普见

去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去处皆无。

    “去法定不定，去者不用三”：就是以去法决定去者或不决定去者，都“不用三”，通过三方面进行观察：其一，已去道路、未去道路、正去道路上都不能去。其二，已去者不能去，未去者不能去，正去者不存在，所以也不能去。其三，已去不是去，未去不是去，去时不存在，也不是去。

    “是故去去者，所去处皆无”：“去”是去法，“所去处”是道路。所以，去者、去法、去的道路都不存在。比如，去法不可得，从这里往那里是去，从中心往寺院大殿是去，往近处去，往远处去，往好的地方去，往不好的地方去等等都不存在，都不可得，没有去。

    己二、以理摄义。

    无论是去法、去者、所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处、正在去等法，都不成立。

    本品主要是对去进行观察，进行遮破。现在我们了知，去不可得。经过观察，“去”确实不存在，无实有。此处《观去来品》虽然没有遮破来法，但是如果去不存在了，来也就不存在了。没有去也就没有来，来和去只是方向不同而已，从那里到这里是来，从经堂到中心是来。若以观察量来观察，来也和去一样是不可得、不存在，一样能抉择其空性，无实有，没有实质性。其实，来去是相观待而立的。去不可得，来也就不存在了；来不可得，去也就不存在了。

    没有来，也没有去，所谓轮回实际上也是如此，也不是事实存在，从另一个道转生到这个道来，从这个道往另一个道里去，都不存在。所以，轮回也不存在，也不是实有。来去是假象，轮回也同样是假象。来去包括轮回，轮回也不离来去。若是来去不存在，轮回也就不存在；若是来去不是实有，轮回也不是实有。

    我讲过，你真正了解轮回、明白轮回的真相的时候，它并不可怕。它也是因缘和合的现象而已，也是显而无自性的，不是实质存在的，这就是轮回。为什么说轮回无始无终呢？若是有实实在在的轮回，就必须要有实实在在的始终。若是有实实在在的始终，就不能是无始无终，必须是有始有终。那为什么还要说无始无终呢？这个始和终不是事实存在，始里面有终，终里面有始，轮回最终也就是一念，它根本不存在。若它不是一念，不是当下，而是有过程，那就必须要有始和终。若它有实实在在的过程，必须有开始、中途和结尾。

    我们经常讲父和子、鸡和蛋，说不清楚是先有鸡还是先有蛋，也说不清楚是先有父还是先有子。若是先有父亲，那父亲是怎么来的？若是先有儿子，那儿子是怎么来的？科学家们到现在没有真正弄明白宇宙的原始，他们肯定弄不明白。宇宙就是佛陀所讲的轮回，无始无终，你找不到它的开始，也找不到它的结束。所以我们经常讲，个人的轮回有结束的时候，但是整体的轮回没有结束的时候，所以轮回没有开始的时候，也没有结束的时候，它是无始无终的，最终就是一念。因为它在一刹那中生灭，生的同时灭，灭的同时生，没有前后。若是有前后，就不是一念；若是有前后，就不是无始无终了。

    来去不可得，轮回也就不可得了。没有实实在在的来去，也没有实实在在的轮回。破来去的同时，也在破轮回，轮回也不是实有，也不离空性，就是大空性。它最终只有一念，一念是没有前后，我们经常讲“当下就是”，一念就是“当下”。轮回最终只有当下，没有别的。所谓“从这一道转去那一道”、“从那一道转来这一道”，这些都是以分别心假立的。

    有实宗始终放不下“有来有去”这个观点，他们认为“确实有啊，是现量见到的啊。”同样，我现在讲“轮回也不存在，轮回也是一念，也是当下，没有轮回”，大家就不明白了，“怎么没有啊？从这转到那，从那转到这，这不叫轮回吗？”若是不仔细观察，轮回像是事实存在，来去也似事实存在。但是，这是在世俗谛上存在，在名言上存在，在眼、耳、鼻、舌、身的面前事实存在。

    我们遮破去来，若是你真正懂得和证悟了这样的一个真相，才是真正懂得了轮回，才是懂了轮回的事实真相，这很重要。为什么要遮破去来呢？在前面讲了，佛在经中，尤其在《般若经》中讲了很多真理。龙树菩萨通过各种理证进行了遮破，抉择了佛的究竟密意，也是在抉择佛、如来。佛在《金刚经》中讲：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”不来不去，不去不来，就是如来。此外，《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”不可来，不可去，这就是般若波罗蜜。

    以龙树菩萨的这些理证遮破来或去，都非常容易。若你是位智者，这两天进行了这么多的观察，就应该已经彻底明白了：原来来去是种假象，只是个名称而已。事实上确实不存在来去，诸法确实是不来也不去。

    龙树菩萨是站在各种角度，以各种方法进行遮破的。也许有些人觉得这里很多逻辑都是重复的，其实不是，而是站的角度不一样。为什么？因为众生的根基和意乐各种各样、五花八门，所以只有站在各种角度，以各种方式进行观察，才能真正让众生了知诸法的究竟实相——不来亦不去，来不可得，去不可得，都是空的。

    那是不是没有来去？在胜义谛上没有来去，但是在世俗谛上可以有来去。世俗谛上的来去是什么？那是无常的、变化的，是不可靠的，是虚假的。若是能够明白这些道理，就达到目的了。“哦！原来来去、轮回都是假象，是不可靠的，是无常的，是刹那变化的。”这样，很多烦恼、畏惧自然就会消失。如果你明白了，自然就不烦恼、不痛苦了。现在我们之所以烦恼痛苦，就是不明真相。所以我经常跟大家讲：如果真心想解脱，就要研究佛理，要明白真相啊！

    有的人想“我可以走捷径，直接修大圆满、大手印就ＯＫ了”。不可能一步登天。无论修大手印还是修大圆满，首先必须得有空性的见解。密宗里有生起次第、圆满次第，这些也都不离空性见解。如果没有空性见解，你修生起次第、修圆满次第，观本尊，统统就是儿戏！现在，不仅是小孩儿，很多大人整天也在玩游戏，沉浸其中，胜了、负了……有意义吗？这是小孩儿玩的东西，大人不应该玩儿；那都是几岁小孩子的境界，你不应该这样。如果没有空性见解，即使你观本尊观得再清楚，也和玩游戏一样，对你的解脱、成就没有任何帮助。在有空性见解的基础上，才有真正的生起次第、圆满次第。很多人一听“气脉明点”，就觉得很深奥，就愿意搞这些东西。别人一问：“你在修什么？”“我在修气脉明点。”其实根本不明白它的含义，只知道名称。修气脉明点也是一样，也要有空性见解的基础。

    为什么说“修密法要有显宗的基础”？就是指要有空性见解。大空性的见解主要是在显宗里讲的，显密的差别就在于此。显宗强调的是空分，主要讲的是大空性；密宗强调的是明分，主要讲的是大光明。其实这二者是一体的，有空性的见解，才有光明的境界。若没有这些见解和境界而去修生起次第、圆满次第，修气脉明点，在一般情况下，如同玩游戏一样，没有任何意义；若是修不好的话，都是很危险的。生起次第修不好的话，也许你直接会变成魔鬼；气脉明点修不好的话，特别容易发疯，也许你直接就变成疯子。修大圆满法也是如此，立断指的就是空性见解，顿超也有观光圈里面的本尊等，如果没有立断法的基础，没有空性见解的基础，你搞这些也是没有任何的意义，也如同玩儿戏一样。“现在我在修顿超法呢！”整天在外边瞧着太阳，这就完了。若是有空性见解，有立断法的基础还行，如果没有基础，这就完了。所以不要修偏，空性见解是最重要的。

    前面讲不生不灭，这里讲不来不去，很重要啊！破四边、八边才可以真正证悟空性，若不破这些边，你怎么能证悟空性呢？其实空性和中观都是一个意思。不堕落任何一个边，这叫中观；不堕落任何一个戏论边，这叫空性。

    “如来”指佛，佛也是空性，也就是大空性。“波罗蜜”也是不来不去。你真正证悟空性了，心才能够在一切境相中如如不动。因为你从心里知道，一切这些显现都是自然规律，都是自自然然的，绝对不用去做什么，也没有必要去改造什么。让它自自然然发生，来了去了，聚了散了，好了坏了，生了死了……很自然。如果明白了这些，你的心就不动了，否则就会动心，不可能不动心。若看不破，能放得下吗？若没有放下，心能不动吗？没有放下本身就是动心。没有放下，这叫动心；心态放下了，这叫不动心，这叫如如不动。知道一切都是自自然然的，心里一点都不迷惑，这叫了了分明。你觉悟了、成就了以后，不是变成了塑像那样的东西。吃喝拉撒、行住坐卧一样有，但那当中是了了分明、如如不动的，这叫觉悟，这是成就。我们有一句法语：放下了，不要放弃一个人，不要放弃一件事。因为事事都是好事，人人都是好人，处处都是好处。

    想解脱就要了知这些，想解脱就要证悟空性，没有其他的选择。“密宗里不是有很多捷径的路吗？”若是你没有证悟空性的智慧，它没有捷径的路；若是你有证悟空性智慧的基础，也许就有很多捷径的路。所谓的如来藏、本尊指的都是大空性，否则就跟外道讲的“自在天”和“神我”等没有什么区别了。我们也讲“如来藏”、“一真法界”、“本尊”、“如来”，也讲“如来或佛能给予一切”，也讲“自性能显现一切”，讲“一切功德都具备于我们的自性、如来藏中”等。我们所讲的这些指什么？指大空性。而外道就没有讲这个，若是外道也讲大空性，我们就没法遮破了。若是他说：“神我、天主指的是大空性。”那么现在我也可以换个叫法，叫“天主”，但是这个“天主”指的是空性——万法的自性。我要成就，要回归自性，必须要和“天主”融为一体。虽然没有称呼“佛”，但只是叫法和名称不一样而已，意义是同一个。

    我们学修上师瑜伽时，最后你和上师可以融为一体。这时“上师”指的是自性、法身佛。法身佛指的是自性，也就是大空性。真正的佛指法身佛，上师也是佛，上师指法身上师。你和他可以融为一体，和他融为一体是回归自性，因为上师指自性。若不是空性，他处另外有个上师，你不可能和他融为一体，无法融入。没有这样的上师。上师本性也是空性，从本性的角度来看，他就是法身佛，你和他可以融为一体。你们要懂得上师瑜伽的意义，否则就成外道法了。外道也有这种说法：到天主那里，和天主融为一体；到神我那里，和神我融为一体，他们也称之为解脱。而我们指空性，佛讲过，佛也是指空性，真正的佛是法身佛。上师也是佛，也是指法身上师，你和他可以融为一体，也就是回归自性。因为他指自性。万法一心，都是一个自性，因为都是空性。这很重要，是内道还是外道，就看这个。你证悟空性了，一切都指空性，那就是内道，也就是佛道；若不是指空性，而是有其他的主宰或者造物主，有其他的皈依处，那就是外道了。

    《观去来品》讲解圆满。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁三（观六情品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中以“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，一共讲了十二处。为什么说“眼以眼空”呢？眼根自性是空的，不是在它上面另一种法空。十二处等一切法都是自性空，这是佛在《般若经》中讲的。

    戊二、品关联。

    《中观根本慧论》的顶礼句里讲了远离八边的大空性。在顶礼句里直接讲的内容是给佛做顶礼，但是间接也讲了此论典的四法。它的内容主要是远离八边的大空性。在此处，也在抉择大空性。

    二十七品抉择的都是佛《般若经》的内容，也都在抉择它前面的顶礼句里讲的远离八边的大空性，所以每一品都跟《般若经》相关联，也跟这部论典的内容相关联。

    佛在经中既有讲十二处的时候，也有讲六处的时候。在这里主要是六处，也就是六根。有部和经部等认为，佛在经中讲了十二处，也讲了六处，所以这都应该是事实存在的，否则，佛也不可能在经中如此仔细地阐述。

    戊二（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

    己一、破承许根为见者。

    眼耳及鼻舌，身意等六情。此眼等六情，行色等六尘。

    眼耳鼻舌身意叫六情，也叫六根。对方认为：《俱舍论》里记载了见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以及它们的所行处——色境等六境，一共讲了十二处。所以，十二处应当存在。

    有部和经部之间的观点还有不同之处。有部认为，眼耳鼻舌身意等六根直接接触色境等六尘；而经部认为，不是六根直接与六尘接触，主要是眼耳鼻舌身识这六识通过六根接触六境。

    以下是对对方这一观点的遮破。

    是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？

    “是眼则不能，自见其己体”：首先观察这个见。眼根见色法，它是不是自见？眼根的自性是不是见？自见就是自性见。若是眼根为见者的话，眼根的自性应该是见。如同火与暖热以及水与湿润一样，若它的自性不是见，它就不能为见者。

    若是自己能见自己，则是自己对自己进行作用，佛在经里讲了很多过患，比如轻健者不能自骑，锋锐的刀不能自割。所谓“轻健者”，比如现在跳高似的，他跳得再高，也不能骑自己的肩头；手上拿的剑再锋锐，也不能自己割断自己。拿这两个比喻来说明没有自见，自己不能对自己进行作用。

    而且，若自己见是自性，那么眼根的存在就有见的存在，则它不用对境——色法就能见，就有见的行为，为什么？因为这个见之行为就是其自性。

    如果眼根是见者，眼根自性就要成为见。若是眼根自性没有成为见，那就不能说眼根是见者。为什么？因为若承许“眼根见色法”是实有，在究竟胜义谛上存在，则它就不能是观待。若是个观待的话，那就不是实有，就不是在胜义谛上存在。

    在《中观四百论》里讲：“一切法本性，先应自能见。何故此眼根，不见于眼性？”所以这个自性见是不成立的，自己见自己是不成立的。若是自性见，就是自己见自己。自性见不成立，眼根的自性不是见，那它就没有见法，则它就不能见其他的如蓝色等色法，为什么？因为它不具见之行为（见法），它不能成为见者。

    “若不能自见，云何见余物？”：既然它的自性不具备见，它就没有见之行为，所以它不是见者，它没有见法。见法就指见之行为，它离开见法（见之行为），就不能见他法。

    我们可以用前面的逻辑来分析，“见他法”是不可成立的。若见他法，见过去的还是见未来的？“已见无有见，未见亦无见，离已见未见，见时亦无见。”过去的你见不了，它已经过去了，它不存在；未来的更不能见，因为它没有产生，它也不存在；现在的本体即不存在。可见，根本无法为它安立见之行为。既然它没有见之行为，怎么成为见者呢？若它没有见法也可以成为见者的话，那么一切都可以成为见者了。

    对方认为“它的自性不是见，但是它能见他法”，这是互相矛盾的。

    火喻则不能，成于眼见法。去未去去时，已总答是事。

    对方又进行狡辩：虽然不能见自己，但可以见他法，二者并不相违。犹如火虽然不能燃烧自己，却能燃烧其他的木柴一样。同样，眼根不能自见，它自性不是见，但是它能见其他法，比如说能看见蓝色、红色等色法。

    我们先来遮破这个比喻。“火没有自己燃烧自己，但是它可以燃烧其他法”，这是不成立的。它怎么能燃烧他法呢？“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”，或者“已燃无有燃，未燃亦不燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”，这都是前面已经用过的逻辑。燃者用不着再来燃烧，它已经燃烧了；未燃烧的也不能令它燃烧，它的自性是不燃烧的，你对它也没办法；没有第三种情况。此外，已经燃烧的不用再燃烧，它已经燃烧了；未燃烧的也不由火来燃烧，它还没发生，是个无为法，无法令它燃烧，如同虚空不能燃烧一般，对它没有办法；仔细一观察，没有正在燃烧的。可见，不燃烧自己而可以燃烧他法，这是不成立的。

    这个火的比喻与其所表达的义是一样的，在此处都不能成立。“已见无有见，未见亦不见，离已见未见，见时亦无见”，与前面同一个道理。

    这个逻辑我们在前面抉择去法时已经讲过了，所以说“已总答是事”。

    见若未见时，则不名为见。而言见能见，是事则不然。

    若对自他毫许未见，它没有见法，没有见的行为，如同柱子一样，则不能成为见。因此，“以存在自性的眼睛看见色法”的彼等说法，又岂能合理呢？

    见不能有见，非见亦不见。

    “见不能有见”：既然已经具有见法，就不能再有见。若是“见者见”，就存在两个见法：其一，要成为见者，必须要有个见法；其二，见者的见，还另外有一个见。若有两个见法，就必须有两个见者，又成为两个见者了。

    “非见亦不见”：若是这个见者没有见法，他就不能见，因为已经远离见的行为的缘故，犹如指尖一般。他离开了见的行为，就不能称为见者。

    此处，我们也可以运用应成派特有的应成因进行推理。应成派用自己特有的逻辑，遮破对方观点的时候，一般情况下必须连续用三个逻辑，才能彻底遮破对方的观点。

    汇集相违应成因。要让对方明白，他前后的观点、说法是有矛盾的、相违的。有部和经部等认为：眼根不能自见，即它自身不具备见法，但是它可以见到他法，如色法等。这时要让他明白，他们自己的这种说法是前后矛盾的。为什么？自性不具备见，它不是自见；但是它有他见的能力，能见到他法。这二者是矛盾的、相违的。

    若它的自性不具备见法，就没有见法了，它就不是见者。这个见法不能假立，否则它就不是事实的了。若是有这样的一个能见的话，必须它自己的自性是见，才可以成为见者。若它的自性具备见，就可以成为见者；若它的自性不具备见，就不能成为见者。它自性具备见法，这是不成立的，不符合教证、理证。对方自己也不承许这个观点。

    但是对方又认为：它能见他法。既然它已经离开了见法，根本没有见的行为，怎么能成为见者呢？怎么能见他法呢？它必须要有见的行为，也就是见法，才可以成为见者。因为它的自性远离了见法，它自性没有见法，它就不是见者，所以它不能见他法。

    你们既承许“不是自见”，又认为“它能见他法”，这二者相互矛盾，是相违的。这个推理方式就是汇集相违应成因。这时，若是对方比较聪明，根基比较好，也许仅用这一个推理就可以了，但是一般情况下对方还会继续进行狡辩。

普见

是非相同应成因。对方以火为喻来成立自己的观点，即火不能燃烧自己，却可以燃烧他法。我们对此进行遮破，对于火而言，“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”，或者“已燃无有燃，未燃亦不燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”，已去的你燃不了，未生的你燃不了，没有正在燃的。同样，见也是如此，二者相同，“见者则不见，不见者不见，离见不见者，无第三见者”，“已见无有见，未见亦不见，离已见未见，见时亦无见”，已过去的你见不了，未生的你见不了，也没有正在见。

    能立等同所立应成因。也许他宗仍然不放弃自己的观点，还会狡辩。他宗认为，虽然眼根的自性不是见，它不能自己见自己，但是它可以见他法。前面我们也用了一个比喻，若眼睛不是自见也能成为见者，那么柱子也可以成为见者，因为远离见法，远离见的行为也可以成为见者了。他宗认为，柱子和眼根不一样：第一、眼睛能看见这些色法，但柱子不能看见这些色法，这是一种缘起的规则，因此你不能那样进行遮破。尽管你们所说的也对，好像我也无法反驳，但是你们也不能这样遮破，你们也不能诽谤这样的缘起规则。这是自然规律，这是缘起规则，我也没办法。第二、眼睛有见他法的能力，柱子没有见他法的能力，所以不能把它们二者联系在一起。眼睛有看见色法的能力，柱子没有这个能力，这是有能力和没有能力的差别。第三，眼睛能看见这些色法，那是我们现量所见；柱子不能看见色法，不能看见他法，这也是现量所见。不仅是我，世间人都是这样认为的，也是这样亲自见到的。

    现在我们再用能立等同所立应成因这个逻辑来遮破。第一，你说眼睛可以看见这些色法，柱子看不见这些色法，这都是在名言上，都是以分别心假立的。现在是在抉择胜义谛。抉择胜义谛的时候，这些都是不存在的。若对这些法进行观察，它没有经得起这些观察量的观察，根本不是以智慧能够成立的。第二，你们所说的二者在能力上的差别也是如此。在世俗谛上有这样的差别，但是在胜义谛上是没有差别的。若以胜义谛来观察，二者都是一样。第三，你们所说的现量所见也是如此。现量所见这都是名言量，不是胜义量。在眼耳鼻舌身意前面存在，那不等于存在。在菩萨入根本慧定的时候及以佛的智慧进行观察，这些都是虚假的，不是事实存在的。你们这些都是名言谛、世俗谛，在这里起不到作用，在这里都一样可以遮破。因为这都是名言法，都是世俗谛、名言谛，都经不起观察量的观察，我以这些胜义谛观察量一观察，统统都是不成立的。这就是能立等同所立应成因。

    通过汇集相违应成因、是非相同应成因和能立等同所立应成因进行推理，他宗的观点都不成立。

    己二、破承许我或识为见者。

    若已破于见，则为破见者。

    “见者”就是我或眼识。用前面遮破见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破。第一个“见”主要针对眼根，第二个“见”则是针对眼识，但也都是一样的。

    离见不离见，见者不可得。以无见者故，何有见可见？

    离开见，见者不能成立；不离开见，见者也不能成立。因为没有见者的原因，哪里有见法和所见的法呢？

    见可见无故，识等四法无。近取等诸缘，云何当得有？

    对方认为：识通过根取境，根、境、识三个法聚在一起叫触，然后就有苦、乐这些感受，有这些受就有爱存在，然后就是取、有、生、老死等十二种法。十二种法，前前是因，后后是果，这样就形成轮回了。

    因为没有见的行为，所以也就没有见者。没有见者就没有识，没有识就没有触，没有触就没有受，没有受也就没有爱。“四法”是识、触、受、爱。若没有这四法，就没有近取等诸缘。“等”包括有、生、老死等。这些是十二缘起法，对方认为，轮回是通过十二缘起形成的。但是十二缘起都不存在，都不是实有，因此轮回也就不存在了。

    对方认为，这些识通过根取这些境的时候，根、境、识三个法聚在一起，这叫触。就触就会有乐、苦等这些感受，有受就有爱，就产生各种贪欲，之后就是取、有、生、老死等，共十二种法，前前是因，后后是果，就形成轮回了。现在一进行观察，既然见和见者，能见所见都不存在了，眼识没有通过眼根取境，取这个色境；同样，耳识没有通过耳根取音声、声音，其他都以此类推，没有通过六根近取六境，没有六识，识不存在了，那么触也就不存在了。没有触，乐受、苦受等这些受也就没有了。没有受就没有爱（贪欲）。这样观察，都是不存在的。

    己三、以此理亦可破斥其他立宗。

    耳鼻舌身意，声及闻者等，当知如是义，皆同于上说。

    在前面对“眼”进行了观察，对于同属于六根之中的“耳、鼻、舌、身、意”都可以如是观察。眼识或眼根见色法是不合理、不可得的。同样，耳识通过耳根取音声这个境，也是不成立、不合理的。以此类推，其余都是一样。六识通过六根取六境，这种显现都是名言上的，都是假立，不是实有，不是真实。

    没有识，没有触，没有受，没有爱，也没有取，没有有，没有生，没有老，没有死。无论是十二缘起的形成，还是轮回的这个过程，都是不存在的，也不是实有的。在前面讲过，其实轮回也是假立的，不是真实的，所以不必恐惧，不要害怕。如果你真正懂得了轮回的事实真相，它也是如幻如梦的，就如同看电影一样，如同你昨天晚上做的梦境一样。

    但是现在对我们来说，轮回实实在在的存在，我们也非常害怕轮回流转，因为没有放下。我们执着轮回，所以轮回就会伤害我们，所以是痛苦的；如果你不执着它的话，它不是痛苦。无论是轮回还是一切这些显现，如果你不去执着它，它就不会伤害你，它就不会束缚你。谁在束缚你？是自己的分别、执着在束缚你，伤害你。其实是你自己在伤害你自己。

    就是一个念。一切的一切都是显而无自性的，你自己不能从中迷惑。若是你失去了自性，就迷惑了。迷惑了，你才会不知所措；若是不迷惑的话，你能这样吗？你不知所措，就会痛苦。自性是觉悟的、不迷惑的，若是你不失去自性，不迷惑的话，一切都很自然，你根本就不必烦恼，不必痛苦。

    想学佛，就应该要懂得怎样去学佛；想修行，就应该知道什么叫做修行。在这一切的显现当中保持觉悟的心态，不要迷惑。不迷惑就不烦恼了，不迷惑就不痛苦了。什么叫轮回，什么叫涅槃？什么叫众生，什么叫佛？一个是迷，一个是觉。迷了就是轮回，觉了就是涅槃；迷了就是众生，觉了就是佛。在哪里迷，在哪里觉？就在一切显现当中。

    其实诸法的自性本来就是这样的，没有必要进行观察，也没有必要进行抉择。这些观察和抉择都是为了我们。我们从中迷惑了，迷失自性，现在为了让我们觉悟，让我们从中清醒，佛菩萨真是用心良苦啊！诸法的实相和真理，它本来就是这样的，还用这样进行抉择吗？还用这样进行观察吗？就是为了我们这些众生。什么叫佛菩萨救度众生呢？这就是，这是佛在救度众生啊！佛在《般若经》中讲了那么多，龙树菩萨在《中观根本慧论》里通过各种逻辑，站在各不相同的角度里进行抉择，这叫救度众生，是让我们明白真相，让我们明白真理。

    《无言说经》中云：“内外地界无二义，如来智慧能觉了，彼无二相及不二，一相无相如是知。”《佛母经》中云：“眼不见色，乃至意不知法。如是菩提离故，眼色离；乃至菩提离故，意法离等。”佛在《般若经》中又讲了：“眼不能见色，意不知诸法，此是无上谛，世间不能了。”“谛”指真；“无上谛”指无上的真理，没有比这个还真的，但是“世间不能了”。“世间”可以指这些迷惑的人，他们因为迷惑了，所以见不到。“世间”也可以指我们的眼耳鼻舌身识，它们只能见到这些假相，见不到诸法的究竟实相——空性，所以“世间不能了”。

    我们这些世人不能总是以自己的观点进行观察，不能总是以自己的想法判断诸缘法。因为“世间不能了”，太有限了。以后应该以一个超越的心态，应该以一个超越的智慧去看人、看事、看一切，才能看懂，才能看明白，之前你是不会明白的。你不明白，所以你烦恼、痛苦。

    六根里面有六识，六根把从色声香等法中得到的消息传递给六识，六识收集眼耳鼻舌身识六根的信息，这些消息都是不可靠的，你千万不要相信它们。为什么信佛呢？这些消息都是不可靠的。虽然现在的科学家、哲学家们也借助了一些特殊的工具进行研究，但最终还是靠眼耳鼻舌身识，即通过眼睛看，通过意识去观察、去猜测，所以这都是不可靠的。只有知道来自眼耳等六根识的消息都是不可靠的，才能真正信佛，之前是不可能的。

    现在都说“我信佛”，其实还仍然是在相信自己，尤其是遇到一些关键事情的时候，还是自以为是、自作主张。你说“信佛”，都是假的。如果你信佛，任何时候都应该相信佛的智慧，相信佛所传来的消息，不能相信这些根识的消息，这才是真正的信佛。但是，我们还是经常相信自己的六识，这样一观察，我们现在根本谈不上信佛。没有证悟空性的人，他就没有真正信佛。没有证悟空性，就没有真正信佛。有些人今天信心很足，学得也很精进，一到明天就不行了，要么有这个事，要么有那个事，就跑了，甚至信心也退了，精进也消失得无影无踪。这种人根本没有信佛，也没有学佛。

    有部和经部虽然也很有智慧，但是他们也没办法，还是靠自己的这些见闻觉知，还是不行。为什么他们被称为有实宗呢？他们没有办法。

    《观六情品》讲解圆满。   

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁四（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中讲，“色以色空……受想行识亦复如是。”色蕴是自空，受蕴也是自空，自空就是自性空。想、行、识蕴，都是自空，都是自性空。“一切有为法，即是五蕴。”意指五蕴包含一切有为法。佛讲，五蕴是自空，都是空性。同时，一切有为法也是自空，也是自性空。这是在抉择空性，也是在宣说诸法的究竟实相。尤其是本品就抉择佛在《般若经》中讲的空性之理，也是佛在《般若经》中讲的这些诸法的实相。这部论典共有二十七品，每一品都在宣讲佛经、尤其宣讲佛在《般若经》中讲的诸法的究竟实相——大空性。

    戊二、品关联。

    本品叫《观五阴品》，也可以叫《观五蕴品》。它同时也在抉择、宣讲这部论典的内容，也就是在前面顶礼句里讲的内容。前面的顶礼句直接讲的是向佛做顶礼，间接讲的是这部论典所具有的四法。四法之一“内容”指诸法的究竟实义——远离八边戏论的大空性。本品也是在宣讲、抉择诸法的究竟实义，就是大空性。

    在本品里主要讲五蕴，抉择五蕴也是不存在的。有部、经部等有实宗认为，五蕴应当存在。因为世间人都知道有各种颜色，有各种形状，而且都是亲眼所见。比如海螺是白色的，天空是蓝色的，物品有圆形的、方形的，所以色法存在，色蕴存在。受、想、行、识也都是一样。世间人都有喜怒哀乐，也有各种各样的思想、意识，这都是亲身感受，所以这些都应该是存在的。世间人都知道这些是事实存在的。此外，佛在经中也讲五蕴，也讲了五蕴各自的法相。若是五蕴不存在的话，佛也不能这样讲，也不能宣说五蕴存在。所以，五蕴是存在的。

    现在我们要对这种说法进行观察，进行遮破。世间人都觉得五蕴是存在的，但是他们是以迷乱心，以分别念判断的，所以不够正确，实际上不是真实的，这是迷乱的显现，这是以分别念假立的。因为世间人只能见到迷乱的现相，只能以自己的分别念去抉择这些法，这都不是真实的，这都是不可靠的。

    佛确实在经中讲了五蕴，也讲过五蕴各自的法相，讲得也非常详细，但这都是在名言上讲的，是随顺世间而讲的，不是在讲他自己所觉悟的境界，也不是讲胜义谛。胜义谛指诸法的究竟实相。他讲诸法的究竟实相的时候，是“眼以眼空”、“色以色空”，眼耳鼻舌身五根、色声香味触五境，都是空的，都是不存在的，这也是佛在《般若经》中讲的。佛讲诸法的究竟实相的时候，讲胜义谛的时候，不承认这些存在，并且抉择这些都不是事实存在，都是空性。

    （品关联）分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。

    己一（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。

    庚一、立宗：

    五蕴指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”是积聚的意思。在这里首先破色蕴，然后再破其他的蕴。

    若离于色因，色则不可得。若当离于色，色因不可得。

    色有因色和果色。因色也可以叫色因，果色也可以叫色果。色因指四大——地大、水大、火大、风大；色果指五根、五境。

    “若离于色因，色则不可得”：如果离开色因——地、水、火、风，果色则不可得。这个“色”指果色。这是在破五蕴本身。

    有部、经部等小乘也对五蕴做了分析，得出了人无我之结论。他们主张人无我为五蕴之暂时和合，唯有假名而无实体。因为他们要断烦恼障，断烦恼首先要破人我执。若要破人我执，就要在五蕴上进行观察，因为众生都视五蕴的和合为自我。但是，他们在五蕴上分析观察后，没有找到自我，所以他们就认为，“我”是五蕴暂时的和合，唯有假名，没有实体。可见，小乘也对五蕴进行观察，他们得出的结论是什么？五蕴上没有实实在在的自我，自我是在五蕴和合上面假立的，没有实实在在的。在五蕴上破除“人我”，有很多的推理，但是在这里先不讲了。

    小乘只悟到了五蕴上面没有自我，没有实实在在的人我，人我是在五蕴和合上面假立的。但是他们没有知道五蕴自身也是很多法和合的这样一个缘法，也都是假立，没有一个实质性的实体。他们既没有这样去进行观察，也没有悟到这个真理。大乘不仅否认五蕴和合，否认人我的真实性，还认为五蕴本身也没有真实性，他们在这上面进一步发展法无我之理论。

    其实不仅五蕴上面不存在人我，五蕴本身也不是实质性的，也没有实体。它也是个假名，也是因缘和合之法。

    首先，我们对色因和色果在本体上进行观察。

    如果说色因实有，那么地大、火大、水大、风大哪一个是实有？若每一个都是实有，那就不是一个，而是变成四个了。地大是不存在的，是由很多微尘组合的，按东南西北四个方向将这些微尘一分开，东边的微尘、西边的微尘、南边的微尘、北边的微尘，哪一个是地大啊？若每一个都是，那地大又不是一个，而变成四个了。可见，地大就是一个和合，是在这个和合上假立的，它自己没有实体。同理，你在地水火风上面也找不到这个色法。色法主要包括颜色和形状等，有颜色的就是色法，有形状的就是色法。你找不到颜色，找不到形状，找不到柱子，找不到宝瓶。宝瓶、柱子就是四大的结合，我们的身体也是四大的结合。这些色法的因就是四大。将四大一分开，你找不到柱子，找不到宝瓶，也找不到这个人的躯壳、身体。这样一分析，都找不到，这就是假立。四大和合上面假立这样一个状态，假立这是柱子、宝瓶或身体等这些色法。若一分开就没有了，这就是假立，没有一个实体。若是有实体，你分析的时候就应该能找到，但是你找不到。在色因（四大）上面，你找不到果色。果色就是指眼耳鼻舌身五根，色声香味触五境。五根属于内色，五境属于外色。

    没有色因就没有色果，以色因产生色果，以色因组合色果。进行观察时，我们找不到实实在在的四大，也找不到五根五境等果色。无论是眼根还是声音等这些色法，都找不到。这是在本体上进行观察。

    其次，我们从因果的角度对二者进行分析。

    要成为因果，必须要有因果关系。什么叫因果关系？作为因法，它对自己的果法的产生起到了作用，才可以成为因。现在我们站在过去、现在、未来三时的角度进行观察。

    因对果的产生是否实实在在起作用？若是过去已产生的果，无需对它进行作用，因为它已经产生了。如果它已经产生了，你还要对它进行作用的话，就是已生的还要生，这样就要无穷地生。若是未来的果法，它尚未产生，现在就如虚空，你对它没办法进行作用。若是现在的果法，那么因和果在同一时间存在，则二者根本就不能有因果关系。因对果法的产生没有起任何作用，因产生的同时，果法也产生了；因没有产生的时候，果也没产生。若是要对果进行作用的话，因自己应该先存在，然后对果的产生进行作用才行。但是如果二者同时产生，则因没有对果起到作用，那么就不能成为因。若是没有对果法的产生起到作用也可以变成因，那么一切都可以成为因，实际也就是一切都是无因。

    所以，若没有色因，果色则不可得。如果没有色因也能产生色果，那么随时都可以产生色果。这样，一切随时随地都能产生。

    “若当离于色，色因不可得”：这个“色”是指果色。如果没有对这个果的产生起到作用，这个因就不是因了。若没有产生果色，这个因也不可得。为什么？因要成为因，必须要对果的产生起到作用。观待于果，才可以成为因。没有产生果，就不能成为因。如果没有产生果也可以成为因，一切都可以成为因。

    可见，离于色因，这个色果则不可得，因为果要产生，要靠这个因，没有因，这个果就不能产生。若是要成为因，必须要有果，有果才可以成为因，没有果就没有因，因不可得。其实在这里用的理论比较简单。

    这是安立自己的宗规，下面进一步讲理由。

    庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。

    辛一、理由之一：

    离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。

    若是离开色因而有色果，这个色果就是无因而生的，没有因而产生。这世界上若是有无因而生的法，即它不依赖于因缘就能产生，那么存在恒时有或恒时无的过失，这个法要么恒时存在，要么恒时不存在。为什么？因为它不依赖于他法。实成也是如此，它不依赖于他法，是恒常的。

    这是站在色果的角度分析。如果色果的产生跟色因没有瓜葛，没有任何的关系，那么它就是无因而产生，不依靠因而产生。若是这样，就存在恒有或恒无的过失，这是不合理的。

普见

辛二、理由之二：

    若离色有因，则是无果因。若言无果因，则无有是处。

    这是站在色因的角度分析。如果离开色果而有色因的话，这个因是无果因，它没有产生果。若是没有产生果，它就不能成为因，否则，一切都可以成为因。其实没有产生果的因是不存在的，犹如空中的鲜花一样。若是存在的话，就是对果的产生没有起到作用，没有产果也可以成为因的话，那一切都可以成为因了。

    此处用的推理很简单，但是通过简单的推理方式进行观察，也能遮破对方的观点，也能遮破众生相续中对色法的执着。

    我们可以从本体上对二者进行观察和遮破，在前面已经讲过了。通过色因才可以产生色果，色果由这些色因来组成。对二者在本体上可以进行观察。色因指四大。四大一分开，就没有这些色法了。然后四大再可以分，那四大也就不存在了。比如地大再分，它也是很多微尘组成，一分就没有了。微尘也是如此，再向下分就没有了，地大也就不存在了。这样一分析，最后就都没有了。这是在本体上进行观察。

    我们也可以站在因果的角度，以三时进行观察和遮破。色因、色果它们之间必须要有因果关系，我们站在三时角度进行观察，前面也都已经进行了遮破，都能彻底破斥。对方用任何推理在这里都不管用，根本就没有立足之地，统统都会被推FAN和遮破。

    这里用的推理很简单。没有色因就没有色果，若是没有色因而有色果，那么这个果要么恒时存在，要么恒时不存在。因为它不靠因，它没有因，无因产生的法就是这样的。如果色因没有产生果，那就不是因了，这样的因不存在。若是对果的产生没有起到任何作用也可以成为因，那一切都可以成为因，很简单。

    若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。

    有色因和色果，色因对色果的产生起到一定作用，才可以称为色因。如果对色果的产生没有起到任何作用，就不能成为因。已有的色法、未有的色法、现在的色法都不需要色因。

    “若已有色者，则不用色因”：若已经有色果了，已经产生了这样的一个果法，那么就不用因了。因为它已经产生了，已经有了，所以这个色因没有用，再也不用对色果的产生去进行任何作用。若是已经产生的还要再产生的话，那就要无穷无尽的产生，这个过患就大了。

    “若无有色者，亦不用色因”：若是没有色果，它尚未产生，如同虚空，那么你对它起不到任何作用。在虚空上能画画吗？不能。同样，没有形成的果色，它还没有产生，也就没有办法对它起作用，所以也不用色因。

    无论是已有之色法，还是未有之色法，都不需要色因。正在有的色法，就更不需要色因。为什么这里没有讲这种情况？因为二者是同时的，你跟它无法产生因果关系。若要产生因果关系，得有前后，先有因，然后有果。为什么？因为因必须要对果的产生起作用，必须要对果法做出利益。什么利益？让它产生，如果没有对它做利益，它就不能产生。

    也可以这样讲：若仔细分析和观察，无论是因法还是果法，包括色因和色果，都是只有一刹那，这相续都是假立的，是相观待的，所以这不是真实的。若是有个真实的，那就是一个刹那，一个刹那当中，就无法产生关系，所以是“不用色因”。

    无因而有色，是事终不然。

    前面将理由都讲完了，此处是总结。直接讲的是“无因而有色”，间接又讲了“无色而有因”。

    前面已经对各种情况进行了分析：没有无果的因；没有无因的果；色因和色果之间，色果不能有色因，色因不能有色果。可见，无论哪种情况，这些法最终都是不合理的、不可得的。

    如果没有因而有这个色果，它是无因而产生的，则要么恒时有，要么恒时无。这里直接只讲了“无因而有色”这种情况，但是间接又讲了“无果的因”。如果有无有色果的色因，这个因是不存在的。若是它没有产生色果也能成为色因的话，则一切都可以成为色因。

    是故有智者，不应分别色。

    若是具有智慧、稍微聪明的人，就不应该分别色法，不应该执着色法。因为以智慧进行观察，色法都不可得。

    一切色法都不可得，都是假相，不应该分别执着。“哎呦，这个形状好，那个形状不好；这个颜色好，那个颜色不好；这个长得好，那个长得不好。”对这些分别并且执着，导致烦恼，导致痛苦，这都是你自己给自己找不必要的麻烦。你觉得好看，就生贪心；你觉得不好看，就生嗔恨心。然后就去造各种业，继而形成轮回，感受痛苦，出脱无期。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》中讲：“对于有碍无碍等，以及黄 se蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。”这些色法无有自性，都如幻如梦，都如水上的水泡、镜子里面的影子，没有事实存在的。

    若果似于因，是事则不然。果若不似因，是事亦不然。

    我们站在另一个角度进行观察：如果色因要产生色果，是产生与其自身完全相同的色果，还是与其自身完全不同的色果？“相似”是完全相同、一样的意思；“不相似”是完全不相同、不一样的意思。

    若是产生与其自身相同的色果，这是不成立的。因为一切显现、一切缘法的自相都各不相同，所以怎么能有和因相同的果呢？既然没有，你也就不能产生这样的果。

    如果对方回答说“是产生与因完全不同的果”，那就更不能成为因果了。为什么？这个因和果完全不同，与因完全不同的一个法若能成为果，那么麦子也可以成为豆芽的因，豆种也可以成为麦芽的因，为什么？因和果不用同样。与因完全不同的一个法若能成为果，将有因果相随相依的定论无法安立的过失。这些缘法的产生要靠因和缘，缘和果可以不统一，但是因和果必须要统一。比如，我们经常讲“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是因果相随相依的定论。

    可见，无论产生的是与因完全相同的果，还是与因完全不相同的果，都是不成立的。

    己二、以此理亦可遮破他法：

    受阴及想阴，行阴识阴等。其余一切法，皆同于色阴。

    “阴”和“蕴”是一个意思，可以用“阴”，也可以用“蕴”。前面对色蕴进行了观察和遮破，受、想、行、识其他诸蕴也都是如此，以相同的推理进行观察，都是不成立的。

    比如，以“若离于受因，受则不可得；若当离于受，受因不可得”等遮破受蕴，以“若离于想因，想则不可得；若当离于想，想因不可得”遮破想蕴。对行蕴、识蕴等其余一切法也都可以这样遮破。以这样的方式，将五蕴都遮破了，这里面很简单。

    己三、辩驳之理：

    以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。

    一法自性空，一切法自性空。一法空，一切法皆空。为什么呢？万法一性。《四百论大疏》中云：“了知一个洞穴为空，则可以推知其他洞穴为空；了知一法是空，则知万法皆空。”以此类推，都是一个结论。

    在抉择空性、宣讲空性的时候，若有人试图进行辩论和反驳，根本不可能取胜。若运用“能立等同所立因”，无论对方采用什么理由和证据，在我这里，其能立和所立相同，二者都不成立。比如昨天我们讲的“眼根不能自见，但是能见他法”的辩论，对方用了三个理由，但是他用什么教证、理证都一样，到我这里能立等同所立，都没有成立。此处，在抉择和宣讲空性时，也是如此。能立是对方为了成立自己的所立而提出的理由，这些理由和所立一样，为什么？在抉择空性时是没有任何承许的，依靠胜义谛的观察量进行观察，统统都一样没有自性，都不成立，都不存在。所以能立与其所立等同，都不成立。对此，他方无法反驳。

    解说空性时，若人言其过，是则不成过，俱同于所立。

    在抉择胜义谛、宣说空性的时候，若有人想说其过失，是不可能的！宣讲空性的时候，他不会有过患，所谓的这些过患，也不可能成为过患。他没有承许，一切都抉择为空，哪来的过患？因此对方所说的这些过患都与其所立等同，二者都不成立。

    这一品主要抉择五蕴是假相、空性，实际也是抉择一切有为法为空性。在名言上，一切法都有，但这是假立的；在胜义谛上，在究竟实相里，这些法不存在。

    《金刚经》中云：“须菩提，菩萨不住色布施，不住声香味触法而行布施。”“不住”就是不分别、不执着的意思。菩萨进行布施也是如幻如梦般地行持。

    《般若波罗密多心经》云“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。受想行识亦复如是。”色蕴抉择为空时，色本身是空，空本身是色。这是空性四法，可以说有，可以说无，也可以说无有、无无，因为是不可言、不可喻、不可思、不可议的，所以都是可以的。

    其实你真正明白了空性，怎么讲都是通的，怎么说都是对的。站在空性的角度来讲，没有不对的；以空性的智慧去做，没有不正确的。如果没有证悟空性，没有站在空性的角度，一切都是错的，一切都是不对的。宣讲空性，没有过失；离开了空性，一切都是过失，别说“我对，他错”，都是错的，没有对的。如果你证悟空性了，你站在空性的角度，都是对的，你觉得不对也是对的。我们讲过，若是真有智慧了，没有看不惯的事；若是真有慈悲心了，不会有看不起的人。如果你真正觉悟了，没有看不惯的事，一切都是很自然的，所以大家不要自寻烦恼、自找痛苦。

    龙树菩萨在本品中言：“是故有智者，不应分别色。”不应该分别色法。这个看不起，那个看不惯，这叫分别色法。佛对我们进行了劝告，龙树菩萨也劝告我们不要分别色法。“不是我的错，是他的错！我是对的，他不对！”这都是分别。什么叫对，什么叫不对？你可以有如是的应，也可以有如是的感，但是心里不能有分别。

    一切缘法都应该是以感应而产生，有什么样的感，就有什么样的应，但是心里别分别，别太执着，不要当真。你可以给他个反应，但这只是在演戏，是在表法，都不是实实在在的。一切都是变化的，一切都是虚幻的，没有什么。若是能这样，那就自在了。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁五（观六种品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    “六种”就是六界。佛陀在《般若经》中讲“地界无自性”等，诠解了无有诸界的道理。地界无有自性，同样，其他水、火、风、空、识都抉择为无有自性。在此处讲六界，也有讲十八界的时候。其实六界、十八界都是一样，都是无有自性，都不离空性。佛把六界、十八界都抉择为空，同时宣讲了一切法无有自性，讲的也就是远离八边戏论的大空性。其实，六界或十八界都含摄了一切法，将六界或十八界抉择空性的同时，也是抉择一切法为空性，宣讲了诸法的究竟实义，即远离八边的大空性。

    此部论典也在抉择大空性，尤其是本品当中，主要抉择六界为空性，同时也是将一切法抉择为空性，也是在宣讲佛陀在经中，尤其是在《般若波罗蜜多心经》中所宣讲的空性。

    戊二、品关联。

    前面在顶礼句中已经讲过，这部论典的主要内容是远离一切戏论的大空性，是诸法的究竟实相。本品也在抉择这样的大空性，也在宣讲诸法的实相，抉择的是此部论典的主要内容。

    有部和经部认为，地、水、火、风、空、识等都是事实存在的。因为佛在经中讲过，地水火风空识六界的综合体是士夫。士夫就是指世间这些男人和女人，这些人是地水火风空识六界的综合。若是地水火风空识这些六界不存在，也不能存在它们的综合体。这样，佛所讲的这个所谓的“士夫”也是不存在的。此外，佛很清楚、很仔细地宣讲了六界各个的法相，如水是湿性，火是热性等。若是自性法本体不存在，怎么能存在他们各自的法相呢？佛为什么要讲这些法相呢？他们凭这些认为六界存在。

    我们对此要进行遮破。在前面，五蕴、十二处都已经抉择为空性了，但是在这里，主要从六界、十八界的角度遮破一切法实有，同时也抉择一切法都是空性，也就是抉择大空性。

    （品关联）分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥边执见。

    己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有实无实；四、总摄遮破成立之义。

    庚一、遮破事相：

    一切所遮法都具有三相：事相、法相、名相。一切法都一样，一定会具足这三相。法的本体为事相。每个法自己都有自己的一个特征，就是和他法不共同的一个特点，这是法相。每个法彼此都不可能是完完全全相同的，比如我们这些人，每一个人都有他自己的特征，无论他身在何处，即使身边有再多的人，也不可能认不出这个人，因为他有自己的特征。尽管这些人里也有长得特别相似的人，包括一些双胞胎，但是即使再像，他也有自己的特征，也不可能相互混淆，不可能认不出本人。一切法都是如此，只要是有本体之法，都有自己的特征，也可以说是与他法不完全相同的地方，这就是法相。我们用这个法相来认定它，用他自己的特征、特法来认定他。每一个法都有自己的名称，这是名相。

    空相未有时，则无虚空法。若先有虚空，即为是无相。

    首先对虚空进行观察和遮破。虚空是六界之一，即空界。法有自己的本体，这是事相。每一个法都有自己的特点法，这叫法相。每一个法都有自己的名称、名字，这是名相。每一个法都可以有这三相。虚空也是如此。比如，虚空的本体是事相；无阻碍、容纳一切是虚空的一个特法、特征，无有阻碍是虚空的法相；“虚空”这个名称是虚空的名相。“眼前这个法是虚空，无有阻碍的缘故。”这就是一个完整的推理。指着虚空说此法是“虚空”，为什么？因为它无有阻碍。无有阻碍是虚空的特法，也是它的特征。用“无有阻碍”来认定所指的这个法是虚空。

    现在，我们对它的事相和法相这二者进行观察，遮破虚空实有的观点。

    “空相未有时，则无虚空法”：“空相”是虚空的法相。若虚空的法相不存在，则无虚空之事相、本体。任何法都是如此，它远离了自己的特征或特法以后，它的本体绝对是不存在的。它的本体存在的同时，它的这个特法也会存在。若法相能成立的话，则事相也能成立。但是法相不存在，所以事相也是不存在的。空之法相未有时，虚空的本体——事相也是不存在的。

    “若先有虚空，即为是无相”：若先有虚空之事相，这样就存在无有法相的事相。没有虚空之法相，只有虚空之事相、本体，这是不合理的。

    是无相之法，一切处无有。若无无相法，法相依何成？

    “是无相之法，一切处无有”：这个法就成为无有法相的事相，但是在一切时、一切处当中，你无法能够找到无有法相的事相。若是没有法相，就没有事相。因为要成立这个事相，就要靠这个法相。如果是没有法相的事相，你无论在何时何地都无法能够找到，世界上不可能有这样的存在。

    “若无无相法，法相依何成？”如果没有事相，这个法的法相依什么成立？“无相法”的“相”指事相，也就是法之本体。若是法之本体不存在，这个法相依什么法成立呢？因为法相是事相的特征。若是没有事相，即没有这个法的本体，哪有它的特征？它的特征依什么存在？怎么建立？在什么地方建立？不能建立。若是能建立，也和这个法的本体（事相）没有关系。事相（法的本体）是不存在的，即使有法相，也不能成为它的法相。犹如兔角，因为兔角不存在，所以即使有白色等颜色，也不能成为兔角的颜色。离开事相的法相是不存在的。若是先有法相，这个法相就不是事相的法相了。

    法相和事相是观待而成立的，没有不观待的法相和事相。