普见

为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天接着讲《定解宝灯论》，《定解宝灯论》共有七个问题，今天继续讲解第六个问题。

    戊二（别说大净等无二）分三：一、宣说共同所见不能偏于现空一方；二、宣说双运净等真谛无别；三、成立大净等之理与诚信之功德。

    己三、成立大净等之理与诚信之功德。

    承许诸法大净等，此一法理实成立，
    现空何者皆不成，合理一切则可现，
    除此之外假立法，非理一切均不现。

    “承许诸法大净等，此一法理实成立”：“大净等”指一切法只有一个这样的自性，即远离八边戏论的大空性。这不是一个单空，它和显现是不二的、双运的。诸法不离这样的一个自性，所以是大平等。“清净”指空性，即远离八边戏论的大空性。“实成立”指能够实实在在地成立。

    轮涅一切法本性即大清净、大平等，是远离八边戏论的大空性，这样的一个真理能够合理地事实成立。其它的说法都是不合理的，而且都是不成立的。

    “现空何者皆不成，合理一切则可现”：“现”就是现相；“空”就是空相，一个单空。“不成”指都不是实有、真有的。我们通过胜义谛的观察量去观察时，无论是空相还是现相，无论是有边还是无边，都经不起观察，都是空性的，所以都不是实有的，都不是真有。

    轮涅一切法的本性、自性是大空性，这是和现不二的空性。它是现空双运的，所以用“大”来形容此真理。因为诸法的本性是大空性，在这个基础上安立任何法都是合理的。站在这个角度上，有无是非等一切都是合理的。实际上，通过胜义观察量去观察，无论是现相还是空相都是空性的。所以在这样的一个角度里，一切都是合理的，一切都可以显现。

    如果不堕入二边，无论怎样都是合理的。如果堕入了二边，怎样都是不合理的。大空性是不堕二边的，一切清净或不清净、暂时或究竟的这些显现，都是可以显现的。因为诸法的本性是空性，所以都可以显现。若是诸法的本性不是空性，那都是不可以显现的。

    “除此之外假立法，非理一切均不现”：若远离了大空性，一切显现、一切缘法都不可以显现。为什么是“假立法”？因为这些都是以我们的分别心而假立的，不是事实存在的。

    如果堕入了二边，无论是空边还是有边，一切都是不合理的。为什么有各种各样的显现呢？因为诸法的本性是空性。若诸法的本性不是空性，那就不能有这些显现。

    我们讲了很多，有暂时安立的，也有究竟安立的。如果站在大空性的角度去讲，都是合理的；若是远离大空性，站在二边的角度去讲，因为堕落二边了，所以都是不合理的。

    于此理得诚信门，即是缘起性空道，
    若于现空生定解，则于无有盈与亏，
    净等坛城性之中，世间空与不空等，
    不可思议之法性，内心定生深法忍。

    “于此理得诚信门, 即是缘起性空道”：对诸法最究竟的实相——现空双运的真理生起豪不怀疑的诚信之门，即是对缘起性空的道理生起定解。

    “缘起”主要是相上，“性空”主要是体上。缘起是显现法，是站在显现上而安立的。若是缘起法，就不是实有法、成实法。若是成实法，就不是缘起法。在体上所讲的性空，不是一个单单一个空，不是断灭。它是和现相不离、不二的。缘起性空是甚深的道理，也是诸法究竟的实相，对此应能够生起定解。若自己对此有特别具足的信心，豪不怀疑，才是生起定解。

    “若于现空生定解”：若于现空双运这样的真理生起定解。

    “则于无有盈与亏，净等坛城性之中”：“无有盈与亏”就是没有增减的意思，不增不减。诸法的本性本来就是清净的、平等的坛城之自性。一切法本来就是清净的、圆满的，本来就是空性的，本来就是平等的。此实相、光明是本具的，通过修行也没有增没有减，本来就是这样的。当对现空双运的真理生起定解时，我们也可以领悟这样一个真理，到达这样一个境界。

    “世间空与不空等, 不可思议之法性”：这些世间法的“空”与“不空”，空即是不空，不空也即是空。在我们的思想、语言中，二者是矛盾的、冲突的；但是在诸法究竟的实义上，这都不矛盾，是超越我们言思范畴的，所以是不可思议的。

    “内心定生深法忍”：当内心真正生起这样一个定解的时候，才能够真正地接受这些甚深的法义。一般凡夫对这些远离和超越言思的法义很难领悟、证得。很多人都堕入了二边，没有真正抉择到此真理；还有些人一听到空性、无我，心里就会生起畏惧感，这都是属于不能堪忍。只有你真正对这样的实相生起定解的时候，才能够接受这些甚深法义。

    见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，
    依实空幻之定解，趋至如来行境中。

    “见一尘中尘数刹”：对现空双运这样一个究竟的实义生起了定解的时候，才能够真正了悟、亲见“一尘中尘数刹”。在《普贤行愿品》里讲，“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛。”一个微尘当中可以容纳整个微尘数的刹土，整个微尘数的刹土可以融入一个微尘当中。

    一个微尘当中显现整个微尘数刹土，是不是微尘变大了，所以才能容纳这么多的刹土？不是。是不是刹土变小了，所以可以显现在一个微尘上面？不是。微尘没有变大，这些刹土也没有变小，但是的的确确可以在一个微尘上现整个微尘数的刹土。

    如同米勒日巴钻牛角一样，牛角没有变大，米勒日巴也没有变小，但是的的确确可以钻进去，这就是诸法的本性。若通过神通或者咒力，使米勒日巴变小或者使牛角变大，然后米勒日巴钻进去了，这都说明不了诸法的实相，也体现不了诸法的本性、自性。一般的神通都是我们言思的范畴，属于世间的。

    诸法的实相、诸法的本性是什么？米勒日巴没有变小，牛角没有变大，他能钻进牛角，这才是不可思、不可议、不可言、不可喻的，是我们根本无法想象的，这不属于我们言思的范畴，真正属于出世间的。诸法究竟的实相、诸法的本性就是这样的，所以这都是可以的。

    同理，微尘没有变大，刹土没有变小，一个微尘的的确确可以容纳所有微尘数的刹土。为什么？因为诸法的本性是大空性。只有真正了达了这个真理，才能够明白、证得，才能够真正做到。就如同米勒日巴一样。

    现在，佛菩萨就是以此境界引导我们去思维，在一个微尘当中有无数的刹土，一个刹土中有无数的佛及眷属，因此，佛菩萨到处都有，主要是自己的心要到位。若是自己的心清净，清净的刹土哪里都有，佛菩萨到处都有。如果自己业障消了、心清净了、相续没有被染污，随时都在净土，随时都可以亲见佛菩萨。

    “刹那亦能现数劫”： 刹那没有变长，无数的大劫没有变短，但是确实可以在一个刹那中现无数个大劫，无数个大劫也可以变成一个刹那。

    有很多与此相关的公案。有一个人非常喜欢马，一天中午他在家里喝茶，他的太太在旁边织毛线。他的一个朋友牵着一匹马在外边喊他，他出去后看到那匹马特别好，就骑上去试一试。马载着他跑得越来越快，最后到了一个陌生的森林中。森林里空荡荡的，他一路寻到了一户人家，家里有母女两人。因为找不到回去的路，就暂时安顿在这里。过了很长时间，最后和那个姑娘产生了感情，两人结婚并生有三个孩子。他平时就以打猎为生。后来老太太也去世了，剩下一家五口，生活也很幸福。有一天，他俩在河边洗衣服，三个孩子在旁边玩耍。突然，最小的孩子不慎掉到了河里，其他两个孩子去救弟弟，不幸也被水冲走了。他的妻子发现后，哭着去救这些孩子，也被水冲走了。全家人都被水冲走了，他悲痛欲绝，就想跳河自尽。此时，他突然醒过来。他返身回到屋里，发现原来的太太还在织毛线。他问他的太太：“这一切怎么回事？我怎么了？你怎么还在这里做这个？”太太很惊讶：“你是不是中邪了？你不是刚出去吗，看看你碗里的茶还热着呢。”

    诸法就是可以这样显现的。在他的境界当中，他确实经历了很多事情，短短几分钟内就经历了几十年的漫长过程。这个公案也说明，无数个大劫可以变成一个刹那，一个刹那可以变成无数个大劫，但是这个时候刹那没有变长，大劫没有变短，的的确确可以这样。诸法的实相就是不可思议的。在我们凡夫的言思上，是无法能够相信的。只有你真正了达了诸法的实相、真理，才真正能够见到、体会到。

普见

“依实空幻之定解，趋至如来行境中”：“空幻”指一切法都是如幻如梦，都是空性的。若对诸法的实相有这样真实的定解，才能到达佛的境界。若没有对现空不二的真理生起真实的定解，你再努力、再精进也不可能到达佛的境界。所以要达到佛的境界，就要靠定解，即要对诸法的实相、真理生起定解。

    丁三（建立自宗）分三：一、总说共同观点；二、别说大净等无二；三、以不可思议方式结尾。

    戊三、以不可思议方式结尾：

    故于无偏之自现，远离一切诸偏堕，
    不可思议基法界，法性何者均不成，
    显现空性双运等，仅是宗派术语义，
    纵经百年勤思维，若无宿修成熟因，
    具大智慧极精进，然却不能通达也。

    “无偏之自现”、“远离一切诸偏堕”、“不可思议基法界”、“法性何者均不成”、“显现空性双运”，这些术语都是在讲诸法的实相。

    “无偏之自现”：诸法本具的这些都是自然而然显现，既不偏于有，也不偏于无；既不偏于空，也不偏于相；既不偏于生，也不偏于灭；既不偏于增，也不偏于减。是不生不灭、不增不减的。

    “远离一切诸偏堕”：诸法的本性远离一切偏堕，不偏于是方，不偏于非方，远离是非之方；不堕有边，也不堕无边，远离有无二边。

    “不可思议基法界”：“基法界”也就是诸法的本基，也是自己的自性。它远离一切八边戏论，所以是不可思议的。

    “法性何者均不成”：诸法的法性中，有无是非等何者都不成立，都不是实有，都是空的。

    “显现空性双运等”，显现和空性双运，现相和空相不二。

    “仅是宗派术语义，纵经百年勤思维，若无宿修成熟因，具大智慧极精进，然却不能通达也”：对于上述这些宗派术语，仅仅是其名称上的含义，纵然你在百年当中精勤思维、观察，若是自己在宿世当中没有通过修行积累资粮，或者这些因缘没有成熟，即使你再聪明、表面上再精进，也很难通达。

    若想通达这些术语的含义，要靠宿世的善根、福德。如果没有善根、福德，对这些术语的名称连听都听不到，更不可能去思维。现在我们能够听到并且能够思维，虽然很多人还没有生起真实的定解，但是相续中也生起了相似的定解，这就说明宿世当中也积累过善根、福德，在宿世当中也修习过大乘妙法，所以今生才有这样一个机缘、条件。

    现在我们能够遇到如此殊胜的法，这是宿世修来的的福报。不是每个人都能遇到，也不是每个人都能得到，所以大家要珍惜！真的不容易，别错过！这是一个千载难逢的机会、一个解脱的机会啊！我们现在是在人间，感受不到那些很严重的痛苦，但是我们也已经感受到了这些很不可思议的痛苦。将来若是堕落了，所受的苦就更难以忍受，出苦无期。所以这次是机会。

    不要向那些世人学。世人就是世人，他们是愚痴、颠倒的，我们不能跟着他们愚痴颠倒啊！为什么为了一点点的利益，就要失去这样一个解脱的机会呢！

    得到人身，闻到佛法，尤其是能够思维这样一个甚深的真理，这是多好的一个机缘！为什么还那么愚痴呢？死期是不定的，随时都会有死亡的可能，随时都会死！你看你现在造下的业，死了以后，你是要感受果报的。什么是恶？以贪嗔痴所做的一切都是恶。在贪心、嗔恨心、愚痴的状态下，所做的一切都是恶，都是堕入恶趣的因。有因就会有果，不可能没有果。春季开始种地，无论种的是瓜还是豆，到秋季的时候一定会发芽结果的。同样，你造恶业了，种下了恶因，将来一定会感受果报的，大部分都在恶趣。真的，大家好好想想，在地狱道、饿鬼道、畜生道里，所要感受的痛苦真是难以忍受啊，出脱无期啊！

    我们大部分人都看不到地狱道的众生、饿鬼道的众生，所以我们很难衡量他们的痛苦。但是我们能看到畜生道的众生。你们有没有看过《人间地狱》、《动物世界》？那些动物互相残杀、互相吞噬，一刹那也没有安心的时候，一刹那都没有快乐的时候，一直处在恐惧的状态中，随时都有生命的危险，随时都会死。还有些动物每天都被杀、被吃。这些众生就是明天的你、明天的我们，被煮、被烤、被杀、被吃。

    今天你不死，你有什么把握？今晚你不死，你有什么把握？死了以后不会堕入地狱，你有什么把握？你不投生为这些旁生，你有什么把握？没有！一定会的，你就要感受这些痛苦了。那个时候你一定会后悔，你一定会害怕。业力现前的时候像洪水一样，谁也拦不住，一切都晚了。

    真的，大家别再糊涂，别再错过。主要是因果正见，相信因果，拿因果来衡量自己，拿因果来要求自己、约束自己。别人看不到了，别人听不到了，就觉得没有什么事了？什么坏事都做，什么坏事都干。在别人面前、在上师面前、在道友面前，装得很好。你能起欺瞒过上师，你能欺瞒过道友，但是你能欺瞒阎罗王和那些狱卒吗？你可以躲过暂时的评论或是非，但是你能躲过因果吗？不可能的。

    不要再愚痴，不要再颠倒，修行是个人的事，解脱是自己的事。若是真心想修、想解脱，应该当面和背后一致。佛菩萨无处不在，善神护法无处不在，你所做的一切他们都一目了然、一清二楚。什么叫戒律，什么叫誓言？这是不能有当面和背后之差别的。若是有当面和背后之差，这不叫守护誓言，这不叫守护戒律。上师三宝是见证者，因果是标准。上师三宝无处不在、无所不知，因果是不虚的，你所造的恶业或所修的善法，都给你记得一清二楚、丝毫不爽，到时候都会翻倍返给你。造恶业了就要遭受恶果，修善法了就可以享受善果，这是不虚的。信佛就要信因果，学佛就要学因果。

    尽管现在我们做不到彻底不造业，但是不能造不该造的业吧！学来学去，修来修去，连造业都不会，愚痴到什么程度了？若是你做不到不造业，就造一些轻一点儿的恶业，少做、轻做，也可以啊。但是你现在所造的业，越来越重了，越来越多了。不用说一个学佛的人，连基本的人的标准都没有做到。

    业和业不一样。你看看是什么地方，是什么身份，是什么对境！不要让自己走进绝望吧！你断送的不是生命，而是慧命。你失去的不是一个吃饭或穿衣的机会，而是永远解脱的机会。今天没有吃的、穿的，这不是什么问题；失去了解脱的机会，断送了自己的慧命，这才是真正的问题啊！

    都已经在上师面前立下过誓言。这些誓言也许变成妙药，让你解脱，甚至让你圆满；也许变成恶魔，折磨你，让你痛苦，让你下地狱，出头无期。真的，大家要想好，解脱是自己的事，成就是自己的事。

    你造业了，要自己感受痛苦。这几天我们都在讲空性，万法皆空，因果不空。诸法的实相真理是现空不二，它不是一个单空，不是什么也没有。诸法是空性，但是因果作用仍然有，缘起的作用仍然有。所以大家要相信因果，好好地取舍因果。虽然现在我们做不到彻底不造业，但是少造业！别造那些严重的恶业！今生来世都没有好处。失毁誓言的人今生也不会有好的结果，若是不相信，你们就试一试！来世的果报就更不用说了，就是要堕落金刚地狱的。

    人世间有什么可留恋的？在世间混的还不够啊，被痛苦折磨的还不够啊？怎么还没有感觉到呢？真是愚痴！这世间的一切都是假的，哪有什么可留恋的？这一切都是痛苦的，哪有什么快乐？真的！

    别错过这么好的一个机缘吧！对我没有什么，但是你自己的损失太大了！若是错过这样的一个机会，也许现在你不一定能意识到，但是等将来你意识到甚至后悔的时候，已经晚了！一般的人是不会意识到的！如同前面所讲过的，“在具有智慧的人面前才能成立这一切、才能了达这一切。”一个凡夫、一个愚者，能意识到吗？能明白吗？你到山上来修法，不是为了上师，也不是为了道友，而是为了你自己。为什么？解脱是你自己的事，成就是你自己的事。真的，别错过吧！

    是故一切诸宗派，最终究竟深奥义，
    正法善说之百川，汇此大海真稀奇！

    “诸宗派”指显宗和密宗的一切宗派，显宗有有部、经部、唯识宗、中观，密宗有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。藏地有格鲁派、噶举派、宁玛派等，汉地有天台宗、华严宗、净土宗等。无论是显宗还是密宗，无论是格鲁派还是噶举派，一切宗派最终都要到达九乘之巅——大圆满。无论各宗派如何抉择、强调，最终的、最究竟的深意都要归纳到自宗宁玛派的大圆满里。犹如十方的百川之水，最后都要归入大海。同样，这些善说到最后也是要汇入自宗大圆满里。这真的是极其稀有！

    《定解宝灯论》讲的是现空不二的实相真理，但是这个“现”不是一般的显现，而是光明、大光明，最终讲的就是大圆满。一切宗派最后都要到达这个地方，一切善说最后都要归入这样一个真理上，所以是极其稀有。

    丙六（异境何为共所见）分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义。

    丁四、摄义

    其余现相皆不定，具迁变性而显现，
    究竟双运之智慧，彻见真义无迁变。

    “其余现相皆不定，具迁变性而显现”：在佛的智慧、境界里，现相和实相是同一的。除此之外，其余的现相和实相是不一致的，都是不稳定、变化的，都是不可靠的。

    “究竟双运之智慧，彻见真义无迁变”：以二谛双运之智慧，才能彻底见到诸法最究竟的真理，这时才不会变，不会退转。实相和现相彻底同一的时候，显现才不会变，不会退转。若是实相和现相还没有同一，一切显现都是变化的，都是不可靠的，都是不坚定的。

    第六道题在七道题中是最难的一道题目，其中有很多甚深的含义。大家一定要重视，反复地思维。

普见

今天接着讲《定解宝灯论》，《定解宝灯论》共有七个问题，今天开始讲解第七个问题：中观有无承认否？

    佛法分小乘和大乘，小乘分有部和经部，大乘分唯识和中观。此处主要讲中观。中观主要是龙树菩萨所宣讲和弘扬的，其主要论典是龙树菩萨所造《中观根本慧论》，即《中论》。中观有自续派和应成派。后来的一些大德们在注释《中论》的时候，观点上出现了分歧。如佛护论师所抉择的是远离戏论的大空性，他认为这才是龙树菩萨的究竟密意，也是中观最究竟的一个见解。这个观点也是后来应成派的观点，但是他当时并没有真正成立应成派。清辩论师遮破了佛护论师的观点，自己成立了中观自续派。之后，月称论师承许佛护论师的观点，又遮破了清辩论师的一些观点。他在佛护论师的观点的基础上，建立了中观应成派。再后来的一些论师们，有些承许自续派的观点，有些承许应成派的观点。藏地的一些大德对此也有不同的观点。因为应成派所抉择的空性才是最究竟的空性，所以大部分大德们持应成派的观点。

    应成派在将缘法抉择为大空性的时候，是有所承认还是没有承认？这是此处所问的问题。

    中观的自续派肯定是有承许的。中观有两种：后得名言之中观和细微入定之中观。自续派所抉择的中观是粗大后得之中观。“后得”指菩萨出定的时候，即“后得名言”。 在后得名言上，二谛是分开的，都在各自的位置上互不干涉地独立存在。无论是胜义谛还是世俗谛，以各自的观察量观察的时候，都是承许的。在胜义谛上，是空性；在世俗谛上，是如实地存在。他们认为，柱子、宝瓶、人或动物等这些法，在世俗谛上是存在的，但是在胜义谛上是不存在的。他把二谛分开这样抉择，因此肯定是有所承许。

    中观应成派所抉择的是细微入定之中观， 即菩萨入定的智慧——根本慧定的所见。应成派抉择万法为远离戏论的大空性，“离戏大空性”指的就是细微入定之中观。此中是否有所承许？

    若是有承许，就有法存在了。而在菩萨的根本慧定前，是远离有无是非任何属于戏论的法的。若是有法，就以四种方式存在，即有有、无有、是有、非有，除此之外，没有其他的方式。有、无、是、非，这都是戏论。在菩萨入定的时候，是远离一切戏论的，所以此时没有任何所承许的法，不存在任何法。若此时还有承许，那就有法了。若有法，那就有不空的，就不能说一切皆空性。

    这个问题讲的是一个很主要的甚深的道理。讲中观的时候，将万法抉择为空性时，这也是个很大的疑问，也是一个难题，也是一个很深奥的理义。

    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。

    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。

    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。

    丙七（中观有无承认否）分二：一、总说自他宗派之观点；二、分说宁玛巴自宗

    丁一（总说自他宗派之观点）分三：一、破除无承认之观点；二、分析有无建立自宗；三、破除有承认之观点。

    戊一（破除无承认之观点）分二：一、说此观点；二、于彼破除。

    己一、说此观点：

    分析离戏大中观，是否有所承认时，

    应成派通过这些逻辑，尤其是不共同的逻辑进行分析，在万法抉择为大空性的时候，是否有所承认？这句是所问的问题，也是个缘起点。

    “离戏大中观”指的是应成派。应成派有很多逻辑，如共同五因（逻辑）和不共同四因（逻辑）。共同逻辑是指应成派和自续派所共同具有的，主要是在龙树菩萨的《中论》里所讲的。不共同四因是应成派自己独有的。

    我们要见到诸法最究竟的实相——大空性，只有两种方式，比量见到或者现量见到。我们通过逻辑分析，明了实相，这是比量。通过修行消业、积福，相续成熟的时候，通过上师的窍诀，能够亲见诸法的究竟实相，这是现量。

    在显宗里，主要是通过逻辑分析而通达实相，这虽然不是真实的亲见，是比量所见，但是它是相似的。我们通过此相似的定解或智慧再修，最后就能够现量见到。

    在密宗里，通过一些气脉明点的方法，或大圆满里通过一些殊胜的窍诀能领会、证悟实相，但是这些都必须要有消业、积福的基础。

    我们现在是通过逻辑分析的方式去证悟实相，即大空性。

    旧派上师同声说，中观自宗是与非，
    及有无等均无有，故许无有何承认。

    “旧派上师同声说”： 雪域的中观从时间上分为前代（前中观）与后代（后中观），也可以说旧派和新派。前代一些大德异口同声地说，没有任何承许。

    “中观自宗是与非，及有无等均无有”：“中观”这里指应成派。应成派在自宗的宗义上，没有是非有无，都是不存在的。

    确实如此，通过逻辑、胜义谛的观察量去观察的时候，属于是非有无的任何法都是经不起观察的。在胜义谛观察量面前，都是无有，都是空的。

    “故许无有何承认”：所以没有什么可承许的。既不承认有，也不承认无；既不承认是，也不承认非，任何法都不承认。

    他们有很多非常尖锐的逻辑，通过这些逻辑去分析的时候，任何法都能抉择为空。无论是有边还是无边，无论是有为法还是无为法，无论是精神还是物质，都能够抉择为大空性。他们认为，既然找不到任何法，就可以确定没有，所以不承许。

    应成派所抉择的是细微入定中观，所抉择空性的是远离一切戏论的大空性，这是菩萨的根本慧定的所见。在菩萨根本慧定面前，任何有无法都无法能够见到，都不存在，所以不能承认任何法。

    如果不承认任何法，那么柱子、宝瓶以及因果、轮回等这些法怎么办？他们认为，在名言上是有，但是名言上有不等于有，在胜义谛上没有就等于没有。他们也承许世俗谛上有，在我们无损害的六根识前面有，在凡夫的见闻觉知前面有，但是这个有不等于有。因为与菩萨的入定慧一比，世俗谛的这些都不是真正的正量，所以其上所安立的这些世间名言都不是正确的，都是迷乱的。

    他们认为，名言上有不等于有，胜义谛上无就等于无，所以就完全确定任何时候都是无，没有任何的承许。这是错误的，既有不承许的时候，但是也有承许的时候，在名言上都还是要承许。他们之所以这样认为，也是有原因的。

    佛在经中也讲过，若是这些六根识的所见都是正量，那么圣道菩萨入定慧的所见就不需要了。既然它们就是正量了，就肯定是诸法的实相、真理。那么，菩萨入定的所见就肯定不是实相，因此也就不需要了。这是不可能的。菩萨入定慧的所见是通过正确的方法去观察、修行而最后证得的，不可能不需要。所以菩萨入根本慧定时的所见应该承许为正量，其他那些都不是正量，都是非量，都是不正确的，都是迷乱。

    龙树菩萨也讲过“我无承认故，我即为无过”。月称菩萨在《入中论》和《入中论自释》中也讲过，他没有任何承许，所以是无过的。若是有承许，就肯定是有过的。清辩论师你们是有承许的，所以躲不过一些过失，肯定是有过的。虽然现在通过言思、逻辑去分析的时候，没有办法将四边同时抉择为空，只能轮番地抉择。因为名言就是如此，它就是这样分别的。但是我不承许。在将有边抉择为空的时候，我没有承认无边；将无边抉择为空的时候，我没有承认有边；将有无边抉择为空的时候，我也没有承许非有非无边；最后将非有非无边抉择为空性的时候，我也没有承许有无边。所以通过这样的方式，最终抉择的是远离四边的大空性，同时也没有任何承许。名言上的这些法在无损害的六根前面是承许的，但是我不承许。这是它们的所见，不是我所抉择的，也不是我应该承许的，这不是我自宗的承许。

    依据佛经以及龙树菩萨、月称菩萨的教言，旧派的这些大德们认为，没有任何承许，任何时候都是空，名言上有不等于有。可见，他们太注重胜义谛了，就轻视了名言谛。他们认为，在名言谛上有不等于有，在胜义谛上无就等于无。

    新派（后代中观）的观点是任何时候都有承许。他们认为，前代中观这些大德若一口咬定就是无，无承许，就是一个断灭法。若任何法都没有了，柱子、宝瓶、因果、轮回以及基道果这些法都没有了，这是断灭，不是大空性。这也确实是旧派的一个过失。

    新派的观点又着重于“有”了。他们认为，柱子是亲自见到的，火的热性是亲身体会到的，这些虽然都属于世间法，但是都是一些正量所见。若是正量所见，那必须得有，任何时候都得有，抉择胜义谛的时候也应该有。所以他们认为柱子等法一直都有，无论是世俗谛上还是胜义谛上都有。胜义谛上有，也不是在观察量面前有，在观察量观察面前是没有的。他们把宝瓶、柱子等名言谛上的法都留下来。

普见

他们认为，在世间观察量上有就等于有，在胜义谛的观察量上没有不等于没有。因为什么？以胜义谛的观察量观察时，没有的是成实，不是宝瓶或柱子。无论是宝瓶还是柱子，它们本身不是实成，所以它们可以有。以胜义谛的观察量去观察的时候，没有找到的是实成。宝瓶不是实成，柱子不是实成，所以宝瓶和柱子都可以有，在名义上有，不是在胜义上有。如前面所讲的“柱子不以柱子空，而以其上实成空”，他们就是这种观点。名言上有等于有，胜义上没有不等于没有。

    对此应该分开抉择。通过胜义谛的观察量去观察的时候，确实是在远离一切戏论的大空性上面，没有任何法可承许。旧派在抉择的时候，通过很多逻辑分析的方式去分析，确实是有无等一切法都是不存在、不成立的。因此在究竟的胜义谛上，没有任何承许，都是无。但是，这不等于在世俗谛上没有。所以自宗认为，胜义谛上无等于在胜义谛上无，世俗谛上有等于在世俗谛上有。世俗谛是世俗谛，胜义谛是胜义谛，二者不能混。这是遍知龙钦巴大士的一个善说，也是麦彭仁波切具有特色的一个观点。无论是旧派还是新派，无论是前代中观还是后代中观，都没有这么好的说明，没有如此正确无垢的观点。这是自宗的一个特点，大家要明白。

    己二、于彼破除：

    自宗诸论中承认，道果缘起宗派理，
    同时名言推与他，句义二者均相违。

    如旧派这样一概而论，认为任何时候都无承认，这是不应理的。为什么？

    “自宗诸论中承认，道果缘起宗派理”：“自宗”是指中观应成派。“诸论”指月称菩萨的《入中论》、《入中论自释》、《中观四百论大疏》，寂天菩萨的《入行论》。月称菩萨、寂天菩萨都是中观应成派的论师，所以这些论典也都应该是中观应成派的论典。

    在这些非常正确、可靠的论典里，都非常明确地承认了很多世俗谛上的法。比如，此派基道果的义理，基是二谛双运，道是二资双运，果是二身双运。还有依据《十地经》而讲的五道十地，五道包括资粮道、加行道、见道、修道、无修道；十地是一地、二地、三地、四地，一直到十地。讲果时，阐述了十力四无畏、五种智慧、五身佛等很多无漏的功德。还有轮回、因果、无常等很多说法。《入菩萨行论》里也讲了很多愿菩提心和行菩提心等因地的修法。若是你没有任何承许，就已经违反了他们的观点。

    “同时名言推与他，句义二者均相违”：他们认为，所有名言上的这些说法都是他宗的观点，或者都是在那些无损害的六识前面存在或承许的，不是自宗的承许，所以都不是自宗的观点。

    “句”是指他们的论典。“义”是指其意义。若将所有名言上的这些法都推到他宗上面，第一，违背了他们论典的内容。中观应成派的大德的主要论典里都有承许，你若是说无有承许，就相违了他们的论典。第二，相违了其意义。在意义上确实是有这些，不能不承许。比如，认真修道，最后能成就，也能获得如是的果。“种瓜得瓜，种豆得豆”，这些缘起法、因果法都是无欺的，都是事实存在的。因此，不能说任何时候都不承许，不能说任何时候都没有。若是任何时候都没有，这与我们亲眼所见、亲身体会的这一切相违背。

    可见，你们的观点既相违实际的情况，又相违了论典内容，所以这不是正确的说法，是可以遮破的。

    戊二、分析有无建立自宗：

    龙钦绕降如是言：中观有无承认否，
    旧派大德执一方，各宗均有功与过，

    “龙钦绕降如是言”：遍知龙钦巴在《如意宝藏论大疏·白莲花》中有如是的教言。

    “中观有无承认否，旧派大德执一方”： “中观”指应成派。应成派有承认还是没有承认？前代那些中观论师、大德们对此有很多不同的观点，有的认为无承许，有的认为有承许，各执一方，都没有一个圆融的说法。

    比如，瓦萨尊者是藏地的一位大德，他有四位心子（得意弟子），其中藏瓦加利认为，应成派任何时候都无有承许；而玛夏香秋则认为，应成派有所承许。他们各持不同观点，后来的随学者对这个问题的争论也没间断过。

    “各宗均有功与过”：各自的观点都有功德与过失。“功”是正确之处。“过”是不正确之处。

    若认为任何时候都无承许，这个观点有正确之处，也有不正确之处。

    其正确之处是什么？应成派通过这些胜义谛的观察量去观察的时候，确实都是不存在的，是无承许的。他们抉择的是远离一切戏论的大空性，是菩萨根本慧定的所见。在根本慧定面前，无有任何法，息灭了有无等一切边，息灭了一切戏论，所以没有任何可承许的。我们现在通过这些观察量去抉择的时候，只能抉择到接近的、相似的。应成派抉择的是菩萨入根本慧定的所见，此时任何缘法都可以抉择为空，没有任何一法经得起观察，所以可以说是无承许。

    其过失是什么？虽然在根本慧定前没有，但是在后得名言上有。“后得”是指出定的时候。入定的智慧前没有，出定的智慧面前有。出定的时候，二谛都如实存在，所以在这个上面有，有“有”的承许，也有“无”的承许。若是在名言上没有，那就是彻底没有了，那么你所抉择的这个空性就是个断灭法，不是大空性。所以若说任何时候都没有，就有过失。

    另一种观点认为：如柱子、宝瓶、人、佛等法任何时候都存在，这些法在名言谛上成立，应该任何时候都有。虽然通过胜义谛的观察量观察的时候没有，但是这个没有不等于没有，所以这些法还是有。若认为没有，就是断灭法，根本不是空性。若认为任何时候都有承许，这个观点也有其功德和过失。

    其正确之处是什么？在后得名言上，确实是有。其实我们建立自宗、遮破他宗，都应该是站在后得名言的角度上而进行的。在入定的状态里，哪有遮破他宗、建立自宗等这些分别？在菩萨出定的时候，站在这样的角度和境界里，才有胜义谛和世俗谛。世俗谛上都是存在的，柱子、宝瓶、因果等缘起法都是无欺的。所以可以说有承许，这是正确的。

    其过失是什么？以胜义谛的观察量去观察的时候，一切法在胜义谛上都是不存在的，在菩萨入根本慧定前都是不存在的，中观应成派抉择此见解的时候，是没有承许的。所以在这个时候若是有承许，这是错误的，也是个过失。

    是故本人之观点：衡量胜义实相时，
    依本性中皆不成，如是有何可承认？
    故而究竟之自宗，即是实相之所许，
    由此辩论等之时，依照本性无所许，
    后得道果诸安立，互不混杂而承许，
    此后如实释此理，即是我之善说力。

    “是故本人之观点：衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？”所以我本人认为，衡量胜义谛实相的时候，在本性当中皆不成，任何法都皆不成立，都是空的。因此有什么可承认的？即无承认。

    “故而究竟之自宗，即是实相之所许”：“自宗”是应成派，应成派有暂时的自宗和究竟的自宗。究竟的自宗宗义应该是诸法实相上所承许的。在诸法的实相上面，是有还是无？应该按此来成立究竟自宗。

    “由此辩论等之时，依照本性无所许”：辩论的时候，比如遮破他宗、建立自宗的过程中，应该依据胜义谛的实相，站在这样一个角度上进行。此时，在本性上没有任何的法，都是空性的，所以应该是无所承许的。

    “后得道果诸安立，互不混杂而承许”：“后得”是指菩萨出定的时候。在出定的时候，基、道、果等这些法都是互不混杂而承许的。

    菩萨入定的时候，因为诸法在本性上无有，所以我们以此实相去辨别、抉择，应该是无承许。但是在菩萨出定的时候，二谛是在各自的位置上互不干涉而存在的，道、果、以及因果等名言上的一切法都互不混乱而存在。站在这个角度上，应该有所承许。入定时和出定时的状态都不一样，所以就要分开抉择。

    “此后如实释此理，即是我之善说力”：对此问题，以后若是能这样分开进行抉择的，即是我的善说的加持力。

    在菩萨入根本慧定前，应成派通过胜义谛观察量观察的时候，没有任何法，所以无承许。在出定后得时，名言上都是存在的，应该有所承许。名言上有等于名言上有，胜义上没有等于胜义上没有，互不混乱。

    龙钦巴大士的意思是指：这是我的善说，在此之前没有能够这样正确说明的，以后要是有人这样说，这也是我的善说的力量，肯定是通过我的说法或观点而得出的结论，所以是我的善说的功德。

普见

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    中观应成派有承许还是无承许？雪域前中观派的一些大德认为，中观应成派任何时候都无有承许。这个观点有其正确之处，也有其不正确之处。如自宗宁玛派的祖师龙钦巴大士在《如意宝藏论大疏·白莲花》中所讲：于此既不应绝对说无有承认，也不能完全说为有所承认，此二者各有其功德与过患。

    为什么说有过患呢？中观应成派也要承认基道果这些法，比如基，讲五蕴、十二处、十八界等；道，讲五道十地；果，讲十力、四无畏等，这些都是要承认的。若是不承认，就无法立下自宗，所以在应成派的最可靠的论典里面也有这些承许。因此若是说任何时候都无有承许，就有此过失。此外，若是任何时候都无有承许，没有所承认之法，那么名言上的如柱子、宝瓶等这些缘起法、因果法，都无法成立。那么自宗中观或空性就是个断灭法，也是断边。

    正确之处是什么？中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候，任何缘法都无法能够成立。因为他主要抉择的是远离八边戏论的大空性。在这样的实相、真理当中，没有任何的缘法。在胜义谛的观察量面前，无论是有法还是无法，都是经不起观察的，可以说无所有，也可以说是无承认。

    雪域后中观派的一些大德有的承许“中观应成派有承认”的观点。前中观派的一些大德里也有持这种观点的，但主要是后中观派宗喀巴大师以及他的一些继承弟子，他们认为中观应成派任何时候应该都有承许。

    宗喀巴大师的著作分前期和后期。他在《三主要道论》、《对任达巴上师汇报书》等前期的著作里，主要讲的是远离一切戏论的大空性，和我们自宗宁玛派的观点是一致的。但是在他后期《了义不了义·辨别论》、《入中论释·善解密意大疏》这两部论典中，主要抉择的是单空，这也是为了度化极少数有缘众生才如此抉择的。宗喀巴大师在究竟密意上和我们宁玛派观点是没有冲突的。宗喀巴大师、龙钦巴大士以及萨加班智达，这三位大德被称为“雪域三文殊”，他们都是文殊菩萨的化身，所以究竟的密意都是同一的。但是暂时为了各自的所化众生，他们所宣讲的观点在表面上也有不同之处。

    宗喀巴大师的一些后代弟子认为，大师前期著作是在他的思维没有成熟的时候所造的，所以都不是他究竟的密意。而后期的两部论典才是大师经过四十多年的研究后所得的结论，才是真正的文殊菩萨的密意，也是宗喀巴大师最究竟的密意。正因为如此，他们一直持“应成派应该任何时候都有承许”这个观点。因为名言上的这些缘法任何时候都是事实存在的。若是胜义谛上不存在，也不等于不存在。

    他们认为，应成派以胜义谛的观察量去观察柱子或宝瓶的时候，应该是不成立的。若是在观察量面前成立，就是实成法了。一个实成法无论在胜义谛上还是在世俗谛上都是不存在的。胜义谛的观察量所破法应该是成实法，不应该是柱子和宝瓶。柱子、宝瓶都是在名言上存在的，所以再观察也不会变成无、空。通过胜义谛的观察量去观察的时候没有， 但是这个没有不等于没有。他们认为，柱子不空实成空。柱子没有实成、宝瓶没有实成，柱子不以柱子空，柱子上面由实成来空。柱子或宝瓶是代表，即所有的缘法都一样，都应该是成立的。在名言上，属于基、道、果的法应该是有的，所以应成派任何时候都是有承许的。

    这个观点也有其功德和过失，即正确和不正确之处。在名言上，因果法、缘起法都是有。有是在名言谛上有，不是在胜义谛上有，中观应成派对此也有承认，因此应成派也有承许的时候。这是其正确之处。

    但是当中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候，任何法都是不承认的。他们认为，此时将二谛分开抉择就好了，即不承认这些法在胜义谛的观察量面前存在，但承认这些缘法在世俗谛的观察量面前存在。其实，这个时候中观应成派所抉择的远离一切戏论的大空性，就是大菩萨入根本定慧所见。在入根本慧定面前，任何法都不能承许。当时，月称论师在万法抉择为空性的时候，他也没有任何承许。若是承认任何一个法，就都会成为实成法，这是不应理的。虽然他们没直接承认在胜义谛观察量面前有，但是若柱子、宝瓶等属于名言谛的法仍然存在，就相当于在胜义谛的观察量面前承认一样，那么都会成为实成法。这是其错误之处，这个过患非常大。

    龙钦巴大士的密意就是这样的，无论是承许任何时候都无承认、无有法，还是承许任何时候都有承许、有所法，这都完全是错误的，根本达不到真正中观的见解，都有各自的过失。

    丁一（总说自他宗派之观点）分三：一、破斥无承认之观点；二、分析有无建立自宗；三、破斥有承认之观点。

    戊三（破斥有承认之观点）分三：一、说此观点；二、于彼破斥；三、无遮单空非为究竟见之理。

    己一、说此观点：

    依之雪域有智者，再三竭诚而建立，
    自宗存在承认方。

    “依之”的解释也有很多不同说法。此处指：月称论师、寂天菩萨在《入中论》、《入菩萨行论》等这些论典里，阐述了很多自宗所承许的道果等法。如月称菩萨的《入中论自释》里有很多十地、五道的内容，这些都是依据《十地经》而宣讲的。还有寂天菩萨在《入菩萨行论》里也讲了愿菩提心和行菩提心等很多因地的修法。自宗对此都是承认的。我们这样解释比较通顺合理一些。

    雪域的一些大德通过各种教证、理证，持有“中观应成派任何时候都有承许”这一观点。他们认为，属于名言谛的这些法，任何时候都有。

    按时间划分，雪域有前中观派和后中观派，即前代和后代。前中观派这些大德中也有持此观点的，但主要是后中观派的一些大德，尤其是宗喀巴大师以及他的这些弟子，他们一而再、再而三地通过各种逻辑和推理方式去建立此观点。如“柱子不以柱子空，而有其上实成空”，这些也都是为了说明此观点，他们非常执着这种观点。

    己二、于彼破斥：

    实际彼等未分析，本义何者均不成，
    故亦难有承认边。

    “实际彼等未分析”：实际上，他们也没有仔仔细细地分析。

    “本义上何者均不成，故亦难有承认边”：若是你们仔细分析，在诸法最究竟的实相、诸法的本性上面，任何法都不成立，都是空的。因此“有承认”的观点也是很难成立的。即使他们也靠各种的教证、理证，也有很多种的逻辑和推理方式，但是都很难成立此观点。

    所谓中观之自宗，中观派需以理证，
    如实衡量究竟义，除此之外非自宗，
    因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。

    所谓的中观派的自宗是什么？就是以他们的胜义谛的观察量去观察的时候，就是所能够得到的这个结论，才应该是他们自宗的宗规。他们也靠教证、理证，尤其是靠理证，即用这些观察量仔仔细细地去观察，最终得到的结论应该是自宗的宗规。中观应成派通过衡量方式去衡量的时候，有无等任何法都是不成立的，所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

    “所谓中观之自宗”：“中观”指应成派。“中观之自宗”指应成派自宗的宗规。

    “中观派需以理证，如实衡量究竟义”：“理证”主要指中观应成派他们自己的胜义谛的观察量。他与自续派有共同五大因，其自身有不共同四大因，这些都是观察量。中观应成派以自己的胜义谛的观察量去如实观察、衡量，最终所得的究竟意义才是中观派的自宗。立自宗宗规就是要这样立。比如，今天我要立自己的宗规，就要通过各种观察量去观察，最终所得到的结论才会设为自宗宗规。现在的辩论之处主要是“自宗有没有承许？”所谓的“自宗”应该如是建立。

    “除此之外非自宗”：除此之外，都不是自宗的宗规。

    “因为中观自衡量，彼等悉皆不成立”：应成派注重宣讲的是细微入定之中观。这是菩萨根本慧定的所见。他们所采取的逻辑分析方式应该也是接近此境界或观点的。在菩萨的根本慧定面前，是息灭一切戏论的，应该都是不成立的。所以在这个时候应该是无有承认。这是通过观察量观察而得到的一个最终结论，所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

    下文是仔细遮破。

    故彼若是所承认，则依观察而承认，
    以理推断能成立，则于胜义谛之中，
    彼承许亦将成立，并成堪为观察性。

    “故彼若是所承认，则依观察而承认，以理推断能成立”：在抉择离戏大空性的时候，若是有承认，应该是通过观察量的观察和推理而最后断定成立的，否则就不等于承认。“以理推断”指通过观察量观察、逻辑推理，最后所做出的判断。

    “则于胜义谛之中，彼承许亦将成立，并成堪为观察性”：若是这样，有、无等都成为在胜义谛当中所承许的，而不是在名言上的承许。为什么呢？通过胜义谛观察量的观察，最终所得到的结果才是胜义谛。这些法都是通过胜义谛观察量观察后成立的，都是经得起观察的。因此就是在胜义谛之中所成立之法了。

    这是他们的过失，他们也肯定不承许。他们认为，以胜义谛的观察量观察的时候是没有，但是这个没有不等于没有，此时在名言上有。但是若是此时在名言上有，那么刚才的“没有”也是有无之间的“无”了，这个“有”也是有无之间的“有”，二者在一个缘法上是相违的，不能聚在一处，即二者不能成为一体。

    在以胜义量观察的时候若是有承许，那就等于在这个胜义谛的观察量面前有所承认，所以就成为在胜义谛上所成立的法了。尽管他们也不承认这个过患，但是这是确实存在的。通过逻辑去推理，通过观察量去观察分析，这个过患就落在了自己的头上，是躲不掉的。如前面所说，若是为自宗，就应该是通过观察量观察的最终一个结论。你们所承认的这些法也是通过观察量观察所承认的，因此虽然你们说是在名言上成立的，但实际上在胜义谛上已经成立了。若在胜义谛上成立，就成实成法了。世界上若有一个实成法，一切法都要息灭，这是一个很大的过患。

    他们也是持应成派的观点。应成派月称论师当时给清辩论师发了三个太过。“太过”就是太大的过患。当时清辩论师在解释《中论》的含义、龙树菩萨的密意的时候，在抉择中观见解的时候，把二谛分开了，即宝瓶、柱子等法都是在世俗谛上有，在胜义谛上没有。这个时候，月称论师向他发了三大太过。因为在万法抉择为大空性的时候，不应该承许任何法，在名言上也不应该有承认。此时若是有承认，就成为以胜义量去观察的时候所存在的法，这样就有三大过失：第一，圣者的入根本慧定成为灭法之因；第二，胜义谛的观察量无法能够将有生法抉择为空；第三，名言谛成为堪忍法，即实成法。

普见

格鲁派的一些大德们所承许的观点，同样具有这三大过患。如果应成派的观点和他们的观点一致，月称论师给清辩论师发出的这三个过患，就会反过来落到应成派自己的头上，这是不应理的。

    第一，应成派抉择的是入定果中观，这个时候是不能承许任何法的。若是此时在胜义谛上承许法，即是在究竟意义上有存在。而菩萨入定的时候，没有见到任何的戏论法。若本来是有的，但是入定的时候没有了，那么此入定慧就成为了灭法之因，这是第一个过患。

    第二，若以胜义谛的观察量去观察，无论是有为法还是无为法，任何法都应该抉择为空。这个时候若是有承许，即柱子、宝瓶等这些世间法仍然存在，就相当于是在胜义谛的观察量面前所承许的。这样，通过胜义谛的观察量也无法能够将这些有生法抉择为空，这是第二大过患。

    第三，名言谛成为堪忍法。属于名言谛的这些法应该是经不起胜义谛的观察量观察的，但是若像你们这样承许，属于名言谛的这些法就都经得起观察而成为堪忍法了。

    后代中观所承许的观点、逻辑与自续派所持的观点和一些逻辑相似，所以他们也有这样的过患。但是他们不能有这些过患，因为他们所持的是应成派的观点。若是这样，应成派给自续派所发的过患，又反过来落到了自己的头上，这是很大的一个过失，是不合理的。

    若非自宗所承认，则违自宗有承认。

    对方认为，柱子、宝瓶等等属于名言谛的这些法存在，但是这些承认不是自宗所承认的观点，只是针对世间而承认的。这些是在名言谛上的承认，不是在胜义谛上的承认，所以不是自宗承认的。

    若是这样，又相违了自己前面的观点。通过胜义谛观察量观察后，最终的结果才是自宗。你们认为这些是应成派自宗的承许，现在又说不是自宗承许，前后是矛盾的。

    自宗观察不观察，已有如此二承认，
    倘若二者定实有，其一或均为自宗？

    “自宗观察不观察，已有如此二承认”：他们又认为，应成派自宗有两个承许，一个是通过观察的自宗的承许，另一个是不通过观察的自宗的承许。比如，在胜义谛上无、空，在世间法上有。一个是有，一个是无，后者是通过观察量观察所承认的，前者是没有通过观察量观察而承认的。

    “倘若二者定实有，其一或均为自宗？”“二者”指两种承许。这二者是不是事实成立的？是不是通过正量而成立的？若是没有通过正量而成立，那也不等于成立。所以他们肯定会说是通过正量而成立的。正量有世间的正量和出世间的正量，即观察量也有世间的观察量和出世间的观察量。通过观察而承认时，所用的是胜义谛正量；不观察而承认时，所用的是世俗谛正量。若两种承许都是通过正量而事实成立的，那么自宗是指其中之一，还是二者都是？

    若谓其一违另一，有并非为所承许，
    倘若无为所承认，所谓有之承认者，
    世俗中亦不合理，唯一承认无之故。

    “若谓其一违另一”：若是只承认其中之一，那么无论是承认有还是承认无，都不能再承认另一个。因为二者是相违法。一个是单单的有，一个是单单的无、单空，这二者是不能双运的。在一个缘法上面，它们是不能圆融的，所以二者相违。若承许有，就不能再承许无；若承许无，就不能再承许有。

    “有并非为所承许”：对方说，自宗不是承许有，应该承许无。

    “倘若无为所承认，所谓有之承认者，世俗中亦不合理，唯一承认无之故”，若是你确定承认无，那就是不承认有。那么你们承许有，这在世俗谛上也不合理。这是绝对承认无，所以任何时候都不能承认有。“有之承认者”指对方在世俗谛上对有的承认。

    因为什么？你所唯一承认的是无，那就不能再承认有，二者是相违的。空是一个单空，有是一个单单的实有，二者是不能圆融合一的。

    在万法抉择为离戏大空性的时候，世俗谛上也不能有承认。若是绝对性的“无”为所承许，那就是无了。若是无，那么就不能有对有的承许，无论在世俗谛还是胜义谛上都不能有承认。若在世俗谛上不能承认，会不会成为断灭？不会。这是万法抉择为离戏大空性的时候，此时不能承许任何法，否则就会成为实成法，所以都不能承许。

    二者均为自承认，遣除不堪观察法，
    承认以理无害故，二者悉成堪观察。

    “二者均为自承认”：若是有和无二者都是自宗所承认的。

    “遣除不堪观察法，承认以理无害故”：所谓的“自宗”，肯定是通过观察量观察的，是在遣除了经不起观察的不合理的法之后，所留下的经得起观察的法。所以对这些留下的法，若以观察量去观察，也是无有妨害的。

    “二者悉成堪观察”，若是这样，有无二者就都成为堪忍法了，即经得起观察量观察的法。二者就都成为实成法，而非缘起法。

    如是二者不能聚，若聚观察而证悟，
    然如未观察之时，有之念头仍存在，
    是故观察有何用？世俗观察亦不成。

    “如是二者不能聚，若聚观察而证悟”：因此二者不能聚在一起。若是二者都承认，二者就都聚在一起了。若认为二者都是自宗的承许，那么它们就都应该是通过观察量观察的而最后证悟的真相，也就是有和无二者在实际上、本义上都如实存在。

    “然如未观察之时，有之念头仍存在，是故观察有何用”：若是这样，就和不观察之时没有区别了，进行观察又有什么用？

    无论是属于人我执的法，还是属于法我执的法，我们通过观察量的观察，能将这些法抉择为远离四边八戏的大空性。但是，如果有和无二者在所证悟的实相上实实在在存在，那么执着于“有”的心肯定也存在。若是执着实有的心存在，因此而引起的烦恼也是存在的，那么众生就无法摆脱轮回。如此一来，我们通过观察量观察，然后修行，最后证悟，这些都是徒劳无益，没有任何意义了。为什么？若在究竟实义或实相上，诸法是实实在在存在的，就肯定有执着。这个所取境若存在，那么能取心也是存在的。执着的心有，因有边所引起的烦恼也就存在了，因此轮回也是存在的。如是，烦恼也断不掉了，我执也放不下了，轮回也无法结束。观察和修行都是为了解脱，为了成就，若最终是这样的结果，那就没有什么意义了。

    “世俗观察亦不成”：其实，属于世俗谛的法一观察，都是不成立的，都是空的。你们为什么说有呢？

    可见，“柱子不以柱子空，而以其上实成空”的这种观点有这么大的过失，有这么多的过患，这是不成立的。他们所持的中观也是单空，他们所抉择的空性也是单空，现在要对此进行遮破。

    己三、无遮单空非为究竟见之理：
    若除所破无遮外，无有其余之实相，
    彼执不得现分故，

    “若除所破无遮外，无有其余之实相”：“所破”指所破之法。破除了所破之法，最后所抉择的就是一个无遮、单空，即有无之间的无。

    “彼执不得现分故”：单空是没有现分的，就是一个单单的空、一个没有。

    见修行之一切时，为何不成无所见，
    因修需恒随实相。

    最终他们抉择的应该是诸法最究竟的实相，若是你的见解是无、一个单空，是什么也没有的无所见，那么修也是无所见，行也是无所见，最终什么也没有了。

    我们以见解修，然后以修持改变行为。修行需要跟随诸法最究竟的实相，若认为诸法最究竟的实相为单空，那么以此所持见解，修也成为无所有——什么也不修，行也成为无所行——什么也不行，这就是一个断灭的法。如同前面所讲过的和尚宗，他们可能有这种过失。

    现在也有这样的现象。极少数人认为，“我是修禅宗、修大圆满的，是无所见，所以也就无所修、无所行。”这是错误的。若最终的实相是单空，以最终实相为所见的能取见解也应该是无所见。修持是随见解的，因此修行也成为无所修了。行为是随修行的，因此行为也肯定是无所行了。这才是真正的断灭，是一个灭法。

    我们经常讲“万法皆空，因果不空”，基道果所含摄的任何法都是空的，所以“万法皆空”。但是“因果不空”，见修行都应该是有的，有所见、有所修、有所行，这些应该都是承认的。

    后代中观的这些大德担心，若如前代大德所承许的无承认之观点，那么中观就成为了断灭，就落入断边了。但实际上，他们自己也成为了断灭法，这是过患。

    落到二边的，都是不正确的；不落到二边的，那才是真正的中观，才是真正正确的选择。自宗宁玛派在任何时候，基道果都不离二边、不堕二边，都是以二谛双运的观点而进行抉择的，所以都是合理的。

    麦彭仁波切讲过，若是不堕入边者，无论自宗还是他宗，都是正确的。若是堕入边者，无论自宗还是他宗，都是错误的。这应该是根本。此处所遮破的是堕入二边的观点，并不是分别自宗正确或他宗不正确。