破，这不是跟佛狡辩吗？

    哪里如此啊？其实，佛陀的这种说法并非了义之说，不是了义法啊！

    “如幻亦如梦，如乾闼婆城”：佛讲，一切法如幻，如梦，如乾闼婆城。“如梦”，一切法犹如昨天晚上的梦境，显而无自性；“如幻”：一切法如幻相；“如乾闼婆城”，乾闼婆城也可以翻译成寻香城，指在大海上方、沙漠上方、原野等处，无实体而出现的空中楼阁、山川、林野、海空等各种景象。这都是在因缘和合下显现的，但是无有实体。佛在经中经常拿这些法比喻诸法[1此科判藏文内容空缺。现而无自性。为什么说如幻如梦？如幻如梦就是现而无自性，梦境、幻相是有显现，但是找不到它的实体。一切法在显现上有，但若是以智慧去观察，都找不到事实的实体。

    这些显现也不能说完全和梦境、幻相等同，这里只是拿这些法来形容、表示诸法现而无自性的道理。佛讲生、住、灭等一切法，也可以说是一切境、一切事等，都是现而无自性的，所以都没有可靠性，都在变化，很正常。为什么呢？因为都没有实质性，都是因缘和合的现相。什么样的因缘和合了，就会显现什么样的法；什么样的因缘和合了，就会显现什么样的现象。聚散、好坏、来去都是如此。所以，大家应该把握当下，应该活在当下，这是最有利的，也是最正确的。

    佛在《楞伽经》中讲：“有为无为无自体相，但为凡夫愚痴妄执、分别有异，犹如石女梦见抱儿。”石女梦见抱儿，被抱的是梦中的儿子，能抱的这个人是梦中石女，能见所见、能取所取都是不存在的，但是凡夫却因愚痴而妄执、分别。

    佛在《般若波罗蜜经》中讲：佛告极勇猛菩萨言：“善男子，色非有为、非无为，受想行识亦复如是，若色受想行识非有为非无为者，此是般若波罗蜜。”大家念《般若经》《心经》等时，就要念这个义理。

    《金刚经》中云：“凡所有相，皆是虚幻，若见诸相非相，则见如来。”这也是在抉择佛的密意，在抉择诸法的实相。

    这几天我们学习《中观根本慧论》，也许对一个智者来说，内心会是非常欢喜踊跃的；若是对一个愚者来说，可能没有什么感觉、感触，甚至心里不生烦恼就算是好的了。

    我学《中观根本慧论》的时候很小，也没学懂。现在一看，这里所用的很多逻辑都是相同的，虽然都很简单，但是却特别尖锐，一针见血，一下就把它都破了。龙树菩萨真是位高僧啊！其实，逻辑还有很多更复杂的逻辑，我们都是学过的。但是这里的这些逻辑既简单又特别尖锐，遮破的力量太大了，一步就到位。

    本品讲解圆满。

1此科判藏文内容空缺。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁八（观作作者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在《般若经》中讲：“作者不可得，其作业亦不可得。”意思是在一切时、一切处、一切情况下，没有所作的业，也没有能作的人或者众生，一切即是空性。无论是业还是作业的人或者众生，都是现而无自性，没有实质性。在究竟的真理当中，都是不可得的。这是《般若经》中讲的佛的究竟密意。在此处，龙树菩萨通过各种逻辑推理、观察量抉择了佛的究竟密意，即诸法的究竟实相，这是经部关联。

    戊二、品关联：

    本论始终在抉择空性，本品也同样在抉择大空性。对方认为，这些有为法应该是实有的，应该是事实存在的。因为有所作的业，也有能作的人或者众生，都是我们现量所见。佛在经中也讲，有人做善业，得到了善果——快乐；有人做恶业，得到了恶果——痛苦。如是因如是果，谁造谁受。既然有所作和能作，所以有为法应该同时存在。若是一切有为法不存在的话，这些所作和能作、人或者事都不应该存在，佛也不应该这样宣讲。

    现在我们对此观点进行分析和遮破。

    （品关联）分三：一、胜义中破作业及作者；二、名言中仅可安立；三、以此理类推。

    己一（胜义中破作业及作者）分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣违品能作所作。

    作者有决定作者、无决定作者以及决定与不决定二者兼具的作者这三类。决定作者指已有做的行为，通过做的行为已经成立的作者。不决定的作者是还没有通过行为成立的作者。作业有决定作业、不决定作业以及决定与不决定二者兼备的作业这三种。决定作业是指决定已经成立的作业，即通过行为已经成立的作业。不决定作业指还没有成立的作业，即还没有通过行为成立的作业。现在对这些彼此之间做观察、分析，然后抉择。

    庚一、遮遣同品能作所作：

    决定有作者，不作决定业；决定无作者，不作无定业。

    这是在立宗。

    “决定有作者，不作决定业”：通过做的行为已经成立作者，这样的作者叫决定作者。决定业也是决定已经成立的作业。决定的作者不会作已经决定的作业，这是第一个立宗；

    “决定无作者，不作无定业”：“决定无作者”是无决定的作者，即还没有通过行为成立的作者。“无定业”是什么？还没有成立的作业。不会由不决定的作者来做不决定的作业，这是第二个立宗。

    下面阐述理由：

    定作者无作，无作者成业；有业而无作，无业有作者。

    “定作者无作，无作者成业”：决定作者不做业。因为决定的作者通过做的行为已经成为了作者，既然他已经有做的行为了，就不必再做了。如果还要有作业的话，第一，这是不必要、没有意义的；第二，存在无穷无尽的过失。若是非要有一个作业，那就不是决定作者的作业，该作业就成为无有作者的作业了。

    “有业而无作，无业有作者”：“有业”是决定作业，即已经成立的业。已经成立的业不需要再由作者来作。它已经成立了，若是还要再次由作者来做的话，第一，没有意义。第二，也有无穷无尽的过失。若非要有作者，他就不是该业的作者，而成为无有业的作者了。

    若不定作者，作不定之业，作业堕无因，作者亦无因。

    “若不定作者，作不定之业”：还没有成立的作者叫不定作者。他没有通过行为，没有通过作业，就成立作者，这叫不定作者。不定作业是什么？还没有通过行为成立的作业。

    “作业堕无因，作者亦无因”：如果不决定作者作不定之业，则有作业和作者都成无因的过患。因为作者是通过作业而安立的，若没有作业，怎么能成为作者呢？若没有作者，怎么能有作业呢？这二者是互相依赖的。此处这二者都是不决定的，作者没有成立作者，作业也没有成立作业，都是未作者、未作业，若是这样也能互相成为能作或所作，那么所作出来的业就会成为无因，能作的人或众生（作者）也成为了无因。

    若要成为作者，就要有作业。作者的因是作业。不决定作业是还没有成立的作业，它就不是作业，若没有作业也能成立作者，这个作者就是无因作者。

    若要成为作业，就要依靠作者。这个作业的因是作者。没有作者，就不能有作业。不决定作者就是不存在的作者，既然作者不存在，若它能成立作业，该作业就成为无因。

    若堕于无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。

    “若堕于无因，则无因无果”：作业和作者都成为了无因，没有因就没有果。因为果是通过因成立的，因也是通过果成立的。观待果成立因，观待因成立果。

    “无作无作者，无所用作法”：没有因也没有果，也就是作业和作者不存在，那么其所用的工具、材料等也都是不存在的。比如，陶师做陶罐，若没有陶师，也没有陶罐，那么哪来的陶泥、工具？木匠做木工，若木匠（作者）和作业（建造房屋）不存在，那么工具和材料等也就都不存在了。

    若无作等法，则无有罪福。罪福等无故，罪福报亦无。

    “若无作等法，则无有罪福”：“罪”指恶，“福”指善。若没有作者和作业，则恶业和善业也就不存在了。因为既没有所作（作业），也没有能作（作者），能作和所作都不存在，所以善恶业也就不存在了。

    “罪福等无故，罪福报亦无”：“罪报”指恶业的报应，即痛苦；“福报”指善业的果报，即快乐。做善业和恶业的人或众生（补特伽罗）不存在，所以善业和恶业也就没有因了。作善业、恶业的人或众生不存在，他们所作的善业、恶业也就不存在了，善报和恶报即快乐和痛苦也就不存在了，有这个过失。

    若是作业、作者在胜义谛上实有、事实存在，那么善恶因果都不允许存在，这才叫断灭。若在胜义谛上、究竟实义上承许这些实有的话，那就是断灭法，才是堕入无因无果。

    若无罪福报，亦无大涅槃。诸可有所作，皆空无有果。

    “若无罪福报，亦无大涅槃”：若没有善业和恶业，也没有善恶业的果报，则解脱、究竟的涅槃也就都不存在了。为什么？因为这时没有善报，而解脱、涅槃都是善业之果报，所以这都不存在。此外，因为不存在恶业，恶业的果报也就不存在，那么轮回、痛苦等恶业的果报也都不存在了。

    “诸可有所作，皆空无有果”：甚至世间中农民种地、工人打工等也都无有意义，为什么？因为因和果都不存在，则一切所做都无有意义了。

    作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。

    “作者定不定，不能作二业”：无论是决定作者还是不决定的作者，都不能作决定的作业和不决定的作业。

    决定的作者不能作决定的业。因为作者和作业都已经成立了，如果已经成立了还需要作者或作业的话，则有无穷无尽的过失。

    不决定作者也不能作不决定的业，因为不决定的作者、作业都是还没有成立的，没有成立就是不存在。作业无作者，作者无作业，彼此都成为无因。

    决定的作者做不决定的作业也无法成立。不决定的作业是没有成立的，因此无法对它进行作用。

    不决定的作者也不能作决定的作业，因为不决定的作者不存在，犹如石女的儿子，他无法作所作的业。

    “有无相违故，一处则无二”：是否存在既是不决定又是决定的作者？是否存在决定与不决定二者合一的作业？二者有没有互相成为能作和所作的情形？这是不可能的。为什么？决定作者是有，不决定作者是无，有和无二者是相违的。作业也是如此，决定作业是有，不决定作业是无，有和无相违。两个相违的法无法能够安立在一个法上，即“一处则无二”。决定不决定的作者和作业彼此无法能够成为能作和所作。

普见

庚二（遮遣违品能作所作）分三：一、遮遣分别作者作分别业；二、遮遣分别作者作分别与二者兼具业；三、遮遣二者兼备作者作分别业。

    辛一、遮遣分别作者作分别业：

    有不能作无，无不能作有。若有作作者，其过如先说。

    “有不能作无”：“有”是指决定作者。决定作者不能作不决定的作业。为什么？一者是已成立，一者是未成立；一者是有，一者是无，二者相违。这个作业是没有成立的，因无法对果进行作用，此二法无法能够成立因果关系。

    “无不能作有”：“无”指不决定作者。不决定的作者不能作决定的作业。

    “若有作作者，其过如先说”：由决定作者做决定作业，决定的作业由决定作者来做，这些情况在之前都已经进行过观察和遮破。前面以“定作者无作，无作者成业”、“作不定之业；作业堕无因”、“若不定作者……作者亦无因”、“定作者无作，无业有作者”等这样遮破过。

    “定作者”是决定已成立的作者，他不能再有作业。已成立的作者，已经有作业了，若非要有一个作业的话，这个作业就是无作者之作业。为什么？因为他不是作者的作业，作者已经有作业了，若还要进行作业，就存在无有穷尽的过失。作者不能再有作业了，若非要还有一个作业的话，这个作业就成为无因了，成为无有作者的作业。

    “不定之业”指没有成立的业。没有成立的业就是没有，若非要安立一个作业，这个作业就成无因了。

    “不定作者”未成立的作者。他没有成立，是不存在的，若必须还要安立一个作者的话，那这个作者就成为无因的作者了。因为他没有作业，他没有通过作业成为作者。

    “定作者无作，无业有作者”，这些内容前面都已经遮破过了。

    （2）遮遣分别作者作分别与二者兼具业

    决定之作者，不作不定业，及定不定业，其过先已说。

    决定的作者不会作不决定的作业，也不会作决定与不决定二者兼具的作业。其过失在前面已经进行过遮破了，即“定作者无作，无作者成业”、“作不定之业，作业堕无因”、“有无相违故，一处则无二。”比如，决定的作者不会作决定与不决定二者兼具的作业。定不定二者兼具的作业是不存在的，因为决定是“有”，不定是“无”，“有无相违故，一处则无二。”两个相违的法无法安立在一个法上面。

    若作者不定，不作决定业，及定不定业，其过先已说。

    “作者不定”是指不决定的作者，就是还未成立的作者。“决定业”就是已成立的作业。“定不定业”指既是成立（决定）又是未成立（不决定）的一个业。不决定的作者不作决定业及决定不决定二者兼具的作业，此理在前面也已经遮破了。即“若不定作者……作者亦无因”、“有无相违故，一处则无二”等。他为什么不做定不定业呢？因为定不定是相违的。

    （3）遮遣二者兼备作者作分别业

    作者定不定，亦定亦不定，不能作于业，其过先已说。

    作者有决定作者、不决定作者以及决定与不决定二者兼具的作者这三类。“亦定亦不定”是什么？就是既是决定作者，又是不决定作者，二者兼备。这三种情况下都不能作业，其过失在前面已经讲过了。即采用“有无相违故，一处则无二”、“定作者无作，无作者成业”、“作不定之业，作业堕无因”等进行遮破。

    己二、名言中仅可安立：

    因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。

    对方并没有心服口服，仍然强词夺理道：你们这样对因果、作者与作业一概加以否认，纯粹是不折不扣地毁谤这些名言。

    我们不是诽谤名言。你们是在胜义谛上做的承许，我们也是在胜义谛上进行的遮破。若是你在胜义谛上承许有作者、作业，承许业因果的话，那就都成为实成法了，在这样的情况下，不能有因，也不能有果，不能有所作的业，也不能有能作的众生或人。如果你们在胜义谛上承许存在的话，这是真正毁灭因果。因为胜义谛上的承许就成为实成了，在胜义谛上是恒常的、独立的、无有变化的、不能观待的。而因与果、所作的业与能作的众生等，这些都是互相观待、互相依赖的。若是恒常不变、独立存在的话，这些法就都无法安立了，这才是真正的毁灭因果，毁灭这些缘法。这些在前面已经进行过遮破。

    我们是在胜义谛上进行遮破，抉择的是空性。所谓空性，指体上都没有，都不是实有。我在抉择空性的同时，也是在体现缘起。

    “因业有作者，因作者有业”：观待因而成立果，观待果而成立因。作业和作者也是如此，通过作业然后成立作者，通过作者然后成立作业，二者互相这样观待。

    “成业义如是，更无有余事”：成立作业与作者、因与果等，都是这样互相观待或互相依赖而安立的，这是它的实际意义。除此之外，没有其他。

    因和果互相依赖，作者和作业也互相观待，这样才能如是地成立。否则，若你在胜义谛的观察量面前承许，若说都是实有的话，我们刚才已经辩论过了，我给你安立的这些过失，你根本无法推FAN和反驳啊。若你是个智者，就要同意我的观点了。若是你还固执，那你就不是我辩论的对境。若是你现在不能反驳，就应该心服口服，应该对中观五体投地“投降”了。

    三、以此理类推：

    如破作作者，受受者亦尔。及一切诸法，亦应如是破。

    本品主要遮破的是实有的作者和作业，其他都是一样的。受和受者，想和想者，行和行者等如是进行观察，都一样能彻底遮破。所生与能生、所取与能取、所见与能见、支分与有支、量与所量等等，都是互相观待而成立的，其自性根本不成立的道理了了于心。通过这些逻辑或推理，通过这些观察量观察，都能够了悟，诸法在究竟实义上都是了不可得的。

    在世上不能有一丝一毫的实成法。若是在这个世上有一个一丝一毫的实成法，这一切的一切都不能显现了。为什么？因为它是独立的，在这个世上只能有他自己，不能有其他任何法存在。若是有别法、他法的话，那他就不是独一无二、独立存在的了。此外，他是恒常不变的，前后不能有变化，若是前后有丝毫变化，就不是实成了。你承许这样一个实成，最终他自己也不能存在，那么一切都没有了，这叫断灭。

    佛在《般若波罗蜜经》中讲：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非善，非不善，受想行识亦复如是。若色至识非善非不善，是名般若波罗蜜。’”

    色受想行识即五蕴，都没有作者，没有由作者来作。没有作者，没有由作者来作，这就是般若波罗蜜。不是善也是善，善而不善，色受想行识乃至一切法都如是如此，这就是般若波罗蜜。

    《摩诃般若波罗蜜经》中讲道：“舍利弗言：‘婆伽婆，无作是般若波罗蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”因为作者不可得，作业也不可得。

    这些都是佛在《般若经》中讲的义理，都是大空性之理，大家明白也要明白，不明白也要明白。若是想解脱的话，必须要明白此理，必须要证悟这样的真理。若是不想解脱，我也无话可说了。

    第八品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁九（观本住品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在经中讲：“诸行以我与我所空。”我不可得，我所也不可得。本品中所讲的“本住”指人我。佛在《般若经》中讲，“我”是空，“我所”也不离空，都无有自性，都是空性。“若无众生，则寿命不可得。”这也是佛在经中所讲的真理。如果没有众生，当然也没有寿命，好比没有墙壁就没有壁画一样。“诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰。”一切法如水上的水泡，看似很美，但是根本无法取到手里。像空中的彩虹一样，绚烂无比，却无处可寻。一切法如水泡，如彩虹，以智慧进行观察根本找不到自性。一切法“如芭蕉树”，芭蕉树也是，看似有，但是根本找不到它的核心或是它的本质。一切法如幻相，如空中的闪电、水中的月影。

    一切法在刹那当中生灭，但这是没有生灭的。若是有实实在在的生灭，它就不能在刹那当中生灭。一刹那就是一念，一念是细之不能再细的念头。现在所讲的刹那，指的是短得不能再短的时间，是没有前后程序的。在这样的一个刹那当中，既是生又是灭，这个生灭是没有自性的。若是有自性，生相和灭相相违，二者在同一个时间、同一法上面，不可能同时存在。生也好，灭也好，就那么一瞬间，就那么一念。所谓“一瞬间”也是指一念，就是这样形容的。都在讲无有自性，自性不是实有。自性不是实有，所以一切法无有自性，也了不可得。有自性也不可得，无自性也不可得。就像这些幻相，说有也没有，因为你找不到它的自性。说没有也有，因为都能显现，都能见到。

    以这些做比喻，主要说明诸法现而无自性，没有自性。我、我所都是空性，都不可得。

    戊二、品关联：

    清辩论师所著的《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”

    佛教分大乘、小乘，小乘也有很多宗派，比如正量部、犊子部、贤道部、无上部、法藏部，这些宗派都认为人我是事实存在的。小乘的有部和经部不承认人我事实存在，但是前述几个宗派都承许人我存在。本品主要是破人我——补特伽罗，补特伽罗是指人我。我存在了，我所也就存在了，一切蕴、处、界等这些法也就都应该存在了。

    佛陀在经中也讲过，比如，受法就是快乐、痛苦等，领受者是补特伽罗。你做善事了，能够积累善根、行持善法的话，就可以感受快乐，这时领受者补特伽罗也存在；你造恶业了，就会感受痛苦，这时领受者补特伽罗也是存在的。这都是现量所见，也是佛在经中亲自宣讲的，这些都应该能够成立。

    现在就要对这种观点进行遮破。

    （品关联）分二：一、陈述他宗；二、破其立宗。

    己一、陈述他宗：

    眼耳等诸根，苦乐等诸法，虽有如是事，是则名本住。

    这是对方的观点。对方认为：有见就有见者，有触就有受，有受就有受者。六识通过六根取六境，六境、六根、六识的和合叫触。受是意识，感受各种快乐、痛苦以及乐苦平等受。领受者这个人或众生就是所谓的“本住”。他摄集眼、耳、舌、身等五根，加上包括五境在内的色蕴、触、受、作意等心所[苦乐]，以及其他诸蕴等。为什么说“本住”呢？因为若是没有领受者，就没有受，没有受就没有所受法。所以领受者（人或众生）原本就存在，一开始就存在，所以叫“本住”。这个“本住”也就是指人我，人我也可以理解为“自我”。

    这是对方立宗，接下来是其理由。

    若无有本住，谁有眼等法？以是故当知，先已有本住。

    “若无有本住，谁有眼等法”：若是没有“本住”，就没有见者、受者等。若是没有见者、受者等，则无有见、受、闻等，见法、受法、闻法等法也就不存在了。

    “以是故当知，先已有本住”：所以应该先有领受者。领受者通过六根取六境，感受着喜怒哀乐。没有领受者人我，怎样领受啊？既然没有领受，就没有所受的法。所以，对方认为必须得先有领受者。

    正如存在张三，才能有张三所积累的财富；存在张三，才能有张三所享受的财富。若张三不存在，就没有张三所积累的财富，没有张三所享受的财富。所以首先必须要有领受者人我，即本住必定先存在。

    这两段偈颂是陈述他宗，以下是正式遮破。

    己二（破其立宗）分三：一、破领受者我；二、以此理亦可遮破他法；三、以遮遣而摄成立之义。

    庚一（破领受者我）分三：一、破领受者于一切所领受前成立；二、破领受者于分别所领受前成立；三、破领受者存在因法。

    辛一（破领受者于一切所领受前成立）分二：一、破无立我之因；二、破立我之因不观待。

    壬一、破无立我之因：

    若离眼等根，及苦乐等法，先有本住者，以何而可知？

    领受者人我和所领受之法，他们也是有观待或有因果关系的。有受法，才有受者；有领受之法，才有领受者人我。如果没有受法，领受者就无因成立。若按对方的观点，领受者必须先成立。但是没有见法，怎么能成立见者呢？没有受法，怎么能成立领受者呢？若是没有见也能成见者，没有受也能成为受者，则一切都可以成为见者，一切都可以成为受者。若是没有见法，没有受法，也能成为见者或受者的话，那么此见者和受者是无因而成的。可见，这是不合理的。

    壬二、破立我之因不观待：

    若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法。

    若离开领受的见法等，领受者人我却在之前存在，也即本住成立，则无疑成了离开领受者（本住），所领受的诸法存在。“离本住”指离开领受者。若离开领受者而有受法，那么肯定是没有见者而有见法，没有受者而有受法。那这样的话，柱子也可以成为领受者，宝瓶也可以成为领受者。为什么？因为它没有见法（见之行为），没有受法（受之行为），也可以成为见者和受者的话，那一切都可以这样。

普见

以法知有人，以人知有法。离法何有人？离人何有法？

    领受者和所受法二者是观待成立的，以领受的法表明领受之人，以领受者表明所领受的法。若有领受之法，就可以成立领受者人我；若是有领受者，就可以成立所领受的法。二者是观待的关系，有领受之法才有领受者，有领受者才有领受之法。有受者才有受法，有受法才有受者。

    “以法知有人，以人知有法”：“法”指领受之法。有领受之法，才能了知领受者补特伽罗这个人我。以这个领受者人我，才能了知领受之法。

    “离法何有人？离人何有法？”离开领受之法，就没有领受之人；离开领受之人，就没有领受之法。比如，没有张三，就没有张三所做的宝瓶；没有张三所作的宝瓶，就没有做宝瓶者张三。

    辛二、破领受者于分别所领受前成立：

    一切见等前，实无有本住，见等中他法，异时而分别。

    这是对方的观点。

    “一切见等前，实无有本住”：这样一观察，在见、闻、嗅、触这些受法前，确实是没有领受者。

    “见等中他法，异时而分别”：但是，见有见法，闻有闻法，受有受法，在个别的所受法前有受者。比如，在见与见法之前是有见者、领受者，就是补特伽罗这个人或众生；在受和受法之前有领受者。

    下面是进行遮破：

    一切见等前，若无有本住。一一见等前，云何能知尘？

    “一切见等前，若无有本住”：前面已经进行过观察，在这些见和见法、受和受法等之前，不存在领受者本住。

    “一一见等前，云何能知尘”：那么，个别的见或见法、受或受法之前，也不能有丝毫的见者、领受者。在见或见法、受或受法之前，都是一样，不可能存在本住，不可能存在领受者，即补特伽罗这样一个人我。

    比如，所有的沙子上面没有芝麻油的成分，那么一粒粒沙子上面也不会有芝麻油的成分。个别见、见法，闻、闻法前面若是有本住（见者或领受者等），以前面推理的方式去推理，统统都能遮破。

    见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根，则应有本住。

    如果承许在各个所领受的见法等之前，领受者[本住]自身可以存在，则有过失，即离开见的听者仍然是见者，离开听的见者仍然是听者，这是不合理的。

    若见闻各异，受者亦各异。见时亦应闻，如是则神多。

    “神”指人我。如果见闻受者等都不一样，见有见者，闻有闻者，受有受者，各有各自的主宰、领受者，那么在一个相续中就存在众多人我、领受者，有这样的过失。

    辛三、破领受者存在因法：

    眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。

    如果对方又提出：在见法等之前，领受者人我的安立不会成为无因。如云：“以名色之缘而曰处。”在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在，此四大可以作为领受者成立之因。所以，在四大之前，领受者存在。

    “眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”：六根、六境都是通过四大——地大、水大、火大、风大而成立的。

    “彼大亦无神”：以四大为因，可以产生眼耳等等诸根，以及受[苦乐]等诸法。在四大方面，也不存在领受者人我，所以本住不存在。

    庚二、以此理亦可遮破他法：

    若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，见等亦应无。

    若没有见者、受者等领受者，则见法、受法等所受法也都不存在。

    庚三、以遮遣而摄成立之义：

    见等无本住，今后亦复无。以三世无故，无有无分别。

    通过三时进行观察。未见之前、正见之时、已见之后，见者、领受者人我都不存在。在未见之前，若存在领受者，前面已经对此进行彻底的驳斥。若在已见之后存在领受者，则所领受之法会成为无因，因为二者是相观待而能成立的缘故。若在正见的同时存在领受者，这也是无法成立的，因为前面已经对“各自的成立不可能一起”等推断方式进行破斥。

    领受者人我的所谓“有”以及“无”的分别，都是不存在的。领受者这个人我不是实有，即没有，但是这个“无”也不存在。“无”是通过“有”而建立的，若它不是“有”，那么这个“无”也就不存在。所以“无有无分别”，没有有无的分别。既然现在不是有，那是不是“无”呢？也不是无。为什么呢？有“有”才有“无”，既然没有“有”，所以这个“无”也不存在，都是错误的。

    如是的深意，佛在《般若波罗蜜多》经中讲：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无见者使见者，受想行识无见者使见者，若色至识无见者使见者，此是般若波罗蜜。复次色无知者见者，受想行识无知者见者，若色至识无知者见者，此是般若波罗蜜。’”《楞伽经》中云：“智慧观察自性不可得，以故不可说无体相。”以智慧进行观察，有无一切都是不可得的。

    在本品中，主要是遮破人我。通过对所领受的法和能领受的人我二者进行观察，若没有所领受之法，不可能有领受者人我；若没有领受者人我，不可能有所领受之法。遮破人我时，虽然这里所用的逻辑很简单，但是以这样的逻辑去推理和观察，也一样能遮破。其他一些论典里也有更多、更复杂的逻辑来遮破人我，但是用不着，这也是因为众生的根基和意乐不同，有的喜欢简明的，有的喜欢复杂的，因此那些复杂的逻辑都是为了那些喜欢复杂的众生而宣讲的。

    这里的逻辑很简单，但一样能遮破。没有领受之法，哪有领受者人我？先有领受者人我是不合理的，先有领受之法也不能成立。因为二者都没有一个事实的自性，这就是诸法的空性。犹如先有鸡还是先有蛋，没法说。若是先有鸡，那么鸡是从哪来的？若是先有蛋，那么蛋是从哪来的？龙树菩萨用的也是这个逻辑，其实很简单。但是我们没有进行过观察，所以就把苦当成乐，假当成真，在这样一个迷乱的现相当中如此迷惑。其实，若是自己能够去寻找自性，去进行观察的话，很简单。

    很多世人无论做什么都非得要在相上安立，这样的话，是不可能的。若一定要靠自己的见闻觉知去判断，这是不可能的。你不相信不可思议，就无法能够找到真理。多年来，科学家、哲学家都没有找到宇宙的起缘，为什么？因为他不懂缘起空性这些道理。讲无我、空性，并非什么都没有了。空性也就是缘起，缘起也就是空性。

    第九品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十（观燃可燃品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛陀在经中讲，“燧木及燧砧，手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。智者寻其来，以及所去处。然于诸方隅，不得若来去。蕴界以及处，内空外亦空，无住我所空，诸法如虚空”等，宣说了无有燃与可燃的道理。

    燧木及燧砧，是古时用的一种生火的器具。“手作三者聚”，手里拿着燧砧和燧木，二者互相摩擦就会燃起火，以手、燧木、燧砧生火，然后产生火焰。“生后速失灭”，火生起来后还会熄灭。“智者寻其来，以及所去处。”这些有智慧的观察者观察火的来源和去处。“然于诸方隅，不得若来去”，但是没有找到实实在在的来源与去处，也没有找到实实在在的生与灭。以此类推，抉择一切法不生不灭。“蕴界以及处”，五蕴、十二处、十八界在前面都讲过，五蕴包含一切有为法，不包含一切无为法；十二处、十八界包含一切有为法和无为法。“内空外亦空”，外在的物质是空，内在的精神也是空，空本身也是空。“无住我所空，诸法如虚空”，一切都抉择为空。空有十六类等很多分类，轮涅一切法都是空，包括我所等一切的一切都是空，无我和空性也是空。为什么说一切法犹如虚空呢？因为虚空没有实质性的自性，所以一切法如虚空，没有一个实质性的自性。佛在多处都有类似的宣讲。所以佛通过宣讲能燃和所燃的道理，通过这些抉择一切法空性。我们在这部论典当中也抉择此理，抉择佛所讲的深意。

    戊二、品关联：

    本品从能燃和可燃这个方面抉择空性。有实宗常以能燃和可燃做比喻，在前面，他们曾以“火虽不能自燃，但是能燃他法”为喻，说明“一切法虽然不能自生，但是可以他生”，我们曾对此进行了遮破。

    前一品中，我们已经对领受者人我和所受法（六境、六根、喜怒哀乐的受法等）进行了观察、分析，结果都是不可得，都没有实质的本性。在此处，有实宗认为，领受者人我与所领受的法是存在的，因为它们彼此互相观待的缘故，所以二者应该都存在，如同火与柴薪一般。他们认为，能燃（火）是作者，可燃（燃烧的木柴）是作业，既然有这样的能作和所作，受者和受法也是可以存在的。

    现在就要对此观点进行遮破。

    此品分三：一、破火与柴薪；二、以此理亦可类推他法；三、呵斥违品之见。

    己一（破火与柴薪）分三：一、破他宗之安立；二、破观待而成立；三、摄以破成立之义。

    庚一（破他宗之安立）分二：一、以观察破一体成立；二、以观察破异体成立。

    辛一、以观察破一体成立：

    若燃是可燃，作作者则一。

    如果对方认为，“领受者与所领受的法，其本体不成立”的说法是不合理的。因为相互观待而成立的法应该具备体性，这是现量可见的。观待木柴而产生火，火并非不具备自性，因为暖热、燃烧的自性与其结果可得的缘故。同样，观待火而产生的即是木柴，其自性也是具备的，因为所燃烧的是四大自性的缘故。

    现在对此观点进行观察。“燃”指正在燃烧的火，“可燃”指正在燃烧的柴薪。若能燃（火）和可燃（柴薪）存在，二者是以一体的形式存在还是以多体的形式存在？

    “若燃是可燃，作作者则一”：若二者以一体的形式存在，能燃和可燃就是一个自性，作者和作业就成为一体了。这样有很多过失：存在自己对自己进行作用的过失；既然存在作者和作业，就有能作和所作的分别，所以实际上成为多体了，不是一体；能燃（火）即是可燃（木材），能燃自己本身也是燃，若还要燃他法的话，那就是无穷地燃；可燃即是能燃，可燃本身也是燃，若还要燃，也有无穷燃的过失。这些在前面都是已经讲过的，在这里容易能够了知。

    若二者以多体、他体的方式存在，也有过失。下文是对此进行的仔细遮破。

    辛二（以观察破异体成立）分三：一、以太过而破；二、破离过之答复；三、宣说其他能损之理。

    壬一、以太过而破：

    若燃异可燃，离可燃有燃。如是常应燃，不因可燃生。则无燃火功，亦名无作火。

    “若燃异可燃，离可燃有燃”：能燃指火，正在燃烧的火。可燃指正在燃烧的柴薪。这二者若是多体、他体，能燃离开可燃而存在，可燃离开能燃而存在，则有以下过患。

    “如是常应燃”：过患一，恒常燃烧。如果没有正在燃烧的柴薪，正在燃烧的火是不会存在。若是存在，这个火是无因而生。为什么？因为它是离开可燃（柴薪）的。它离开可燃（柴薪），能燃的火、正燃烧的火就是无因而生。若是无因而生的话，则存在恒时有或恒时无的过失。若是有正在燃烧的火，这个火应该是恒常存在，不能有熄灭的时候。若是世上有一个恒常存在的法，世上除了它自己不能有任何其他法。因为它是恒常不变的，若是再有他法，它就有变化了，它从无有他法的状况变成了有他法的状况，而且在它自己空间里另外存在了占有空间的一个他法，这也是变化。

    “不因可燃生”：过患二，不依可燃即可产生。若是一个恒常的法，要么恒常有，要么恒常无。若能燃恒常有，它不是因可燃生的。若能燃恒常无，就是永远不存在，可燃也无法令其燃，也不存在没有能燃可燃的燃法。

    “则无燃火功”：过患三，不需要燃火功用。若能燃（火）恒时存在的话，它是不依赖于自己的因缘的，则我们为了生火而采取的这些方法都是徒劳无益。我们捡柴、点火、通过各种器具把火燃起来，这些都没有意义。若能燃（火）恒时无有，则如兔子头上的角或石女的儿子一样，对他无法进行任何作用。因此对他所采取的任何努力都是多此一举，没有意义。

    “亦名无作火”：过患四，成为无作火。燃若离开可燃，它对可燃（木柴）就没有做任何举动，没有做任何的事。它既没有对自己燃烧的木柴做什么，也更不能对其他法做什么。它是能作，应该有作业，但是它没有作业，因此就不是能作，所以名“无作火”，即无有作业之火。

    可见，共有四个过患：其一，燃者恒时存在。其二，不依可燃（木柴等），它自己就能无因产生。其三，不需要燃火功用。我们为了点火、生火所做的一切行为都是多此一举，没有任何的意义，也是徒劳无益。无论它恒时存在还是恒时不存在都一样，对它做任何事都是没有意义的。其四，成为无作火，即无有作业的火。它是不能燃烧的火，既然它没有燃烧之行为，怎么能成为燃者呢？

    燃不待可燃，则不从缘生。火若常燃者，人功则应空。

    “燃不待可燃，则不从缘生”：“燃”指能燃之火。“可燃”指燃烧的木柴等，也可以说是柴薪。能燃之火和可燃之柴薪都是正在燃烧着的。能燃之火若不观待于可燃，相当于不观待于自己的因缘，这样它就不是由自己的因缘而生的。

    “火若常燃者，人功则应空”：若能燃（火）不观待可燃的柴薪而成立，则他就不是从自己的因缘而生，则要么恒时存在（有），要么恒时不存在（无）。若是恒时存在，它就是“常燃者”，即恒常燃烧着的火。若是常燃者，人们为了保持火焰的常燃不灭等而收集木柴等功用，也就成了多此一举。我们在里面再加点木柴或别的什么东西，让它继续燃烧而不灭，这都是徒劳的，为什么？因为火焰本身就是常燃不灭的，所以为了它长燃不灭而进行的这些行为都是没有意义，都是多此一举。

    壬二、破离过之答复：

    若汝谓燃时，名为可燃者。尔时但有薪，何物燃可燃。

    如果对方辩白道：虽然木柴与火是异体、他体，二者不是一个自性，但也并不是说没有木柴却必须产生火。即使二者为异体，但是没有木柴就没有火，它们二者是相观待的。不然，又是什么缘故而使火炽燃的呢？火所燃烧的性相者就是木柴，火必须依赖木柴才能得到。所以，它们并不是各自孤立而存在的。

    对方的意思是：你们说的有点太过了，虽然二者是他体，不是一个自性的一体，但是没有木柴也能产生火的过失应该是不会存在的。若是不观待于木柴就没有火，它们二者是互相观待的。可燃（木柴）也要观待能燃者（火），若是没有火，它也不能自燃。能燃者（火）也必须依靠这些可燃（木柴）等，若是没有可燃，它也不可能燃着。虽然二者是以多体的形式存在，但也是互相依赖、互相观待的，所以也不存在你们所说的那些过失。

    “若汝谓燃时，名为可燃者”：你们认为，比如说这个柴薪正在燃烧时，就可以成立燃和可燃，能燃靠可燃而成立。

    “尔时但有薪，何物燃可燃”：但是，正在燃烧时，如果木柴舍弃了原有的实体而变成火，则除了火以外没有其他的木柴。只有能燃火，没有所燃木柴。如果木柴并未舍弃原有的实体，而是以实有异体的方式住于火中，那么火又如何能使木柴燃烧呢？二者若是以多体的方式存在的话，木柴还是木柴，火没有燃烧它。它们相互之间并没有关联，成了互不观待的他体，如同东方的火与西方的木柴一般。有这些可燃，然后燃这些可燃才可以是燃者。若是没有燃这些可燃，怎么能成为燃者呢？若是没有燃烧这些可燃（木柴）等也能成为能燃的话，那就一切都可以成为燃者。他们二者说是这样说的，但是一仔细观察的话，都是不可成立的。

    壬三（宣说其他能损之理）分二：一、正破；二、破离过之答复。

    癸一、正破：

    若异则不至，不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住。

    这是从二者是否接触的角度来进行遮破。能燃者火与可燃者木柴，二者应该是能作和所作，即作者和作业。但是，火燃木柴时，二者是否有接触？前面已经对此进行过抉择，无论是否有接触，都是不合理的。

    “若异则不至”，“至”指接触。他们二者若是异体、多体，即两个自性实有的法，则二者在任何时候都如同光明与黑暗一样，不能互相接触。

    “不至则不烧”：没有接触就不燃烧。若二者根本没有接触过，火就能燃烧木柴的话，则有“西边的火也能燃烧东边的木柴”的过失，一切都可以彼此互相成为能燃和可燃。