宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——31

                     
乙、修离垢证如来藏

   
今天讲正宗分的第二个部分，也就是正宗分所说的第二个大问题。前面讲了一个大问题，就是“说如来藏”。今天开始讲的，就是“修离垢证如来藏”，这是正宗分的第二个大部分。修离垢证如来藏，也就是空如来藏，我前面已经说清楚了，就是使受污染的心识能够清除污染，离垢。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨观未来众生。复请世尊。唯愿为说修行无间。如诸菩萨摩诃萨。修行者大方便。佛告大慧。菩萨摩诃萨成就四法。得修行者大方便。云何为四。谓善分别自心现、观外性非性、离生住灭见、得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法。得修行者大方便。		尔时圣者大慧菩萨。观察未来一切众生。复请佛言。唯愿世尊。为诸菩萨说如实修行法。彼诸菩萨闻说如实修行之法。便得成就如实修行者。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。有四种法得名为大如实修行者。何等为四。一者善知自心现见故。二者远离生住灭故。三者善解外法有无故。四者乐修内身证智故。大慧。菩萨成就如是四法。得成就大如实修行者。	尔时，大慧菩萨普观未来一切众生，复请佛言：“愿为我说具修行法，如诸菩萨摩诃萨，成大修行。” 佛言：“大慧，菩萨摩诃萨具四种法，成大修行。何者为四？谓观察自心所现故，远离生住灭见故，善知外法无性故，专求自证圣智故。若诸菩萨成此四法，则得名为大修行者。
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨普观未来世代，复请世尊言：愿为我说如菩萨摩诃萨成大修行者法门之现观。     世尊答言：此有四法，大慧，具足此者，菩萨即成大修行者。云何为四？此谓：     一者、观察自心所现    二者、远离生住灭想    三者、善见外境元有    四者、求得内自证圣智相    具此四者，菩萨摩诃萨成大修行人。
黄	然后，大慧菩萨大士考虑到未来众生，又请求世尊，说道：“请世尊为我宣示瑜伽现证，让众菩萨大士成为大瑜伽行者。”世尊说道：“众菩萨具备四法，成为大瑜伽行者。何为四法？观察自心所现，摒弃生、住和灭邪见，观察外界事物无性，通晓自觉圣智。大慧啊，具备这四法，众菩萨大士成为大瑜伽行者。
注解（此四，恰可与现传宁玛派教法配合，故依之而一说其义。一者，行者住识境观修『生起法J，即『观察自心所现J：二者，行者住非识境观修『圆满法J（此中观修“六根圆融”，故为非识境），此即“远离生住灭想”    （识境必有生住灭）：三者，行者观修『生圆双运j，证识境与非识境 （此时行者尚未入佛智境）双运，如是始能现证一切法唯心自显现，此即『善见外境无有-；四者，行者观修“生圆无二”之“大圆满”（古称为“菩提心”，即“求得内自证圣智相”。）

一、总说四行

开始经文总说四行，就是四个法门，四个观行。

            
尔时大慧菩萨摩诃萨，观未来众生，复请世尊，惟愿为

         
说修行无问，如诸菩萨摩诃萨修行者大方便。

就是说大慧菩萨当机观察到未来的众生需要修行离垢来证如来藏，所以就当机请问释迦牟尼佛，请佛来说修行者应该具足的方便法门，使末世众生修行时有大法门可依。

            
佛告大慧： 菩萨摩诃萨成就四法， 得修行者大方便。

佛就告诉大慧菩萨，要修行四个方面的观行，四个方面大法门，就可以有成就。

            
云何为四？ 谓善分别自心现、观外性非性、离生住灭

        
见、得自觉圣智善乐， 是名菩萨摩诃萨成就四法， 得修行

        
者大方便。

什么是四个方面的法门呢？就分别说，一个法门叫“善分别自心现”，就是观察自心所现的境界。唐译本这句话是这么译的：“观察自心所现。”观察自己心里所现的。这是一个法门。第二个，“观外性非性”，唐译本是这么译的：“善知外法无性。”知道外法无性，这是第二个法门。第三个门法，“离生住灭见”。第四个法门，“得自觉圣智善乐。”这四个行就是菩萨修行能够成就的大法门。

   
这是总说四行，总的提了四个方面，四个大法门。后面再分别说。

总的来说，这四个法门我把它概括为简要的四句话。

第一个法门，善自心现。就是“善分别自心现”，就是观察自心所现的境相，所现的境界、相状。

第二个，外性非性。“观外性非性”嘛，什么叫观外性非性呢？

就是首先第一步你看到你自心所现的境相，在观察你这个境相的同时，注意这两个字——同时，你就观察它没有自性，就是观外性非性。你观察看到外面境界它本身是没有自性的。

第三个，离生灭见。观诸法是不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的，远离生住灭见。

第四个，自觉圣智。是要“得自觉圣智善乐”，专求自证的圣智，这样修离垢就能够得到自证圣智之乐，得法乐。

总的说四个观行，我们可以看到：善自心现，这就是修行之教。

观外性非性，是修行之理；离生灭见，这是修行之行；自觉圣智，是修行之果。这四个观行法门就是教、理、行、果。离垢的教，离垢的理，离垢的行，离垢的果。

（一）善自心现——修行之教

下面佛就一一地做了具体说明，首先讲，什么叫善自心现呢？

宋译		魏译	唐译
云何菩萨摩诃萨善分别自心现。谓如是观三界唯心分齐。离我我所。无动摇。离去来。无始虚伪习气所熏。三界种种色行系缚。身财建立。妄想随入现。是名菩萨摩诃萨善分别自心现。		大慧。何者菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故。离我我所故。无动无觉故。离取舍故。从无始来虚妄执著。三界薰习戏论心故。种种色行常系缚故。身及资生器世间中六道虚妄现故。大慧。是名诸菩萨摩诃萨善知自心现见相。	“大慧，云何观察自心所现？谓观三界，唯是自心；离我、我所，无动作、无来去；无始执著过习所熏；三界种种色行名言系缚；身资所住，分别随入之所显现。菩萨摩诃萨如是观察自心所现。
谈	大慧，云何菩萨摩诃萨於观察自心所现？谓由认知三界无有而唯心，离我及我所，无动摇无来去。由无始时来遍计妄见习气聚所熏，三界由是显现，诸类别外境如身、资、住处等与业行相依、与分别心相应，故被计真实。是名菩萨摩诃萨观察自心所现。
黄	“其中，大慧啊，菩萨大士怎样善于观察自心所现？他应该这样观察：三界唯自心，缺乏我和我所，无意欲，无来去，执著无始戏论恶劣习气，缠结三界种种色和行，伴随身体、享受和住处种种妄想，分别呈现。这样，大慧啊，菩萨大士善于观察自心所现。
注解

   
善自心现，就是讲修行的人能够观察三界诸法唯心，万物都是心识所变现的，而且是有现量的。“分齐”就是现量。你看到的这些境界都是你的八识“心王”跟你的五十一个“心所”演变出来的。前面讲了唯识所变嘛，万法唯心，都是一套大魔术，是自己八识在演戏嘛。你在观察这些境相、这些魔术的时候，你要知道“离我我所”，没有我和我所，而且没有动摇，也没有来去。你要知道你的根身器界是阿赖耶识变现出来的，这些种子和你内部的根身、外面的器界，都是“无始虚妄分别习气所熏”，都是无始无明，都是无始以来你那种子被熏习的结果，所呈现的业报。

  
“三界种种色行系缚，身财建立，妄想随入现。”都是欲界、色界、无色界种种的“色行系缚”，业力束缚着你，这样，外面所现的境界都是业力组织你的种子活动的情况。前面讲了，只是有种子还不行，种子怎样组织活动的，是业力在这里起作用。

   
所以这里讲，你要真正地修离垢来证如来藏，你首先要认识你所见的境界都是你的识变，唯识所变。你懂得唯识所变了，你看到心的境界所现的这些东西，就可以来对治它，对治烦恼。

  
这是讲第一步，离垢的时候，看到你自己心里头所现种种境相，就包括我们生活上所现的这个烦恼那个烦恼，还有根身器界，你要知道这些都是唯识所变，都是你自己在跟自己变魔术，在前面说如来藏时都说了。这是第一个，怎么样离垢。

（二）外性非性——修行之理

     
第二步，外性非性。怎样观外性非性呢？

宋译		魏译	唐译
云何菩萨摩诃萨善观外性非性。谓炎、梦等一切性。无始虚伪妄想习因。观一切性自性。菩萨摩诃萨作如是善观外性非性。是名菩萨摩诃萨善观外性非性。云何菩萨摩诃萨善离生住灭见。谓如幻梦一切性。自他俱性不生。随入自心分齐故。见外性非性。见识不生。及缘不积聚。见妄想缘。生于三界内外一切法不可得。见离自性。生见悉灭。知如幻等诸法自性。得无生法忍。得无生法忍已。离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐。谓得无生法忍。住第八菩萨地。得离心意意识。五法自性。二无我相。得意生身。		大慧。云何一切菩萨摩诃萨见远离生住灭法。谓观诸法如幻如梦故一切诸法自他二种无故不生。以随自心现知见故。以无外法故。诸识不起观诸因缘无积聚故。见诸三界因缘有故。不见内外一切诸法无实体故。远离生诸法不正见故。入一切法如幻相故。菩萨尔时名得初地无生法忍。远离心意意识五法体相故。得二无我如意意身。乃至得第八不动地如意意身故。	“大慧，云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故。如是观时，若内、若外一切诸法皆不可得，知无体实，远离生见，证如幻性，即时逮得无生法忍，住第八地，了心意意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。”
谈	复次，大慧，云何菩萨摩诃萨速远离住灭想？谓一切法如梦如幻而生起形色，唯实 无有生起，以无有一法为自[生]、他[生]、俱生故。[行者]既见外有境唯与心相应，且 见诸识无有动摇，三界无非为一复杂因缘网，但唯分别，即可观内外一切法远离属性， 於其自性实不可得，是即不成生见。由是彼与现观相应，证诸法如幻等性，入无生法忍，住第八地，於是现证超越心意识、五法、[三]自性、二无我地之境界，得意生身。
黄	“还有，大慧啊，菩萨大士怎样摒弃生、住和灭邪见？如同幻觉和梦幻生色，自己和他者两者都无性，一切法不生。依据自心所现，看到外界事物无性，也就看到诸识不起，种种缘起不积聚，看到三界产生于分别缘起，内外一切法不可得，无自性，摆脱生见，理解一切法的自性如幻等等，达到忍受无生法。他们立足第八地，转离心、意、意识、五法、自性和二无我，获得意成身。”
注解

  

                    
云何菩萨摩诃萨， 善分别自心现？ 谓如是观三界唯

               
心分齐， 离我我所， 无动摇， 离来去。无始虚伪习气所

               
熏，三界种种色行系缚， 身财建立， 妄想随入现，是名

               
菩萨摩诃萨善分别自心现。

善自心现，就是讲修行的人能够观察三界诸法唯心，万物都是

心识所变现的，而且是有现量的。“分齐”就是现量。你看到的这些境界都是你的八识“心王”跟你的五十一个“心所”演变出来的。前面讲了唯识所变嘛，万法唯心，都是一套大魔术，是自己八识在演戏嘛。你在观察这些境相、这些魔术的时候，你要知道“离我我所”，没有我和我所，而且没有动摇，也没有来去。你要知道你的根身器界是阿赖耶识变现出来的，这些种子和你内部的根身、外面的器界，都是“无始虚妄分别习气所熏”，都是无始无明，都是无始以来你那种子被熏习的结果，所呈现的业报。

  
“三界种种色行系缚，身财建立，妄想随入现。”都是欲界、色界、无色界种种的“色行系缚”，业力束缚着你，这样，外面所现的境界都是业力组织你的种子活动的情况。前面讲了，只是有种子还不行，种子怎样组织活动的，是业力在这里起作用。

   
所以这里讲，你要真正地修离垢来证如来藏，你首先要认识你所见的境界都是你的识变，唯识所变。你懂得唯识所变了，你看到心的境界所现的这些东西，就可以来对治它，对治烦恼。

   
这是讲第一步，离垢的时候，看到你自己心里头所现种种境相，就包括我们生活上所现的这个烦恼那个烦恼，还有根身器界，你要知道这些都是唯识所变，都是你自己在跟自己变魔术，在前面说如来藏时都说了。这是第一个，怎么样离垢。

   

（二）外性非性——修行之理

   

     
第二步，外性非性。怎样观外性非性呢？

           
云何菩萨摩诃萨， 善观外性非性？ 谓炎梦等一切性，

      
无始虚伪妄想习气因， 观一切性自性。菩萨摩诃萨作如是

      
善观外性非性， 是名菩萨摩诃萨善观外性非性。

   

   
就是说我们要观察在我们心识之外没有实体之性，这些外境之所以看到实有，你要知道它都是缘起的，像阳炎（海市蜃楼），像梦幻，都是无始以来，以虚妄的种子为因而起的现行。前面不是说了吗，我说了，注意呀，你看到外境的同时，你就要看到这些东西没有自性。也就是说，你看你心里所现的境相的时候，首先你看到你自己变的魔术的这些境相，然后同时就要知道，你变现的这些境相，都是没有自性的，都是唯识所变的，离开了心识都无所得的，外性非性啊。非性就是没有自性。这是修行之理。

（三）离生灭见——修行之行

      

  
第三叫离生灭见。

            

            
云何菩萨摩诃萨， 善离生住灭见？ 谓如幻梦一切性，

         
自他俱性不生， 随入自心分齐， 故见外性非性。见识不

         
生及缘不积聚， 见妄想缘生于三界， 内外一切法不可得，

         
见离自性， 生见悉灭。知如幻等诸法自性， 得无生法忍，

         
得无生法忍已， 离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生

         
住灭见。

   
进一步观察，就观察三界一切有漏法，如梦如幻，不是自生，也不是他生，也不是共生，也不是无因生。都是随你心量的分别所现的境界。“故见外性非性”，所以应该知道外境都没有自性。外境如果没有自性的话，外境空，内识就应该不起。就是“见识不生及缘不积聚”，因缘所聚才生法嘛。你内识不起，外缘它就不聚，这就不生嘛。不见有法生，也就不见有法灭。

   
“见妄想缘生于三界”，分别妄想缘生于三界。“内外一切法不可得”，一切法它没有生灭，你得什么呀。“见离自性，生见悉灭”，你能够见离自性，看到一切法没有第一因，本来就没有生起，没有生起的东西，也没有什么生起的时间，没有生起的现象。这样就“知如幻等诸法自性”，就知道诸法像阳炎如梦幻，没有实有的，都是没有自性的。这个时候就能够“得无生法忍。”这个忍，不读忍辱的忍，应读认（ren），认识的认。

   
“得无生法忍已，离生住灭见。是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。”不见有法生，也不见有法灭。离生灭见，证无生法忍，能够证得无生了，也就离开了生灭见。这是观行的第三个方面。

   
前面实际上我们也说了，看你自心所现的东西的时候，同时又看到这些东西又没有自性。再进一步，你所看到的东西都是没有第一因的，都是没有来源的，都是本来不生不灭的，而且本来不生不灭也没有的。

  
你离生灭见，你就得无生法忍。你能够证得无生法忍了，就是八地菩萨了。这里我跟你说的是证得。我们现在言语上好像使你理解了，其实说这些东西也是言语妄想，但是为了方便又不得不说。你要真正离生灭见，这就要你修行去证悟。要实际修，才能够证得。

（四）自觉圣智——修行之果

   
第四个方面自觉圣智。

               
云何菩萨摩诃萨，得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，

           
住第八菩萨地， 得离心意意识、五法、自性、二无我相，

           
得意生身。

   
这时候得无生法忍，到了第八地了。“得离心意意识、五法、自性、二无我相，”就离开了八识的心、七识的意根、六识的意识，离开了相、名、妄想、正智、如如这些，离开所有一切的有漏法，它都不现了。“得意生身。”

   
如果是能够得到无生法忍了，能够到了第八地菩萨，离生灭见了，那么他的第六识意识、第七识就已经不是识，就变成智了。第七识末那识就没有分别了，不抓着“我的我的”了，他就成为平等性智。那么他的第六识就变成妙观察智。所以到了第八地以后，他已经不是识了，而是智了，这个智就发挥它的功能作用，就显露出它的妙用境界，这就“得意生身”。

   
意生身是第六识转变成妙观察智，第七识转变成平等性智以后所起来的妙用，所现出来的境界。这个意生身就能够体证到圣智的快乐，自觉圣智的快乐。他不是识，已经是妙观察平等性的圣智了，得了圣智，他住于这种境界了，所以叫自觉圣智。

   
这是第四个观行法门，就是修行之果。修了离生灭见的行，得无生法忍的果。

   
这里总说四相，并分别一一说明了离垢。要怎么样离垢呢？就是要善自心现，要观外性非性，修这个观行，然后离生灭见，能够转识成智了，得自觉圣乐这个果。这是总的来说。

这里大慧菩萨就问了，你讲意生身，那么意生身是什么因缘而生的呢？

宋译		魏译	唐译
世尊。意生身者何因缘。佛告大慧。意生者。譬如意去迅疾无碍。故名意生。譬如意去石壁无碍。于彼异方无量由延。因先所见。忆念不忘。自心流注不绝。于身无障碍生。大慧。如是意生身。得一时俱。菩萨摩诃萨意生身。如幻三昧力。自在神通。妙相庄严。圣种类身。一时俱生。犹如意生。无有障碍。随所忆念本愿境界。为成熟众生。得自觉圣智善乐。 如是菩萨摩诃萨得无生法忍住第八菩萨地。转舍心意意识。五法自性。二无我相身。及得意生身。得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四得修行者大方便。当如是学。		大慧菩萨白佛言。世尊。何故名为如意意身。佛告大慧。随意速去如念即至。无有障碍名如意身。大慧。言如意者。于石壁山障无量百千万亿由旬。念本所见种种境界自心中缚。不能障碍自在而去。大慧。如意身者亦复如是。得如幻三昧自在神力庄严其身。进趣一切圣智种类身无障碍随意而去。以念本愿力境界故。为化一切诸众生故。大慧。是名菩萨摩诃萨远离生住灭相。 大慧。云何菩萨摩诃萨善解外法有无之相。所谓菩萨见一切法。如阳焰如梦如毛轮故。因无始来执著种种戏论分别妄想薰习故。见一切法无体相。求证圣智境界修行故。大慧。是名菩萨善解外法有无之相。即成就大如实修行者。大慧。汝应如是修学。	大慧言：“世尊，以何因缘名意生身？” 佛言：“大慧，意生身者，譬如意去速疾无碍，名意生身。大慧，譬如心意于无量百千由旬之外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身及山河石壁所能为碍；意生身者亦复如是，如幻三昧、力通自在、诸相庄严，忆本成就众生愿故，犹如意去生于一切诸圣众中，是名菩萨摩诃萨得远离于生住灭见。 “大慧，云何观察外法无性？谓观察一切法，如阳焰、如梦境、如毛轮，无始戏论种种执著，虚妄恶习为其因故。如是观察一切法时，即是专求自证圣智。 “大慧，是名菩萨具四种法成大修行，汝应如是勤加修学。”
谈	大慧问言：世尊，云何意生身？ 世尊答言：此为如其心念，疾速无碍而往来，是意生身。大慧，譬如心意，能无碍往来於山岭、墙壁、河流、从林，於人作忆念时，先前所见境虽离彼百千由旬，只须相缤中心意起用，即无间无碍。意生身亦复如是，入如幻三摩地，得力、神通、自在诸相庄严，即能如意生於诸圣道圣众中，复忆成熟一切有情本愿。如是，大慧，是即菩萨摩诃萨远离生住灭想。 更者，大慧，云何菩萨摩诃萨善见外境无有？大慧，此谓一切法如阳焰、如梦、如发网，见一切法体性宛然有者，实因无始时来由遍计妄想成熟之分别习气起计着。菩萨摩诃萨须於此求得圣智自证。     大慧，成就此四者，菩萨摩诃萨即成就为大修行者。是故大慧，汝须修习。
黄	大慧说道：“世尊啊，为何称为意成身？”世尊说道：“大慧啊，如同心意，迅速行进无阻碍，故而称为意成身。例如，大慧啊，心意无阻碍，回忆数百千由旬远的高山、墙壁、河流和树木等等过去所见事物，自心不受身体阻断。同样，大慧啊，与意成身同时获得如幻入定，同时产生诸力、自在和神通种种相，生于圣趣种类，如同心意转出无阻碍，回忆过去的誓愿和境界，旨在度化众生。这样，大慧啊，菩萨大士摒弃生、住和灭邪见。    “其中，大慧啊，怎样善于观察外界事物无性？大慧啊，一切事物如同阳焰、梦幻和毛发网。看到一切事物的自性产生于执著无始戏论和各种成熟的妄想分别恶劣习气，便会追求自觉圣智境界。大慧啊，具备这四法，众菩萨大士成为大瑜伽行者。大慧啊，你应该修习这种瑜伽。”
注解

               
云何菩萨摩诃萨，得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，

           
住第八菩萨地， 得离心意意识、五法、自性、二无我相，

           
得意生身。

   
这时候得无生法忍，到了第八地了。“得离心意意识、五法、自性、二无我相，”就离开了八识的心、七识的意根、六识的意识，离开了相、名、妄想、正智、如如这些，离开所有一切的有漏法，它都不现了。“得意生身。”

   
如果是能够得到无生法忍了，能够到了第八地菩萨，离生灭见了，那么他的第六识意识、第七识就已经不是识，就变成智了。第七识末那识就没有分别了，不抓着“我的我的”了，他就成为平等性智。那么他的第六识就变成妙观察智。所以到了第八地以后，他已经不是识了，而是智了，这个智就发挥它的功能作用，就显露出它的妙用境界，这就“得意生身”。

   
意生身是第六识转变成妙观察智，第七识转变成平等性智以后所起来的妙用，所现出来的境界。这个意生身就能够体证到圣智的快乐，自觉圣智的快乐。他不是识，已经是妙观察平等性的圣智了，得了圣智，他住于这种境界了，所以叫自觉圣智。

   
这是第四个观行法门，就是修行之果。修了离生灭见的行，得无生法忍的果。

   
这里总说四相，并分别一一说明了离垢。要怎么样离垢呢？就是要善自心现，要观外性非性，修这个观行，然后离生灭见，能够转识成智了，得自觉圣乐这个果。这是总的来说。

   
这里大慧菩萨就问了，你讲意生身，那么意生身是什么因缘而生的呢？

                  
世尊， 意生身者何因缘？ 佛告大慧： 意生身者，譬如

              
意去， 迅疾无碍， 故名意生。譬如意去， 石壁无碍，于彼

              
异方无量由延。因先所见， 忆念不忘。自心流注不绝，于身

              
无障碍生。

  
“意生身者，譬如意去，迅疾无碍。”比如我们想念一个东西的时候，很快的就意念到了。我去北京，要坐汽车、坐火车、坐飞机，但是你要想念北京，马上就去了，没有妨碍，没有山河大地拦着你。不是讲你人去，是意念上北京去，你一想就去了。

“石壁无碍。”没有石，没有墙挡得着你。“于彼异方无量由延。”由延，也叫由旬，是印度古代长度的单位。一由延相当于多长，印度大概有种说法：指皇帝骑马跑一天的距离，大概30－40里。这是大概，说法不同。“无量由延”，就是无量的长度。

“因先所见，忆念不忘。”为什么能意念呢，就是因为先所看到的，你现在回忆，忆念不忘。“自心流注不绝。”你认识的种子就流注不绝。因为意识本身是没有形质的，于身就没有障碍。

   
这是讲的菩萨，他六识七识转成了智相以后，他意念的作用无有妨碍。这里我要说明的是，意生身是菩萨在三昧里，在定中所现。不是菩萨真的能够把身体起来到处跑，要到哪里就到哪里，不是那个。他是在定中，首先还要证得如幻三昧，要证得这种三昧。下面讲了：

            
大慧， 如是意生身， 得一时俱。菩萨摩诃萨意生身，如幻三昧力自在神通，

         
妙 相庄严圣种类身， 一时俱生。犹如意生， 无有障碍。随所忆念本愿境界，为

         
成就 众生， 得自觉圣智善乐。如是菩萨摩诃萨，得无生法忍， 住第八菩萨地。

         
转舍心
意意识、五法自性、二无我相身， 及得意生身， 得自觉圣智善乐。是

         
名菩萨摩诃萨成就四法， 得修行者大方便。当如是学。

   
他是在修如幻三昧以后，才能够得到的。就是如幻三昧能够示现无量自在神通，他能够普入一切佛国刹土，随意无碍，意到哪里，这个身呢也就随着到哪里。所以这个时候，只要得了如幻三昧，现了意生身，那么他的力，他的自在，他的神通，妙相庄严这些圣种类身，一时俱生，都来了。“犹如意生，无有障碍，随所忆念本愿境界，为成就众生，得自觉圣智善乐。”这才真是心想事成嘛，我们常讲心想事成，他就随着忆念本愿的境界，应机成就众生。

   
我讲大乘菩萨他修行，最基本的来讲，他修行建立在什么基础上？建立在菩提心上。很多经典都说过，没有菩提心就根本没有资格叫菩萨。菩提心主要是两个方面：一个是智慧方面，一个是慈悲方面。我们密教里讲有三种菩提心：胜义菩提心，行愿菩提心，三摩地菩提心。藏传密教里讲五种菩提心：行菩提心，愿菩提心，胜义菩提心，三摩地菩提心（定菩提心），滚打菩提心。这个我们简单地说，菩提心就两个方面，一个智慧，一个慈悲。菩萨他一定要利他的，一定要度人的，所以一定有慈悲，没有慈悲那最多只能是声闻缘觉。修行的基础，就是菩提心。密教讲“菩提心为因，大悲为根，方便为究竟”。慈悲和智慧他是联系着的，要自觉还要觉他，自利还要利他，而且大乘菩萨是把利他、觉他摆在前面的。

   
前面大慧菩萨赞佛“而兴大悲心”，大悲他就要度众生，他就要发愿。愿有通愿，像我们四宏愿，还有普贤菩萨的十大愿王，那个都是通愿。另外因为每个菩萨所面临的众生、环境的不同，他的愿也就不同，所以除了通愿以外，他有他的别愿。像地藏菩萨有地藏菩萨的愿，药师佛有药师佛的愿，阿弥陀佛有阿弥陀佛的愿。阿弥陀佛四十八愿，药师佛十二大愿。他就是因为大悲，发愿度众生，他这个愿的力量（愿力）那就大了。

   
实际上，意生身他主要是愿力产生的。当然我前面说了，他是妙观察智、平等性智所起的这种妙用，怎么又是说愿力呢？因为平等性智看一切众生平等，视众生犹如己身啊，加上他妙观察众生需要救度、需要解脱才能真正平等，所以他发愿行愿。虽然是妙观察智、平等性智起的妙用，它中间有愿力的作用，这两智跟他的愿力是相联系着的。所以我们讲嘛，在某个菩萨圆寂之后，希望他再来度众生，乘愿再来嘛，这样子也就是说菩萨得了意生身了，能够随他的愿力愿意到哪个国土里去，就到哪个国土里去。

   
“是名菩萨摩诃萨，成就四法，得修行者大方便，当如是学。”总的说这四句话吧：善自心现，外性非性；离生灭见，自觉圣智。成就四法，得修行的大方便法门，应当这样修学。

  
我们讲离垢要修行这四种观行。这个意生身在经后面又详细地讲了，有三种意生身，我们讲到下面经文时就清楚了，这里就不说了。

                    

                  
二、别说三位

   
总说四行以后，第二个大方面：别说三位。分别地说三位。

   
佛教讲菩萨的修行的次第，或者菩萨修行的等级、境界，一般的经论，比如《菩萨璎珞经》等等，说法不完全一样，但大同小异。

   
后来有些论、有些宗派来讲菩萨修行阶位、次第的时候，说法有些不同。但一般的说都是讲五十二位。《菩萨璎珞经》讲的五十二位讲得最详细、最具体、也最完整。五十二位就是：十信位，十住位，十行位，十回向位，十地位。十信位是外凡。十住位、十行位、十回向位是内凡和三贤。十地位就是十地菩萨。这是五十位。再加上最后两位：一个是等觉，一个是妙觉。妙觉就成佛了。一共五十二位，这是一般的分法。但法相唯识宗他讲五位，他把菩萨修行次第分为五位：第一位资粮位，准备本钱，包括修行、智慧、福德等都是资粮嘛，一般十信、十住、十行、十回向都是资粮位。下面进一步到第二位，行位，就是准备入地，还没有入地。登地了，叫通达位，这是第位。

   
到了十地叫修习位，这是第四位。最后一个是究竟位。我们按照《楞伽经》讲，别说三位，就是说资粮位、加行位、修习位。

宣真

（一）资粮位——说因缘相

资粮位说的什么东西呢？资粮位说的是因缘相，诸法因缘相。这个都比较容易懂，因为讲过多次了。
1．先说因缘相的内外缘法
我们来看经文，先是大慧菩萨请佛讲诸法的因缘相：

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨，复请世尊：惟愿为说一切诸法缘因之相，以觉缘因相故，我及诸菩萨离一切性有无妄见。无妄想见，渐次俱生。		尔时圣者大慧菩萨复请佛言。世尊。唯愿世尊。说一切法因缘之相。我及一切诸菩萨等。善知诸法因缘之相。离于有无不正见等。妄想分别诸法次第一时生过。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复请佛言：“愿说一切法因缘相，令我及诸菩萨摩诃萨了达其义，离有无见，不妄执诸法渐生、顿生。
谈	尔时，大慧复请世尊言：世尊，唯愿为我说一切法因缘相，令我及诸菩萨能了见因缘相，除诸常断分别，由是不更分别一切法为次第生起、为同时生起。
黄	然后，大慧菩萨又请求世尊，说道：“请世尊为我宣示一切法的因缘相。依靠觉知因缘相，我和其他菩萨就会摆脱有无分别见，不妄想一切事物渐次生或同时生。
注解

   
资粮位，是菩萨在地前，做他的福报、智慧这些资粮的准备、聚集，好像出行前要准备干粮、盘缠一样，好走路，好修行嘛。包括十信、十行、十住、十回向，都在这个资粮位上。为了资粮，在资粮位上都是以修诸法缘生无性为主，都是要能够觉知因缘相，能够远离“有无妄见”，以求证得无分别智。

   
“无妄想见，渐次俱生。”这句话照唐译本来读就比较明白。唐译本是这么说的：“不妄执诸法渐生、顿生。”就是不妄执这些法是渐生，还是顿生。这就容易明白一点。这就是大慧问佛诸法因缘相应该怎么理解。经上讲的“缘因”在唐译本就译为我们习惯的因缘。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧： 一切法二种缘相，谓外及内。		佛告大慧菩萨言。大慧。一切诸法有于二种因缘集相。所谓内外。	佛言：“大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。
谈	世尊答言：此有两种缘起，一切法以此而成存在，谓外与内。
黄	世尊说道：“一切法的缘起因相有内外两种。
注解

佛就告诉大慧了，一切法不过是二种缘相：一种是外缘相，就是外缘法；一种是内缘相，就是内缘法。

宋译		魏译	唐译
外缘者， 谓泥团、柱、轮、绳、水、木、人、工，诸方便缘有瓶生。如泥瓶、缕叠、草席、种芽、酪酥等， 方便缘生亦复如是。是名外缘前后转生。		大慧。外法因缘集相者。所谓泥团等柱轮绳人功方便缘故。则有瓶生。大慧。如泥团等因缘生瓶。如是缕叠草席种牙湩等人功生酪。生酪已生酥生酥已得醍醐。大慧。是名外法因缘集相。从下上上应知。	外者，谓以泥团、水、杖、轮、绳、人功等缘和合成瓶；如泥瓶，缕叠、草席、种芽、酪酥悉亦如是，名外缘前后转生。
谈	大慧，外者，谓由泥团、木杆、陶轮、绳线、水及人工等诸缘和合以成瓶。即如此瓶由泥团造，片布由线、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳，故即如是，大慧，属於外缘之一切法，一一相续成就现起。
黄	其中，外缘起，大慧啊，依靠泥团、木棍、转盘、绳、水和人工，陶罐产生。大慧啊，正如陶罐产生于泥团，布产生于线，席产生于草，芽产生于种子，新鲜黄油产生于凝乳和搅动等等人工，同样，大慧啊，应该看到前后依次外缘起。
注解

   
外缘的法都是诸缘和合而生的。比如做瓶子，就是要有这些泥巴、柱子、轮子、绳子、工具和人这些诸方便条件，有这些缘了，我们才能够生产制造瓶子。还有缕叠、草席、种芽、奶酪等，依此类推，也是都缘起的。

   
“是名外缘前后转生。”这些外缘法都是前物生后物，种子生种子，展转而生的，也就是诸缘和合而生。这些外缘都离不开八识，离不开识变。众生不知道这些外境都是唯识所变，抓着以为外境实有。

宋译		魏译	唐译
云何内缘？谓无明、爱、业等法，得缘名。从彼生阴界入法，得缘所起名。彼无差别而愚夫妄想，是名内缘法。		大慧。何者内法因缘集相。大慧。所谓无明业爱。如是等法名内因缘集相。大慧。因无明等阴界入等。而得名为因缘集相。而诸凡夫虚妄分别各见别相。	内者，谓无明、爱、业等生蕴界处法，是为内缘起，此但愚夫之所分别。
谈	至於内缘，大慧，此如无明、爱、行等，构成我等[所说]缘起法，由此而生，大慧， 即有蕴处界显现。此等非成别别，唯由凡愚分别而成别别。
黄	其中，内缘起，大慧啊，诸如无明、贪爱和业等等法获得缘起名想。大慧啊，由这些产生的称为蕴、界和处的诸法获得缘起名想。它们本无分别，而愚夫们妄想分别。
注解

   

内缘法，像我们十二因缘所指的无明、行、爱、业等，经上没有讲全，就是把万事万物归纳为十二个缘生的现象。十二因缘就体现了内缘的法。内缘法实际上也是我们阿赖耶识所现的境界，种子变现行嘛。但是众生不知道外缘都是由识变的，抓着不放，对外缘执著。小乘的行人知道内缘法，他能够通过十二因缘知道因缘法的外缘都是由内识而生，他能够通过十二因缘了脱生死（分段生死），但他认为十二因缘这个法是真实的，这还是执著，所以内缘法就是被小乘人抓着。

所以经文讲“云何内缘？谓无明爱业等法得缘名。”就是讲十二因缘。“从彼生阴界入，得缘所起名。”就是从十二因缘里头生阴、界、入三科这些法。“彼无差别，而愚夫妄想。”本来这些法是都没有自性的，不应该有分别，但是愚夫（小乘）抓着不放。

2．次说六因

   
这是讲因缘法的两个缘相：一个外缘，一个内缘。讲了缘，底下接着说因，六个因，就是把无始以来妄想种子的因分为六种：

宋译		魏译	唐译
大慧， 彼因者， 有六种。谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。		大慧。因有六种。何等为六。一者当因。二者相续因。三者相因。四者作因。五者了因。六者相待因。	大慧，因有六种，谓当有因、相属因、相因、能作因、显了因、观待因。
谈	大慧，有六种因一     一者、未来生因    =者、相属因    三者、相因    四者、能作因    五者、能显因    六者、舍因（此六因，『未来生因。唐译为『当有因j：『能显因j唐译为『显了因j，相差不大。唯『舍因j，唐译为“观待因”，此可能将梵文upeksa作观待），此则缘北魏译之误，又或所传梵本已有误刊。今加以 更正，俾与经意相符。又，此『舍j，意为不成就，见《大毗婆沙论》）
黄	其中，大慧啊，原因有六种：未来因、联系因、相因、作因、显示因和相待因。
注解

   
因缘嘛，缘讲了两方面，两个缘相，那么讲因呢？佛就告诉大慧，有六种因。无始以来我们熏习的种子一共六种因。

  
首先讲，什么叫当有因呢？

宋译		魏译	唐译
当有因者，作因已 ，内外法生。		大慧。当因者。作因已能生内外法。	大慧，当有因者，谓内外法作因生果。
谈	今者，大慧，未来生因者，谓当因能成果时，有内外法生起；
黄	其中，大慧啊，未来因是原因生效，内外法生。
注解

当有因我们简称当因。我们妄想的识，他造业嘛，他作这个业呀，他一定遭到这个业的果报。当然要有果报嘛，所以叫当有因。你造的业，业力是不灭的，业力这种因它一定要有果的，有业因就有业果，业报嘛，善有善报，恶有恶报。“当有”，当要遭报。这个无明的业种是诸苦之因，所有的当因，最根本的因还是无明业种，这是当因的根本因吧。无明就是无始以来贪瞋痴这个业种。

宋译		魏译	唐译
相续因者，作攀缘已，内外法生阴种子等。		大慧。相续因者。能攀缘内外法阴种子等。	相属因者，谓内外法作缘生果，蕴种子等。
谈	相属因者，大慧，谓当缘能成果时，有内外蕴种子等生起；
黄	还有，大慧啊，联系因是所缘生效，内外蕴种子等等生。
注解

   
什么叫相续因呢？相续因也叫做相属因。我们一念的妄心，内依八识，外依六尘，作业遭果。种子就熏现行，现行就熏种子，相续不竭，所以这叫相续因。藏识的种子受前面七识的熏，现行以后把种子反馈回来，藏识又提供种子给前面六识，我们说种子生种子，种子又生现行，现行又生种子，不断地熏藏识，这叫相续因。

  
“作攀缘已，内外法生阴种子等。”攀缘嘛，种子变成现行，以后又变成种子，就这个意思，内外法生五蕴等这些种子。

宋译		魏译	唐译
相因者， 作无间相，相续生。		大慧。相因者。能生相续次第作事而不断绝。	相因者，作无间相，生相续果。
谈	复次，相因者，大慧，谓[识]依於外境，相续起用；
黄	还有，大慧啊，相因是不间断的作为相连续生。
注解

   
第三个是相因。这个相因指的是什么？指的是心念前后刹那无间断地相续而起，就是相因。就是前念已经灭了，后念又接着起来，相续不断。这是第三个因。

   
第四个作因，也叫能作因。经上怎么说呢？

宋译		魏译	唐译
作因者， 作增上事， 如转轮王。		大慧。作因者。能作增上因如转轮王。	能作因者，谓作增上而生于果，如转轮王。
谈	能作因者，大慧，谓如转轮王，以无上权力授给予因，以显示因；
黄	还有，大慧啊，作因是增加威力，如同转轮王。
注解

   
作因就是它能够做增上缘，帮助你。如转轮王，像国王，他就很有力量，很有势力。这种作因力量很大，就好像转轮圣王的势力一样，能够给你增上，增强你做事情的分量。我们现在讲力度吧，它能够加强你的力度，这个叫作因。

宋译		魏译	唐译
显示因者，妄想事生已，相现作所作，如灯照色等。		大慧。了因者。妄想事生已能显示。如灯照色等。	显了因者，谓分别生能显境相，如灯照物。
谈	复次，能显因者，谓分别官能生起，显示诸自相，如灯能照物；
黄	还有，大慧啊，显示因是呈现已生分别事物相，如同灯光显现色等等。
注解

   
显示因也叫显了因，也叫了因。因为你妄想起来了，你所作的事情就产生了。比如说你心识的妄想是能作，你所作的东西就是你的业。打个比方，能作的是灯，所作的是色，灯一照，外界的色境就明显了，就看得清楚了，显现分明。所以这样说“妄想事生已”，你这个妄想一生，就好像灯照亮色相一样，显现出你能作和所作的情况，这叫显示因。

宋译		魏译	唐译
待因者， 灭时作相续断， 不妄想性生。		大慧。相待因者。于灭时不见虚妄生法。相续事断绝故。	观待因者，谓灭时相续断，无妄想生。
谈	最后，舍因者，谓於还灭时和合即不相续，由是生起无分别境界。
黄	还有，大慧啊，相待因是停止时，连续的作为中断，无分别生。
注解

   
待因，就是观待因、相待因。妄想灭的时候，涅槃还没有生起，要妄想断尽了，涅槃才能生起。等待着妄想断尽了，使涅槃生起，这种因叫待因。

   
这个就是讲无始以来的妄想从原因上分析就有这么六种。这是讲六因。底下讲因缘。我们讲二缘的缘相、六因的因，你说它渐生俱生，都是妄的，根身器界都是唯识所现的，没有实际因缘的，也没有自相共相的。要修这种大乘观行，观因缘生，观因缘相嘛。这是资粮位。所以底下就是说这个意思。

宋译		魏译	唐译
大慧， 彼自妄想相愚夫，不渐次生，不俱生。所以者何？若复俱生者作所作，无分别，不得因相故。若渐次生者，不得相我故。渐次生不生，如不生子，无父名。大慧，渐次生，相续方便，不然，但妄想耳。因攀缘，次第增上缘等， 生所生故。		大慧。如是诸法。凡夫自心虚妄分别。大慧。是诸法非次第生。非一时生。何以故。大慧。若一切法一时生者。因果不可差别。以不见因果身相故。若次第生者。未得身相不得言次第生。如未有子不能言父。大慧。愚痴凡夫自心观察。次第相续不相应故。作如是言。因缘．次第缘．所缘缘．增上缘等能生诸法。	大慧，此是愚夫自所分别，非渐次生，亦非顿生。何以故？大慧，若顿生者，则作与所作无有差别，求其因相不可得故。若渐生者，求其体相亦不可得；如未生子，云何名父？诸计度人，言以因缘、所缘缘、无间缘、增上缘等，所生、能生互相系属次第生者，理不得成，皆是妄情执著相故。
谈	是故，大慧，无次第生亦无同时生，此无非浅心凡愚持之以作分别。何以故？大慧， 若同时生者，则因与果更无差别，是则不能为因建立其性相；若许次第生，则当无一物可维持其自相，以其渐次生起故，此不应理。[如子末生时，大慧，当无有『父J此名言（此旬依旧译补入。有子始有父，龙树说之为相依缘起，此处以诸法与心识相依，故事物之生起，唯依心识变现，如父依於子成为父，由是事物即不可能渐生，以父不能渐次成为父故。此例精辟，中观与瑜伽行两家皆有援引）]。
黄	大慧啊，这些是愚夫们自己妄想分别，既无渐次生，也无同时生。为什么？大慧啊，如果同时生，因相不可得，也就没有因果分别。如果渐次生，相的属性不可得，故而无渐次生。大慧啊，如同没生儿子而称为父亲，采用渐次连续生不能成立。大慧啊，那是思辨者依据因缘、所缘缘、无间缘和增上缘等等分别所生和能生，并无渐次生。
注解

   
“大慧彼自妄想相愚夫，不渐次生，不俱生。”渐次生，就是先后有次序的渐渐而生，这叫渐次生。俱生，就是同时生。就是说世界的万法，不能把它说成是同时生或者是先后生。“所以者何？”为什么这么说呢？因为凡夫执著万法以为有实有，所以才妄想分别渐生俱生。

   
“若复俱生者，作所作无分别，”一个法你说它是同时生，能作跟所作的因果关系你就分别不清楚了。“不得因相故。”不知道究竟是哪一个法在起主导作用，你看不清它的因。所以你不能说是同时生，不能说俱生。

  
“若渐次生者，不得相我故。”如果你说是先后生，那么究竟是哪个为主，谁生谁呢？也不清楚，所以“渐次生不生，如不生子，无父名。”就是先后生的这种现象，就好像是先有父亲还是先有儿子？说先有父亲，但没有儿子怎么会有父亲的称呼呢？“大慧，渐次生，

相续方便，不然，但妄想耳。”先后生，相续方便，都不是这样。

   
在小乘讲因缘问题的时候都是讲业力。我们前面讲了种子它之所以能够活动都是靠业力在那里组织，把尘土组成泥沙。小乘讲业力的时候，他也讲体相用。小乘讲业力、讲因缘还是讲得非常细致透彻的，也是佛法的一部分。不能说我们讲佛法讲业力，就认为不对了。现在我们说要学因缘相，还是要真正懂得小乘讲的因缘，才能够真正懂因缘相。佛为了破愚痴凡夫的执著说因缘相，佛不是破因缘，而是说因缘相怎么帮助你离垢。

   
一般小乘讲业力的体相用的时候，讲体他是讲四大，地水火风。

虽然万事万物我们不能抓为实有，但是从现象上来看，还是地水火风四大种来生成万物。那么小乘讲业力的相，他也讲六因，这个六因和我们现在经上讲的不一样。经上讲的六因是讲的无始以来生妄想的因。小乘讲因缘法的六因，是讲普遍的万事万法它生成的六因：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，讲的这个六因。由这六因还有缘。因是内在的根据，缘是外在的条件。

   
缘一般讲四缘，就是经上讲的：“因攀缘，次第增上缘等，生

所生故。”“因”也就是因缘，“攀缘”就是所缘缘，“次第”就

是等无间缘，还有增上缘，这个叫四缘。经上讲的是这四缘。

   
然后五果：增上果、士用果、等流果、异熟果、离系果。

   
这六因、四缘、五果就是业力的相。业力的用就是三业：身业、口业、意业。

小乘讲六因四缘，在这里佛并没有破，还是讲。

四个缘，色法只有两个缘。色法就是一切物质上的法，它有两个缘，一个因缘，一个增上缘。也就是一个因，一个条件。

   
心法，四个缘都要具备，要有因缘、等无间缘。为什么要等无间缘？因为心法它一定有一个条件，就是前念生，后念跟着来，这才能完成一个心理的作用啊。所以相续不断就等无间。所缘缘，就是我们的心识它要缘的时候，总有个对象，眼一定看色，耳一定听

声，这个色、这个声就是你眼、耳所缘的对象，叫所缘缘。心法有四个缘。四缘“生所生故”。

3．谓因缘渐生顿生皆妄

宋译		魏译	唐译
大 慧 ，渐次生不生，妄想自性计著相故，渐次俱不生。自心现受用故，自相共相，外性非性。大慧，渐次俱不生。除自心现， 不觉妄想故相生。是故因缘作事方便相， 当离渐次俱见		大慧。如是次第诸法不生。大慧。虚妄分别取法体相。一时次第俱亦不生复次大慧。自心中见身及资生故。大慧。自相同相外法无法。是故次第一时不生。大慧。但虚妄识生自心见故。大慧。汝当应离不正见因缘生事次第一时生法。	大慧，渐次与顿皆悉不生，但有心现身资等故，外自共相皆无性故，唯除识起自分别见。大慧，是故应离因缘所作和合相中渐、顿生见。
谈	正理家辩言，应当如是：凡有生起，当由因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘等互相联属而始得生，彼於是总括有境为次第生，然而大慧，次第生者实不得成，此唯由彼等计着自性义而立量。（此非破唯识家，乃破数论师之理量。此处所谓『自性』，即数论师所立之旬义。其自性次第开发，而有我慢、五大等相。）大慧，当认知身、资、住处等唯心自变现时，则知由自[相]共相以见外境，皆非真实，是故大慧，诸法次第生与同时生皆不可能，此仅为於识受分别量所推动时，对心自显现所作之分别。大慧，以此之故，汝须断除於因缘和合中之次第生与同时生。
黄	大慧啊，那是执著分别自性相，并无同时生。由于自心所现身体、享受和住处，外界事物自相和共相不存在，大慧啊，并无同时生或渐次生。只是由于自心所现分别，才产生识。因此，大慧啊，你应该摒弃因缘运作相渐次和同时邪见。
注解

你说它先后生是不对的。你要晓得无论是渐次先后还是俱同时，

“渐次俱”，渐次先后生也好，俱同时生也好，都不生的。因为都

是你“自心现受用故”。还有“自相共相”这都是没有自性的，“外

性非性”。

“大慧，渐次俱不生。”一个法生起来的时候不是同时生，也

不是先后生，都是你的自心所现，“除自心现，不觉妄想故相生。”

都是你无始以来，种子的妄想熏习所成的。

“是故因缘作事方便相。”所以你真讲因缘的话，看到因缘的

事相，因缘实际上也是唯识所变，没有事相可著。你应该“当离渐

次俱见”，不要作有前后想或者同时想。对因缘的生起，实际上就说你看到因缘相就要离开因缘相，这才能够离垢除妄。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义， 而说偈言： 一切都无生，亦无因缘灭； 于彼生灭中，而起因缘想。 非遮灭复生，相续因缘起； 唯为断凡愚，痴惑妄想缘。 有无缘起法，是悉无有生； 习气所迷转，从是三有现。 真实无生缘，亦复无有灭； 观一切有为，犹如虚空华。 摄受及所摄，舍离惑乱见； 非已生当生，亦复无因缘， 一切无所有， 斯皆是言说。		尔时世尊重说偈言。 因缘无不生 不生故不灭 生灭因缘虚 非生亦非灭 为遮诸因缘 愚人虚妄取 有无缘不生 故诸法不起 以于三界中 熏习迷惑心 因缘本自无 不生亦不灭 见诸有为法 石女虚空花 转可取能取 不生惑妄见 现本皆不生 缘本亦不有 如是等诸法 自体是空无 亦无有住处 为世间说有	尔时，世尊重说颂言： “一切法无生， 亦复无有灭， 于彼诸缘中， 分别生灭相。 非遮诸缘会， 如是灭复生， 但止于凡愚， 妄情之所著。 缘中法有无， 是悉无有生， 习气迷转心， 从是三有现。 本来无有生， 亦复无有灭， 观一切有为， 譬如虚空华。 离能取所取， 一切迷惑见， 无能生所生， 亦复无因缘， 但随世俗故， 而说有生灭。”
谈	此即谓——     140於彼因缘法之中    实无有生无有灭    於因缘受分别时 始成为生成为灭    141此非谓彼生与灭    不在因缘中成立    此但遮遣诸凡愚   彼对因缘作遍计    142将法有无轨因缘 是则成为非真实（由此可知，将『缘生性空j解读为『缘     生是故性空J，实不合佛谠，亦非龙树意旨。本颂旧译误）     三界由心成有境    由於习气起迷乱    143有境本无何所生    因缘中亦不失坏    有为法似虚空花    能取所取应须断    144实无有法未曾生 亦无有法曾生起    即使因缘亦无有 为世俗故说为有
黄	这里，这样说道： 没有什么由缘起而生和灭，唯有妄想分别缘起生和灭。（138） 并非阻止种种缘起的生灭污染，而是阻止愚夫的缘起妄想分别。（139） 诸法并非依据缘起从有无产生，因为受习气迷惑，心呈现三界， 原本不存在者不由缘起生和灭。（140） 看到有为如同石女之子和空中花，就会看清能取和所取迷乱而摒弃。（141） 无所生，无己生，也无缘起，任何所知者皆是世俗言说。（142）
注解

   
佛说这个偈子就是把前面的话总结了一下，总的讲因缘法。因缘法不是渐生，不是先后生，不是俱生，不是同时生。

   
你要讲同时生的话，那么能作之因、所作之果两者就分别不出来，不能分别。如果因果不能分别，因果相就无法成立。所以不能够说它俱生，你不能抓着俱生。

   
那么你如果抓着渐生，渐生就有先后，但没有结果之前，那个前因也得不到，好像无子之父，不能称父。这里讲了有四缘渐生诸法，就是因缘、所缘缘、等无间缘，增上缘。所以释迦牟尼佛在《楞伽经》上并没有说这四缘不对，并没有排斥小乘讲的因缘，这很明

显。因为这个六因、四缘、五果也是佛说的。佛对小乘都是讲因缘相的。但是对大乘来说呢，看到这些因缘相，但不执著这些因缘相，从四缘上来看实无能生所生之法。你要认为四缘能生这些法了，那也是妄计。所以渐生法也没有法成立。

  
我们现在所讲的已进入了正宗分第二个部分。正宗分讲的第一个部分是“说如来藏”。第二个部分，“修离垢证如来藏”，这部分很多方面都讲修持上的事情，修离垢来证如来藏，修离垢证如米｛成就是空如来藏。就是把心识的污染能够空掉、除掉。

   
首先讲的说四行，四种观行法门，就是：善自心现，外性非性，离生灭见，自觉圣智。我讲了，善自心现这是讲的修行之教，外性非性是修行之理，离生灭见是修行之行，自觉圣智是修行之果。教、理、行、果。

  
说了这四种观行法门之后，接着讲“别说三位”，就是菩萨修离垢也有这么三个阶次吧。首先说资粮位。资粮位是讲因缘相，加行位讲的言说妄想相，修习位是讲远离四句相。我们上午讲到说因缘相。释迦牟尼佛讲了，两种缘相，外缘，内缘。又讲了六因，然后又总起来讲因缘，不要看它是渐次生，也不要看它是俱生，不要有先后想，也不要同时想。最后世尊说了个偈子。

   
上午讲这个偈子的时候停电，停电说明一个什么呢，缘生则生，缘缺则缺，此有则彼有，此无则彼无。有了电，我们就能够讲了，电没有了，没有这个条件，我们讲也讲不成。

   
世尊说了个偈子，头一句：“一切都无生，亦无因缘灭；于彼生灭中，而起因缘想。”诸法本无生灭，亦无因缘的生灭。我说了，释迦牟尼佛教导凡夫，不要抓着外界的境界不放，所以讲因缘。但是从大乘菩萨的观行来看呢，因缘本身也是无自性的，所以讲，你不要抓着因缘不放。

   
“非遮灭复生，相续因缘起；唯为断凡愚，痴惑妄想缘。”是为了凡愚才讲了因缘的问题。

   
“有无缘起法，是悉无有生；习气所迷转，从是三有现。真实无生缘，亦复无有灭；观一切有为，犹为虚空华。”就是一切有为生灭之法都是像我们眼花的人一样，看到空中有花，实际上是你眼睛昏花的缘故，本来没有的。

   
“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，斯皆是言说。”“已生”就是已经出现的，“当生”就是未来将出现的。就说你离开了能摄所摄的分别，离去妄想，离开言说，那么当体就能够自证圣智境界。

   
这个偈子在唐译本讲得比较清楚，对照看：“无能生所生，亦复无因缘，但随世俗说，而说有生灭。”为了教导凡夫，所以我们才说因缘，但实际上，因缘本身是没有自性的。所以在大乘修观行的时候，因缘也无自性，这就到更高一层了。

   
读《楞伽经》这一段讲因缘相的时候，要注意一点，不是佛原来说因缘，这里又说无因缘，不是说破掉因缘这个法。这说的是什么呢，要看到缘起而性空。对凡夫，他说万法因缘生，讲缘起。但缘起的本身呢，它没有自性的，是空的，要懂这个道理。所以这段话，不是说不要因缘。因为在佛法来说，一个讲缘起，一个讲实相。这是两大法系。所以缘起法是不能破的，你也破不了的。这里说明的，不是破缘起，讲无因缘是要晓得因缘本身的法，它的自性也是空的，讲这个道理。

4．缘起偈——法身舍利

   
我讲缘起，这是我们佛教很重要的一个法宝。佛教的很多观点都是从这个基本观点产生的。拿现在话来说吧，常讲人生观、世界观、价值观，而缘起的观，这是佛教人生观、世界观、价值观的基础。所以佛教非常重视缘起法。

（1）小乘的缘起偈

   
讲因缘大家都知道佛教有一个缘起偈，马胜比丘颂的一个偈子，后来在很多经上，释迦牟尼佛说这个偈子。缘起偈也叫缘生偈，也叫缘起法颂，也叫法身偈。这个偈子有几种翻译，比如：“诸法因缘生，我说即是因，吾师大沙门，常作如是说。”翻译很多。我们在北京佛牙塔的原址辽塔里头发现的缘起偈的偈语，他是这么译的：“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说。”讲诸法都是因缘而生，因缘谢了呢，法也就灭了。吾师大沙门，释迦牟尼佛，常常这么说。这个就是缘起偈，又叫法身偈，也叫法身舍利。

   
舍利有两种，一种是肉体上的舍利。佛，声闻缘觉，高僧大德有修行的人，他们圆寂以后，全身留下来的舍利，叫全身舍利。粉碎了以后的舍利，像火化了的，这叫碎身舍利。这都是肉体上的舍利，叫肉身舍利。相对的呢，还有个法身舍利。什么是法身舍利？这个偈子就是法身舍利，法身偈嘛。佛说过，你见了缘起，你就见到佛了。就是说你懂得缘起了，就等于你看到佛了。所以这个法身舍利很重要的。

   
过去我们寺院里头，在佛菩萨像里面，或者在宝塔、舍利塔里头，他都要把这个偈语写了放到里头去。我们现在佛菩萨像开光装藏，装藏什么东西呀，不光是把金银铜铁锡五谷这些东西作为实物装到里头，这都是次要的，主要的是要把法身舍利偈子，这个缘起偈子放到像里头。那么，这像本身是物质嘛，好像肉身一样，再把这个偈子装进去呢，就赋予他法身了。所以佛教很重视这个偈语的，很多宝塔里头都有这个小乘的偈子。

（2）大乘的缘起偈

  
大乘也重视缘起偈，不过后来又发展了，大乘的缘起偈在龙树菩萨的《中论》里头讲“三是偈”，或说“三谛偈”——空谛、假谛、中谛。这就是龙树菩萨的那个偈语：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是名中道义。”因为这个偈语讲了三个是，所以叫三是偈。这个是大乘的缘起偈。

（3）密乘的缘起偈

   
到密乘了，缘起偈讲十缘生句，《大日经》里头讲十个缘生句，文字稍微长一点，主要讲的什么呢，讲诸法都是因缘生，一切法都是打十个比喻：幻，炎，梦，影，乾达婆城，响，水月，浮泡，空中华，旋火轮。一把火转起来，像个火轮一样的。这个叫十缘生句，十缘生句是密乘的缘起偈。

   
北京的佛牙塔，塔的地宫在文化大革命当中被破坏了，后来要重修，赵朴老要我在佛牙塔地宫里怎么安装布置一下，我提出来在里面装上小乘、大乘、密乘这三种缘起偈，朴老说好，后来朴老亲自写了小乘的缘起偈、大乘的缘起偈和密乘的缘起偈，刻了碑，就竖在佛牙塔的原碑的旁边。原碑被破坏了，但还是保留了不动，新碑放在旁边。因为佛塔一定要放法身舍利的。佛牙是舍利，还是肉身舍利。

   
所以就是说佛教非常重视缘起。但是这一段又讲因缘相的时候，大乘的观行，要看到因缘它的性是空的，说的这个意思，不是破坏因缘，不讲因缘，那就把佛法根本放弃了，再三讲，就说明这个意思。

宣真

   《楞伽经讲记》与五译本对照——33

                    

                       
（二）加行位——言说妄想

底下讲第二位加行位。加行位就是讲言说的妄想相。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说言说妄想相心经。世尊，我及余菩萨摩诃萨，若善知言说妄想相心经，则能通达言说所说二种义，疾得阿跋多罗三藐三菩提，以言说所说二种趣，净一切众生。佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。		尔时圣者大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿世尊。为我说名分别言语相心法门。我及一切诸菩萨等若得善知名分别言语相心法门。则能通达言说及义二种之法。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已。言说及义。能令一切诸众生等得清净解。佛告圣者大慧菩萨言。善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧菩萨言。善哉世尊。唯然受教。	集一切法品第二之三 尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说言说分别相心法门。我及诸菩萨摩诃萨善知此故，通达能说、所说二义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，令一切众生于二义中而得清净。”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：愿为我说，世尊，彼语言分别性相之心要，由此教法，我及诸菩萨摩诃萨得善知语言分别性相，通达能诠所诠二法义，由是疾得无上正等觉，令一切有情於此二义中得清净。     世尊答言：如是，大慧，汝当谛听思维，我当为汝说此。     大慧菩萨摩诃萨言：善哉，世尊。说已即向世尊谛听。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“请 世尊为我宣示名为言语分别相心的法门。这样，世尊啊，我和其他菩萨大士依靠言语分别相心而善于分别，通晓能说和所说二种义，迅速证得无上正等觉，净化一切众生能说和所说二种义趣。”世尊说道，“那么，大慧啊，请听！请安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解

这个地方宋译本的“经”就是法门。你看我们经文上凡是讲到“经”的地方都是讲的法门。“言说妄想相心经”，其实就是讲怎么样离开言说妄想的法门。

“世尊，我及菩萨摩诃萨，若善知言说妄想相心经”，要懂得这个法门了，“则能通达言说所说二种义。”我们就懂得了言语它
说所说的二种意思，我们就能够速证“疾得阿跋多罗三藐三菩提，以言说所说二种趣，净一切众生。”

这一段是说加行位。前面讲资粮位诸因缘相都是对地前菩萨说的，地前菩萨要修离垢，首先要懂得诸法因缘相，但懂得这个还不够，还要进一步修行。所以到了加行位菩萨修习的时候，要排除言说妄想的遍计的习气，才能够通达能说的和所说的这两种义趣的道理，由加行位就进入通达位，这样才能证得无上菩提。

“言说妄想相心经”唐译本是这么译的：“言说分别相心法门。”这就容易懂一点。这个地方讲“言说妄想”，“妄想”应该做分别解。我们前面不是讲了五法吗，相、名、妄想、正智、如如。妄想是五法中一个法，又叫分别。我们很多有为法都是由于意识上的分别而起的。由分别而起的法都是妄想，妄想和分别是同义词。妄想就是分别。就是要懂得用言语表达思想这种分别究竟是怎么一回事，它的自性是回什么事，要弄清楚。因为我们很多有为法都是通过言语文字这种表象来说的。因为我们人本身的发展就是这样子嘛，感受到外物了，眼耳鼻舌身对外物有感性的认识了，这个他就能够提高到理性的认识，你看到个东西，你就想是什么东西呢，就要给它起个名字来说明这个东西，这样子，就慢慢有了语言，有了语言就有文字。当然现在世法上有专门的学问，研究语言学的，研究文字学的，这里面都有个语言文字的起源问题。当然《楞伽经》不是专门讲这个的，但要懂得语言文字这种载体。

所谓载体就是你的思想是靠语言、靠文字表达出来的，所以它是你思想的载体。现在我们说的是信息的载体。我们现在好多电脑，用数据这些来作载体。因为我们一般的众生在生活当中他离不开语言文字交流思想、说明问题，都要靠语言文字，离开语言文字几乎就不能生活了。我看着你，你看着我，你不说话，我不说话，究竟什么意思啊？都没有证得如来藏的境界，你不说，谁知道你想干什么，一定要用语言文字来表达。那么语言文字究竟是什么情况呢，怎么样离开语言文字这种分别呢？

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：有四种言说妄想相。谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。		佛告大慧菩萨言。大慧。有四种妄相言语。何等为四。一者相言说。二者梦言说。三者妄执言说。四者无始言说。	佛言：“大慧，有四种言说分别相，所谓相言说、梦言说、计著过恶言说、无始妄想言说。
谈	世尊告言：大慧，此有四种语言分别。是为—— 一者、相语言    二者、梦语言    三者、计着妄念与分别所起语言    四者、无始分别所起语言
黄	世尊说道：“大慧啊，有四种言语分别相：相言语、梦言语、执著恶劣妄想言语和无始分别言语。
注解

佛告诉大慧，一切言说的妄想分别有四种。首先说，什么叫做相言说呢？

宋译		魏译	唐译
相言说者，从自妄想色相计著生。		大慧。相言说者。所谓执著色等诸相而生。	大慧，相言说者，所谓执著自分别色相生；
谈	今者，大慧，相语言由分别形色与性相，且执以为真实，由是生起；
黄	其中，大慧啊，相言语产生执著自分别色相。
注解

   
   
这四个妄想言说，第一个叫相言说，就是我们前五个识：眼耳鼻舌身前五识对着外面的境界，分别色声香味触这些相而生，就是说“从自妄想色相计著生。”这个相言说是从前五识生起来的，眼睛看到，耳朵听到，鼻子嗅到，身体接触到，乃至于我们意识想到，这都是由于识的分别起来的，这个叫作相言说。言说对境而生，我们的六识对六尘，对境而生，所以叫相言说。

宋译		魏译	唐译
梦言说者，先所经境界，随忆念生。从觉已，境界无性生。		大慧。梦言说者。念本受用虚妄境界。依境界梦觉已。知依虚妄境界不实而生。	梦言说者，谓梦先所经境界，觉已忆念，依不实境生；
谈	梦语言者，大慧，於回忆先前所经境界时，依非现实境生起；
黄	还有，大慧啊，梦言语产生于回忆过去体验的境界，而梦醒后境界不存在。
注解

第二个，梦言说呢，这里着重讲意识。第六意识回忆过去的经历，回忆往事，好像梦境一样,
。

“先所经境界”，就是以前所经历的境界，“随忆念生”，随着忆念生起的。“从觉已境界无性生。”这个梦醒了，觉醒了以后方知梦境无自性。就是说梦想的分别，过去的经历已经过去了，但回忆过去的经历，脑子里想象这个不实的无自性的境界，这个叫梦言说。

宋译		魏译	唐译
过妄想计著言说者，先怨所作业，随忆念生。		大慧。执著言说者。念本所闻所作业生。	计著过恶言说者，谓忆念怨仇先所作业生；
谈	计着妄念与分别所起语言者，大慧，由忆念过去所作竞争业而生起
黄	还有，大慧啊，执著恶劣妄想言语产生于回忆怨敌过去的所作所为，
注解

第三个，是过妄想计著言说，这个是讲第七识末那识了。我们先讲的相言说是前五识的事情。梦言说是第六识上的事情。这个过妄想计著言说呢，是第七识的事情。“先怨所作业随忆念生”，这就是说第七末那识，他又恒又审嘛，第七识没有休息的，他老是抓着第八识的相分做自内我，“我的我的”。这样他就执持过去，拿我们人来说吧，总是抓着过去的种种怨仇、罪业，忆念懊悔，传送到第六识就生起了“过妄想计著言说”。“过”就是错误，“妄想”就是分别，“计著”就是执著。也就是错误的、分别的、执著的言说。这种错误的分别的执著的言说是哪里来的呢？就是第七识末那识抓住我不放，他使种子受污染传给第六识，这种言说是这么来的。

这就从七识说明了三种言说的来源。相言说，说这个是红的，那个是白的，这是牛，那是马，由前五识产生的。眼耳鼻舌身嘛，你看到的，你听到的，形成的概念，这叫相言说。梦言说呢，就是我们第六意识的事情，能够回忆，能够计量，能够分别，种种心理活动都是梦言说，都是第六识。过妄想计著言说呢，错误的、分别的、执著的，这种言说都是第七识的，抓着我的不放，给了第六识，使第六识产生很多错误的看法、错误的判断、错误的思想，都是这么来的。所以这讲三种言说。《楞伽经》这个译本文字确实有些诘屈聱牙。

第四种呢，无始妄想言说。无始妄想实际上讲的是无始无明，无始无明的言说。

宋译		魏译	唐译
无始妄想言说者，无始虚伪计著过，自种习气生。是名四种言说妄想相。		大慧。无始言说者。从无始来执著戏论烦恼种子熏习而生。大慧。我言四种言说虚妄执著者。我已说竟。	无始妄想言说者，以无始戏论妄执习气生。是为四。
谈	无始分别所起语言者，大慧，由习气生起。彼习气种子则自无始来暗自妄想与遍计中生。大慧，我说此四种语言分别相，答汝问竟。
黄	还有，大慧啊，无始分别言语产生于执著无始戏论和自己恶劣的种子习气。大慧啊，这是我所说的四种言语分别相。这是回答。
注解

无始以来的虚伪、执著、错误，这种言说是哪里来的呢？“自种习气生。”是从你的种子习气生，是阿赖耶识第八识产生的。自种习气生。

“是名四种言说妄想相。”所以讲言说的分别就这么四种。这四种都是我们八识里头产生出来的。四种言说里第四种是最根本的，无始妄想言说是最根本的。前面讲的，相言说、梦言说、过妄想计著言说都是从这个言说里头产生的。这是很明显的。第七识第六识还有前五识这些种子都是第八识产生的，第八识是种子识嘛。

下面这一段讲四种言说境界里头，前面三种境界怎么产生的，关系怎么样，下面讲这个。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨，复以此义劝请世尊：惟愿更说言说妄想所现境界。世尊，何处何故，云何何因众生妄想言说生。		尔时圣者大慧菩萨。复以此义劝请如来。而白佛言。世尊。惟愿为我重说四种虚妄执著言语之相。众生言语何处出。云何出何因出	大慧复言：“世尊，愿更为说言语分别所行之相，何处、何因、云何而起？
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨请世尊更说此法门，是故说言：世尊，愿为我更说，语言分别自显现依何为因？何处、何时、如何、由谁令分别於众中现起？
黄	然后，大慧菩萨大士继续向世尊请教此义，说道：请世尊再为我宣示言语显现分别境界。世尊啊，人们人言语假名分别从哪里，从什么，凭什么，怎样产生？
注解

讲了四种言说妄想，请您进一步讲它们所表现的境界。就是说众生的分别言说是从哪里从何处生，是什么缘故，为什么生的，请您给我们说一说，请佛开示吧。佛就跟他说了：

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：头、胸、喉、鼻、唇、舌、龂、齿和合出音声。		佛告大慧菩萨言。大慧。从头胸喉鼻唇舌牙齿转故。和合出声。	佛言：“大慧，依头、胸、喉、鼻、唇、齶、齿舌和合而起。
谈	世尊言：大慧，语言分别依头、胸、鼻、喉、颚、唇、舌、齿和合而生起。
黄	世尊说道：“大慧啊，言语由头、胸、鼻、喉、腭、唇、舌和齿和合转出。”
注解

   
我们身体，头胸喉鼻唇舌断齿，断就是我们牙龈，和合出声音，这几部分的活动出音声。因为言说要靠声音嘛，没有声音怎么说话呀。这声音是载体。所以佛很直接了当地说这个问题，你问言说是从哪里来的，就是你身体几个部分的动作和合它就生出来了。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，言说妄想，为异为不异？		大慧菩萨白佛言。世尊。口中言语虚妄法相。为异为不异。	大慧复言：“世尊，言语、分别，为异、不异？”
谈	大慧言：复次。世尊，语言与分别为异为不异？
黄	大慧说道：“还有，世尊啊，言语与分别异或不异？
注解

   
大慧说了，就是这种分别的言语跟他分别的妄想，是异还是不异。就是他的思想跟他说的话是一样，还是不一样，是不是一个东西？这是大慧问的。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：言说妄想，非异非不异。		佛告大慧言。大慧。言语虚妄者。非异非不异。	佛言：“大慧，非异、非不异。
谈	世尊答言：大慧，此非异非不异。
黄	世尊说道：“大慧啊，言语与分别既不异，也非不异。
注解

   
言说就是你说的话，妄想就是你意识的分别，这个言说跟妄想，就是你说的言语跟你所表达的思想，不是不一样，也不是一样，非异非不异。

宋译		魏译	唐译
所以者何？谓彼因生相故。		何以故。大慧。因彼虚妄法相生言语故。	何以故？分别为因，起言语故。
谈	何以故？语言生起以分别为因故，
黄	为什么？以分别为原因而生相，故而言语分别转出。
注解

   
为什么呢？就是因为言语跟这个分别，都是互相联系着的，都是互相为因的。因为言说还是从意识上分别而起的，你要分别才能言说嘛。而意识的分别又要用言语来表达。所以：

宋译		魏译	唐译
大慧，若言说妄想异者，妄想不应是因。		大慧。若言语异者应无因生。	若异者，分别不应为因；
谈	大慧，若语言异於分别，则不当以其为因。故语言与分别非异非不异。
黄	还有，大慧啊，如果说言语异于分别，则不能以分别为原因。
注解

   
你要说你的言语跟你的思想是不同的呢，那么你的思想，“妄想不应是因。”因为你意识指导你说这个话，意识分别是说话的因。你要说言说跟妄想不是一个东西，那就好像说意识不是说话的原因了。

宋译		魏译	唐译
若不异者，语不显义，而有显示。是故非异非不异。		大慧。若不异者。言说不能了前境界。大慧。说彼言语能了前境。是故非异非不异。	若不异者，语言不应显义。是故非异，亦非不异。
谈	但若然不异，则语言不能显义，而彼实能。
黄	而如果说不异，则言语不能显示意义。然而，言语显示意义。因此，既不异，又非不异。
注解

   
“若不异者”呢，若要说它相同，但语言又不能够完全表达他
的思想，书不尽言，言不尽意嘛。同样一句话不同的时间，不同的地点，不同的人说，不同的人听，意思都不一样。“是故非异非不异。”所以语言跟分别的意识，不是不一样，也不说一样。

宋译		魏译	唐译
大慧复白佛言：世尊，为言说即是第一义，为所说者是第一义？		大慧复白佛言。世尊。为言语即第一义。为言语所说为第一义。	大慧复言：“世尊，为言语是第一义？为所说是第一义？”
谈	大慧言：复次，世尊，语言为第一义，抑语言所说为第一义。
黄	大慧又说道：“还有，世尊啊，究竟言语是第一义，还是言语表达者是第一义？
注解

   
大慧继续请问佛：世尊，请问您，到底是言说是第一义，还是所说出来的言语是第一义呢？第一义，就是究竟的真理。言说是能说，所说是表达的意思。究竟是能说是第一义呢，还是他所说的东西是第一义呢？

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：非言说是第一义，亦非所说是第一义。		佛告大慧。非言语即第一义。	佛告大慧：“非言语是，亦非所说。
谈	世尊答言：大慧，既非语言，亦非所说为第一义。
黄	世尊说道：“大慧啊，既非言语是第一义，也非言语表达者是第一义。
注解

   
不是言说是第一义，不是言语是究竟的真理，也不是所说出来的是第一义，都不是第一究竟真理。

宋译		魏译	唐译
所以者何？谓第一义圣乐。		何以故。大慧。为令第一义随顺言语入圣境界故。。	何以故？第一义者，是圣乐处，
谈	何以故？第一义是大乐胜境，
黄	为什么？由言语进入第一义圣乐，
注解

   
为什么呢？真正讲第一义究竟真理那是圣智上的事情，不是言说分别上的事情。

宋译		魏译	唐译
言说所入是第一义，非言说是第一义。		有言语说第一义。非言语即第一义	因言而入，非即是言。
谈	非仅由言说即可得入，故语言非第一义，
黄	故而第一义入言语不是第一义。
注解

   
不是说他所表达的言语是第一义，言说本身它不是第一义。而“言说所入”，言说指示修学所入的那个境界才是第一义。

宋译		魏译	唐译
第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。		大慧。第一义者。圣智内证。非言语法是智境界。以言语能了彼境界。	第一义者，是圣智内自证境，非言语分别智境，言语分别不能显示。
谈	大慧，由圣智内自证始入第一义，此非语言分别境界，故分别不能说出第一义。
黄	大慧啊，第一义靠自觉圣智证得，不是言语妄想分别智境界。因此，妄想分别不展示第一义。
注解

   
只有圣智才能够得到第一义谛，得到究竟真理。那不是言语分别所能够觉知的境界。“是故言说妄想，不显示第一义。”

宋译		魏译	唐译
言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。		大慧。说第一义言语者。是生灭法念念不住。因缘和合有言语生。大慧。因缘和合者。彼不能了第一义。	大慧，言语者，起灭、动摇展转因缘生；若展转缘生，于第一义不能显示。
谈	大慧，语言依於生灭，彼非坚稳，相依於缘而依於缘起。大慧，相依於缘而依於缘起者，即不能表达第一义，以其有自他故，此[自他]为非有。
黄	还有，大慧啊，言语生灭，动摇不定，因缘和合而生。
注解

   
就是我们前面讲的头、胸、喉、鼻这些器官等条件展转，互为因缘生起来的言语，这种生理上的语言声音活动它是有生灭的，是变易动摇的，所以不能够显示究竟真理。

宋译		魏译	唐译
大慧，自他相无性故，言说相不显示第一义		何以故。以无自相他相故。是故大慧。言语不能了第一义。	第一义者，无自他相；言语有相，不能显示。
谈	大慧啊，因缘和合而生不展示第一义。大慧，语言指示自他，故非说第一义。
黄	大慧啊，自相和他相不存在，故而言语相不展示第一义。
注解

语言的自他相都是没有自性的，言说这个现象本身它是没有自性的，所以它不能够来表示第一义谛。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，随入自心现量，故种种相外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。		复次大慧。随顺自心见外诸法无法分别。是故不能了知第一义。是故大慧汝当应离种种言语妄分别相。	第一义者，但唯自心，种种外想悉皆无有，言语分别不能显示。是故，大慧，应当远离言语分别。”
谈	更者，大慧，语言分别不能表达第一义，以种种外境相悉为无有，唯自心於人前展 现，显现而成物。是故，大慧，汝须图远离种种语言分别相。
黄	还有，大慧啊，依据唯自心所现，各种各样外界事物相不存在，故而言语妄想不能呈现第一义。因此，大慧啊，你应该脱离种种言语妄想分别。
注解

言说妄想的境界只能够得到诸法自他共相。第一义，我们讲是究竟真理，是诸法的实相。诸法的实相是离开能所两边的，是一种自觉的圣智境界。你靠言语来说明诸法实相的境界，这是不可能的。我们禅宗上讲，因指见月，用指头指月亮，言语起的作用只能够是指头的作用，再怎么说也不是月亮，不是第一义谛。“故种种相外性非性”。当然了，后来我们也讲了文字般若，但那个是观照般若，那已经不是分别上的事情，不是言说妄想。言说妄想只能够得到诸法自相共相，不能得到法的真实实相，不能显示第一义。因为再怎么说，言说文字都是生灭法，动摇无常，展转相生，缘起而生，而第一义是没有自他相的。

   
“是故大慧，当离言说诸妄想相。”你要真正懂得第一义究竟的真理，就应该离开言说这些分别的执著。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 诸性无自性，亦复无言说；甚深空空义，愚夫不能了。 一切性自性，言说法如影；自觉圣智子，实际我所说。		尔时世尊重说偈言。 诸法本虚妄 无有自体实 是故诸言语 不能说有无 空及与不空 凡夫不能知 诸法无体相 说众生亦尔 分别有无法 犹如化梦等 观察一切法 不住于涅槃 亦不住世间 如王长者等 为令诸子喜 泥作诸禽兽 先与虚伪物 后乃授实事 我说种种法 自法镜像等 为诸佛子喜 后说明实际	尔时，世尊重说颂言： “诸法无自性， 亦复无言 不见空空义， 愚夫故流转 一切法无性， 离语言分别 诸有如梦化， 非生死涅槃 如王及长者， 为令诸子喜 先示相似物， 后赐真实者 我今亦复然， 先说相似法 后乃为其演， 自证实际法。”
谈
黄
注解

   

“诸性无自性，亦复无言说。”诸法无自性，不是言说所能安立的。“甚深空空义，愚夫不能了。”就是讲的第一义谛，甚深空空义是由无分别智才能够显露的，愚夫是不能了解的，不能了知的。

“一切性自性，言说法如影。”言说是生灭法嘛，如梦幻泡影一样的。“自觉圣智子，实际我所说。”自觉圣智的佛子，应该悟到诸法都是假名言说，要证得离妄想无分别的境界，才能够真正离开这些污垢。不然的话，言说妄想就是我们自觉本性的很大的污染。种种言说分别都是污染。

因为污染源都是七识、八识而来的，八识就产生了四种言语妄想。这四种言语妄想都是生灭法。我们离垢啊，就要离开这四种言语的妄想。所以我们要证得圣智第一义的境界．就应该离开生灭法的言说妄想。
特别是我们修禅宗的人，对言语、文字这些东西，都要离开。不立文字嘛，要离开语言文字。因为真实的境界，<, SPAN style="FONT-FAMILY: 宋体">诸法实相，你要去领会它，不是一般语言文字所能够领会的。你这个语言文字所能表达的都是你思想意识上的分别执著。所以你用语言文字来表达诸法实相，表达第一义，这是不行的。

我前面已经讲过，我们语言文字有局限性。我举过例子，你说来说去无非是有句、无句、亦句、非句。你用语言文字能够说的都是要么肯定，要么否定，要么矛盾，要么不定。你在四句之外，言语就穷了，言语说不出来了。你在肯定、否定、矛盾、不定。这四种形式之外，你再说一种不是肯定，不是矛盾，不是否定，也不是不定的那种形相出来，你说不出来。语言有局限。用语言用文字它都是我们分别执著种种概念，离不开这些概念。用名词用概念来分别事物，来了解理解事物，这种思维都是第六意识的逻辑思维。这种逻辑思维是有限度的，如果钻到这个里面不出来呀，是不能够了解诸法实相的。所以不立语言文字。

我前面讲因缘法的时候讲了，佛说要离因缘，无因缘，并不是说否定了因缘法，而是为大乘的修行，更进一步看到因缘法无自性。这段讲言说妄想，也是这个意思，就是说言说妄想它是无自性的，是生灭法，但是佛家，就是释迦牟尼佛他并不破这个法的，因为语言文字还是一个法呀，语言文字还是要利用的，特别是悟了以后你再利用语言文字，这时候语言文字可以起大作用了。我们要了解这个意思，不然的话我们就有片面性，你说离语言文字，那我就不说话了，以后经我也不看了，书也不读了，这样我离开这些语言妄想，那你错了，不是这么修的。后来我们禅宗有些人不读经，不讲经，那个带有片面性，没有领会讲言语妄想的真实义。除了佛给我们留下大量经论这些文字以外，比如说，佛家利用声音做佛事多得很，像我们的唱赞，我们的念诵，都是声音做佛事。

   
而且再进一步讲声音这个法，你要是再进一步深入的话，它本身也是第一义。我举个例子来说，像密宗讲“阿字本不生”。我讲了万事万物是哪里来的，没有个来的，没有第一因。没有第一因，它就不生，时间它没有始终，空间没有边际。就是说万事万物没个来源，没个起头它就不生，不生也就不灭。不生不灭就是无生。本不生，本来就没有，本来不生。我们用声音
“阿”来表示这个意思，本来不生无生，阿……阿……我们声音，天籁、地籁、人籁，讲天地人的声音。

   
就我们人来说，主要是三个声音吧：唵……这是天部的声音，我们头部的声音。天上打雷的雷音是这个声音，我们头部血液循环也是这个声音。吽……这是我们脐部的声音，地部的声音，你看那个地震，就是轰……，发这个声。阿……这是人部的声音，你们试试看，我们开口声带动，不开口声带不动，我现在声带不动闭着，我一开口，“阿”，声带动了，你们试试看，你开口就是阿。我们人一生下来第一个声音，小孩子呱呱坠地，就是阿。小孩子会说的第一句话，“妈妈”，发阿的音，不但中国人这样，外国人也这样子，father，mother，也是阿的音，人部的声音，离不开的。为什么“唵阿吽”三个字成了普贤王如来的根本真言，就是这个道理，声音离不开这三个字。


   
特别是阿字，一切声音里头都有阿音，你不管说什么话，你不管怎么叫喊，不管你美声唱法也好，通俗唱法也好，什么民族唱法也好，反正你们一讲一唱一念都是阿的音。阿的音就遍布在所有声音当中，就等于本不生、无生这个法义遍于一切法里头，一切法都本不生一样。所以密教就讲什么呢，“阿字本不生”，用阿字表示本不生，阿字无生，无生就是阿字。阿的声音遍于一切音，本不生的法义也遍于一切法当中。你有为法也是本不生，你无为法也是本不生，一切万物都本不生。

我说的意思就是什么呢，声音再进一步它也可以表示法义，但是表示法义的时候它已经不是言说妄想相了。如果我说言说妄想也可以表达第一义，那我不是违背佛的教导了吗，违背《楞伽经》的教导了。我刚才说的不是违背《楞伽经》教导，而是说明你不要遮遣了一个法，就又把遮遣的东西抓着不放，那又错了。佛讲因缘，又讲没有因缘，他是从无自性来讲的，不是否定因缘法。佛说离言说妄想才能看到诸法实相，但是言说它本身还是个法。这个要说清楚，不然的话又堕入一边，不是常边就是断边了。
（三）修习位——远离四句

宣真

   《楞伽经讲记》与五译本对照——34
                                 
山西      
亚丽  
李芳义   
整理
（三）修习位——远离四句
下面讲第三个了，就是修习位，讲远离四句。大乘菩萨，修习位的菩萨，从初地到十地是修习位，讲修习位的菩萨渐次修习的原则。因为这个菩萨还没有到究竟位，没有到真如，在证得如来藏之前，他就离不开四句相对的概念。这里就讲要远离四句。菩萨在地地渐进修行的时候，每一个地上都要注意远离四句。所以：

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说离一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常，一切外道所不行，自觉圣智所行。离妄想自相共相，入于第一真实之义。诸地相续渐次，上上增进清净之相，随入如来地相。无开发本愿，譬如众色摩尼境界，无边相行，自心现趣部分之相，一切诸法。我及余菩萨摩诃萨，离如是等妄想自性自共相见，疾得阿跋多罗三藐三菩提，令一切众生，一切安乐，具足充满。		尔时圣者大慧菩萨复白佛言。世尊。唯愿世尊。为诸菩萨及我身。说离有无一异俱不俱有无非有非无常无常。一切外道所不能行。圣智自证觉所行故。离于自相同相法故。入第一义实法性故。诸地次第上上清净故。入如来地相故。依本愿力如如意宝无量境界修行之相自然行故。于一切法自心现见差别相故。我及一切诸菩萨等。离于如是妄想分别同相异相。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已与一切众生安隐乐具悉令满足故	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说离一异、俱不俱、有无非有无、常无常等，一切外道所不能行，自证圣智所行境界，远离妄计自相共相，入于真实第一义境，渐净诸地入如来位，以无功用本愿力故，如如意宝普现一切无边境界，一切诸法皆是自心所见差别。令我及余诸菩萨等于如是等法，离妄计自性、自共相见，速证阿耨多罗三藐三菩提，普令众生具足圆满一切功德。”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：世尊，唯愿告我圣智自证处[境界]，此非外道之道用，离有无、一异、俱非俱、有非有、常非常等甸；此无关於遍计，非自亦非共[相]；此自显现於第一义谛；此次第上进诸清净地而入於如来地；此以无功用本愿力故，如摩尼宝普现诸色，於无边世间中普起於行（此即普贤行）；此於诸法中变现成相状，如人心自所见，成认知界（此即智境显现为识境）。令我及诸菩萨能由此见地以观察诸法，离自共相，亦不受诸法遍计，由是疾证无上正觉，令一切有情成就其功德圆满。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：请世尊为我宣示摆脱有和无、一和异、双和非双、非有和非无以及常何无常，行一切外道所不行，趋向自觉圣智，摒弃妄想分别自相和共相，通晓第一义谛，依次递进达到诸地清净相，进入如来地相，依照自然而行誓愿，修行如同一切色摩尼珠无边境界相，一切法的自心所现境界分别相，这样，我和其他菩萨大士的思想摆脱诸如此类妄想分别自相和共相，迅速证得无上正等觉，让一切众生获得一切功德。
注解

“离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”，实际上就是离四句。
“离妄想自相共相，入于第一真实之义，诸地相续渐次，上上增进清净之相。”初地、二地，一地接一地相续，修行的次序渐进，一地比一地高，渐渐增进清净之相，最后“随入如来地相。”最后进入佛的究竟境界。
   
这是大慧菩萨向佛提问。接佛回答说：

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：善哉善哉！汝能问我如是之义，多所安乐多所饶益哀愍一切诸天世人。佛告大慧：谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。		佛告大慧。善哉善哉。善哉大慧。汝为哀愍一切天人。多所安乐多所饶益。乃能问我如是之义。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。我当为汝分别解说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。	佛言：“大慧，善哉！善哉！汝哀愍世间，请我此义，多所利益，多所安乐。
谈	世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。汝悲悯世间，为利有情、为乐有情、为天为 人有情众得利益安乐，大慧，乃能於我面前而作此问。是故，大慧，真实谛听思维，我当即为汝说。     大慧菩萨摩诃萨言：唯然。於是即献其耳於世尊。
黄	世尊说道：“善哉，善哉，大慧啊！确实，善哉，大慧啊！你认为应该询问此义，为了大众的利益，为了大众的幸福。大慧啊！你同情世界，为了天界和凡界大众的利益和幸福。那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解

佛说你问这个问题问得好！对众生多所安乐、多所饶益，你慈悲呀，当机来问这个问题。
这个是讲登了地的菩萨来进一步修学离垢的时候，就要远离四句。没有登地以前，离垢首先要懂得诸因缘相，然后要离开言语的妄想相。那么登地以后的修学，一地一地都要远离四句。
四句我前面也讲过：有句、无句、亦句、非句，那是一种四句的说法，也是佛说的。这里《楞伽经》所讲的四句跟前面的四句，精神是一致的，只是字面上说法有点不同，还是这四个基本概念：“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。”“一”就是同，“异”就是不同。“俱”就是亦同亦不同。“不俱”，非同非不同。所以这四个概念归起来还是这么四句：同、不同、亦同亦不同、非同非不同，还是这么四个基本概念。远离四句，就是离开这个概念。实际上也就是我们前面讲过的，有句、无句、亦句、非句，还是离开这四句，不过表述的方式不一样了。同还是不同，也同也不不同，非同非不同，跟前面我们表达的，是有还是无，是亦有亦无，还是非有非无，都是一样的。是常还是断，亦常亦断，非常非断，都是来讲四句。无论讲有无也好，讲常断也好，讲一异也好，以此类推，都是讲四句。这里讲的四句是用一异、俱不俱来表达的。
从初地到十地的修行，渐次修行的原则，一定是每登一地都要离四句，离相对的概念。
一和异，这是事物的同异现象；俱和不俱，这是事物的和合、不和合的现象；有和无，是色等有为法和虚空无为法相对的现象；常和无常，就是永恒的现象和生灭的现象。
我们前面讲的言说妄想，言语的分别离不开这四句，总不出这四句之外，前面讲了嘛，要么肯定，要么否定，要么矛盾，要么不定，离不开这四句。只有自觉圣智，无分别智的菩萨，有这种境界的人才能离开这四句，其余的外道都不能行，“一切外道所不行”，这是“自觉圣智所行”，只有到自觉圣智的菩萨，他才能够离开这四句，“离妄想自相共相，入于第一真实之义。”
因为菩萨以无分别智为前导，看到诸法空无自性，所以对这些自相共相他都能够一一遣除。依十地渐次，一地一地的，一步一个脚印，都能够渐次证入第一义空。证入了第一义空，但是佛菩萨，我上午讲了慈悲，他有愿力，所以他不住于空，回过头来他还行愿，还要度众生，就“无开发本愿”。因为本愿力不住于空，证一切差别相都是自心现，妄想都除掉了，证得菩提了，就像摩尼宝珠一样，任运普现无边境界，来利乐众生。就是讲“无边相行，自心现趣部分之相，一切诸法。”底下佛就讲了：

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：不知心量愚痴凡夫，取内外性。依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。自性习因，计著妄想。		佛告大慧。愚痴凡夫不能觉知惟自心见。执著外诸种种法相以为实有。是故虚妄分别一异俱不俱有无非有非无常无常。因自心熏习依虚妄分别心故。	大慧，凡夫无智不知心量，妄习为因，执著外物，分别一异、俱不俱、有无非有无、常无常等一切自性。
谈	世尊告彼言：大慧，凡愚及浅智者不知世间即自心所见，遂持种种外境聚、持有无、 一异、俱非俱、有非有、常非常等句，由习气而起之分别遂生起彼等自性，由是而成自性相。
黄	世尊对他说道：“大慧啊，愚夫们不觉知唯自心所现，执著外界种种自性，出于习气执著分别有和无、一和异、双和非双、非有和非无以及常和无常自性，产生妄想分别。
注解

佛告诉大慧，愚痴凡夫无知，“取内外性”，他就抓着内根的身、外根的器，心外求法嘛。“依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”，就是依靠这四句话，执著妄想。
“自性习因”，计著妄想，就是因为无明妄想习气种子的缘故起执著妄想。
底下就是释迦牟尼佛用七个比喻来说明外道凡夫的妄计。七个妄想我把它归纳了一下：

宋译		魏译	唐译
譬如群鹿，为渴所逼，见春时炎，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界，见生住灭，取内外性。堕于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。		大慧。譬如群兽为渴所逼依热阳焰自心迷乱而作水想。东西驰走不知非水。大慧。如是凡夫愚痴心见。生住灭法不善分别。因无始来虚妄执著戏论熏习。贪嗔痴热迷心逼恼。乐求种种诸色境界。是故凡夫堕于一异俱不俱有无非有非无常无常等。	“大慧，譬如群兽为渴所逼，于热时焰而生水想，迷惑驰趣，不知非水；愚痴凡夫亦复如是，无始戏论分别所熏，三毒烧心，乐色境界，见生住灭，取内外法，堕一异等执著之中。
谈	大慧，此如阳焰见为泉水，窕然真实，群兽於此时节，苦热成渴，即追逐此计着，不知此水泉实为自心迷幻，不知实无有此泉。凡愚与浅见者亦然如是，其心受无始来时颠倒与分别所熏；其心受贪嗔痴火所烧，即乐於种种色相世间，满足於生住灭见，不善知有非有、内外，如是凡愚浅智者即堕入一异、有无等执着中。
黄	大慧啊，如同群鹿受炎热折磨，渴望水，妄想阳焰水具有水性，跑向那里，而不觉知自心所现错觉，不知道那里无水。同样，大慧啊，愚夫们思想受无始种种戏论和妄想分别熏染，心中受贪、瞋和痴之火烧灼，追逐种种色境界，怀有生、住和灭邪见，不通晓内外事务无性。他们陷入对一和异、有和无的执著。
注解

  
比如群鹿，口非常的渴，看到像春天的阳炎，海市蜃楼嘛，它看好像有水，“而作水想”，奔着去了，“不知非水”，不晓得那个地方不是水，是一个幻相。“如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，”愚痴凡夫跟饥渴的鹿一样，“三毒烧心”，贪、瞋、痴，三毒。“乐色境界”，看着外头的色声香味触,
，花花世界流连忘返，抓住不放。“见生住灭”，看到生住灭的这些现象他就“取内外性”。我们现在有些人抓着外境的缘，跟着感觉走，感觉好得很，实际上就像鹿望着阳炎以为是水那么奔跑，那就堕入“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。”抓着这些东西不放，堕入常见断见这些妄见。这个喻叫“群鹿逐炎喻”。用群鹿比喻愚夫三毒烧心，著于六尘境界，分别妄想抓着四句不放，结果令贪瞋痴三毒越来越历害了。这是第一个比喻。
   
第二个比喻：

宋译		魏译	唐译
如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。无始习气计著相现，彼非有城非无城。如是外道，无始虚伪习气计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，不能了知自 心现量。		大慧。譬如凡夫见揵闼婆城生实城想。因无始来虚妄分别城想种子熏习而见。大慧。彼城非城非不城。大慧。一切外道亦复如是。因无始来戏论熏习。执著一异俱不俱有无非有非无常无常法故。大慧。以不觉知唯是自心虚妄见故。	大慧，如乾闼婆城非城非非城，无智之人无始时来，执著城种妄习熏故，而作城想；外道亦尔，以无始来妄习熏故，不能了达自心所现，著一异等种种言说。
谈	大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对 於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为[显现]体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。
黄	大慧啊，如同乾达婆城并非城，而无知的人们产生城的名相。由于执著无始城种子习气，而呈现城的形态。这样，此城既非城，也非非城。同样，大慧啊，他们执著无始外道戏论。言说和习气，执著一和异、有和无种种言说，不理解唯自心所现。
注解

   
“揵闼婆城”，海市蜃楼嘛。海市蜃楼显的城，他不知道是阳光折射跟大气相交摄的结果，虚的，空的，像我们海边蓬莱烟台这些地方往往有这种现象。“凡愚无智而起城想”，认为那就是真的城市。这都是外道“无始虚伪计著相现”，外道见不到实际的境界，只看到影相，不知道能见所见都是自心现量，因为他抓着四句不放，总是在有无上计较，起颠倒见，这是第二喻，我们叫“揵闼婆城喻”。
   

第三个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如有人梦见男女，象马车步，城邑园林，山河浴池，种种庄严。自身入中，觉已忆念。大慧，于意云何？如是士夫，于前所梦忆．念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也世尊。佛告大慧：如是凡夫，恶见所噬。外道智慧，不知如梦自心现性，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。		大慧。譬如有人于睡梦中见诸男女。象马车步。城邑聚落。牛与水牛。园林树木。种种山河。泉流浴池。宫殿楼阁。种种庄严广大严博。见身在中忽然即觉。觉已忆念彼广大城。大慧。于意云何。彼人名为是圣者不。大慧白佛言。不也世尊。佛告大慧。一切愚痴凡夫外道邪见诸见亦复如是。不能觉知诸法。梦睡自心见故。执著一异俱不俱有无非有非无常无常见故。	“大慧，譬如有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林种种严饰，觉已忆念彼不实事。大慧，汝意云何？如是之人，是黠慧不？” 答言：“不也。” “大慧，外道亦尔，恶见所噬，不了唯心，执著一异、有无等见。
谈	大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？   大慧言：不也，世尊。 世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实 如梦，如是即紧执一异、有无等义。
黄	大慧啊，如同有人在睡梦中梦见某个国土，充满男女、象、马、车、步兵、村庄、乡镇、牛、水牛、树木、花园以及各种山岳、河流和水池，进入后宫，然后醒来，他回忆国土和后宫。大慧啊，你怎么看？这个人回忆梦中不实景象，他是智者吗？大慧说道：“世尊啊，不是”。世尊说是：“同样，大慧啊，愚夫们思想被邪见吞噬 ，不知道自心所现事物如梦，执著一和异、有和无邪见。
注解

就是追忆梦境，比如人做梦，梦见男女，有象马车，城邑园林，山河湖泊等，觉已，梦醒来以后，他还在回忆。
“士夫”我前面说了，就是神我外道，认为有一个神我，这叫士夫。“如是士夫”，像这种神我的外道，佛问：他们“于前所梦忆念不舍，为黠慧不？”你说他们是不是好的智慧呀？大慧回答，他当然不是的了。佛就告诉大慧，凡夫被外道的邪见所吞噬了，外道他不知道梦境都是自心显现，是没有自性的。他还是脱离不开四句。这个比喻，我们叫“追忆梦境喻”。

  
下面讲第四个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如画像，不高不下，而彼凡愚作高下想。如是未来外道，恶见习气充满，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，自坏坏他。余离有无无生之论，亦说言无，谤因果见，拔善根本，坏清净因。胜求者，当远离去。作如是说，彼堕自他俱见、有无妄想已，堕建立诽谤。以是恶见，当堕地狱。		大慧。譬如画像不高不下。大慧。愚痴凡夫妄见诸法有高有下。大慧。于未来世依诸外道邪见心熏习。增长虚妄分别一异俱不俱有无非有非无常无常等。大慧。而彼外道自坏坏他。说如是言。诸法不生不灭有无寂静。彼人名为不正见者。大慧。彼诸外道谤因果法。因邪见故拔诸一切善根白法清净之因。大慧。欲求胜法者当远离说如是法人。彼人心著自他二见。执虚妄法堕于诽谤。建立邪心入于恶道。	“大慧，譬如画像无高无下，愚夫妄见作高下想；未来外道亦复如是，恶见熏习，妄心增长，执一异等自坏坏他。于离有无无生之论亦说为无，此谤因果，拔善根本，应知此人分别有无起自他见，当堕地狱。欲求胜法，宜速远离。
谈	大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别[计执]其高低。今者亦尔， 大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、 俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。
黄	大慧啊，如同画师所作画中并无高低，而愚夫们妄想高低。同样，大慧啊，在未来之路上，会有人受外道邪见习气、意愿和妄想抚育，执著一和异、双和非双等等，造成自我毁灭，反将其他摆脱有无二翼而宣说无生的人们称为邪道。他们破除因果，拔除清净善根因。追求至福者应该远离这些人。他们的心思陷入自己和他者双见，陷入有无和破立妄想邪见，终究会堕入地狱。
注解

比如一张画像，本身是平面的，没远近高低的差别，只不过线条和颜色的效果，使人感到是立体的，好像真的一样。这些愚痴的人以为画上东西就是立体的，就是真的。同样未来世上的外道认不清事物的本质，“恶见习气充满”。这些外道也是依靠这四句。“自坏坏他”，佛教是自利利他，外道正好相反。佛说“无生”本来离子有无，而外道认为“无生”就是断灭，根本上就是什么都没有。如是诽谤因果，断善根堕落。
“胜求者”，就是求最胜佛法的人，都应该远离外道的所说。因为这种外道的见解很历害，他诽谤因果，说没有因果，这种恶见是要堕地狱的。这叫“画像高下喻”。
   
再底下，第五个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如翳目，见有垂发，谓众人言：汝等观此。而是垂发，毕竟非性非无性，见不见故。如是外道，妄见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，诽谤正法，自陷陷他。		大慧。譬如目翳见虚空中有于毛轮。为他说言如是如是青黄赤白汝何不观。大慧。而彼毛轮本自无体。何以故。有见不见故。大慧。诸外道等依邪见心虚妄分别亦复如是。虚妄执著一异俱不俱有无非有非无常无常生诸法故。	大慧，譬如翳目见有毛轮，互相谓言此事希有，而此毛轮非有非无，见不见故；外道亦尔，恶见分别，执著一异、俱不俱等，诽谤正法，自陷陷他。
谈	大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法， 终成自毁毁他。
黄	大慧啊，如同那些翳障者看见毛发网，互相说道：‘看啊，真奇妙！诸位贤士啊！毛发网终究无生，由于见和不见，故而既非有，也非无。同样，大慧啊，他们执著外道邪见妄想分别心，执著有无二翼、一和异、双和非双说，破除正法，会使自己和他人堕落。
注解

比方某人眼睛花了，眼睛一花，看前面好像有头发一样，他还跟别人讲，你看这有垂发。实际上没有垂发，所以讲“非性”、“不见”。但确实有个影子，所以讲“非无性”、“见”。同样外道的宣传，他本来自身就是妄见，他又宣传他的妄见。他也依于四句，“诽谤正法，自陷陷他。”这个比喻叫“翳目见发喻”。这是第五个比喻。
下面第六比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如火轮非轮，愚夫轮想，非有智者。如是外道，恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，一切性生。			大慧，譬如火轮实非是轮，愚夫取著，非诸智者；外道亦尔，恶见乐欲，执著一异、俱不俱等，一切法生。
谈	大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔， 大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。
黄	大慧啊，如同火轮无轮，愚夫们而非智者们妄想轮性。同样，大慧啊，他们的心思陷入外道邪见，会在一切事物产生中妄想一和异，双和非双。
注解

旋火轮，并不是真的轮，而是速度很快地旋转火把，现出一种火轮的假相。“愚夫轮想，非有智者”，凡夫无智就以为真的有个轮子。这就是凡愚妄计相续如幻的生灭法而起疑惑。第六个比喻叫做“火轮非轮喻”。
   
还有第七个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如水泡，似摩尼珠。愚小无智，作摩尼想，计著追逐。而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。如是外道，恶见妄想习气所熏，于无所有说有生，缘有者言灭。		大慧。譬如天雨生于水泡似颇梨珠。愚痴凡夫妄见执著。生于珠想东西走逐。大慧。而彼水泡非宝珠非不宝珠。何以故。有取不取故。 大慧。彼诸外道因虚妄心分别熏习亦复如是。说非有法依因缘生。复有说言实有法灭。	大慧，譬如水泡似玻瓈珠，愚夫执实，奔驰而取，然彼水泡非珠非非珠，取不取故；外道亦尔，恶见分别，习气所熏，说非有为生，坏于缘有。
谈	大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，办有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。
黄	大慧啊，天下雨，水泡呈现如同玻璃摩尼珠。愚夫们执著玻璃摩尼珠性，跑向那里。大慧啊，由于所取和能取，他们既非摩尼珠，也非非摩尼珠。同样，大慧啊，他们受外道邪见妄想分别心邪气熏染，会以缘起描述无之生和有之灭。
注解

比如水泡，你看水泡吹起来的时候，也好像摩尼珠一样的，愚小无智，不懂事的小孩子，把水泡当摩尼珠，执著追逐。“而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。”水泡不是摩尼，所以智者不取。但也不能说水泡没有珠宝的形象，所以凡愚执取。这就好比外道“于无所有说有生，缘有者言灭。”就是外道妄见，于无所有处计有，于缘生缘灭处而计实有生灭。这个叫做“水泡似珠喻”。
这一大段讲了七个比喻，这七个比喻无非说明凡夫外道离不开四句，依靠四句来生种种妄想邪见。所以我们要清除心识上的垢污，就要离开四句。离了四句，垢污才能清除了。因为一切垢污，妄想妄见，都是依四句而起的。
   
这底下又一大段，有些过细的文字，相似的，一看就知道了，我就不详细多说了。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉，离二自性事。而作有性妄想计著。		复次大慧。彼诸外道建立三种量五分论。而作是言。实有圣者内证之法离二自体。虚妄分别故。	复次，大慧，立三种量已，于圣智内证，离二自性法，起有性分别。
谈	更者，大慧，由建立三种量[与五段论] 於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二[取]自性，然具真实自性而有。
黄	还有，大慧啊，确立三量和论支，妄想确实有自觉圣智证得的、摆脱二自性的事物。
注解

佛说有三种量。三种量是法相唯识宗讲因明学的时候讲的。当然因明学也是根据佛说的三量来讲的。三量就是现量、比量、非量。这三种量，我前面讲三类境的时候做过个比方：说黄山非常美丽，我们没有去过，脑海里就想象一个黄山。想象的黄山叫做独影境，是他自己那么想的。这种独影境就可以叫做非量，因为它不是现实的，不是真实的。又比如，他亲自到了黄山，身临真境，确实美丽，这个他亲眼所见的黄山是现境，表示现境的就是现量。回来以后，他回忆黄山，他的回想是有根据的，因为他到过黄山，但毕竟还是想像，已经不在黄山了，所以叫带质境。带质境就是比量。比量是半真半假，是依他起的，现量就是圆成实，非量就是遍计所执吧。所以法相唯识宗立三量。
讲因明学还要讲五分，五分论也叫五分作法。五分就是讲：宗、因、喻、合、结。宗：凡是用思维逻辑讲，你所要讲的时候，首先要有个标题，命题是什么，讲的宗旨就是宗。因：讲了宗以后，命题要有根据，论据就是因。我们现在逻辑学的“三段论”就是讲大前题、小前题，最后结论，是三分。印度的因明学讲五分。喻：引证举例。合：命题的应用，把前几项合起来。结：最后得出结论。宗、因、喻、合、结，所以叫五分论。
“各建立已，得圣智自觉，离二自性事”。就是说依靠三量、依靠五分，建立以后，他也能够得到自觉圣智。这里要注意了，佛说的“建立”是从修证上讲的，不是就世俗上的知识学问讲三量、五分，不是这么讲的。而是在修证上如果你懂得三量，懂得五分，那也能得到“圣智自觉”，正智的境界。“离二自性”，就是离开了遍计所执性，离开了依他起性，证得圆成实性。
  
“而作有性妄想计著”。但是有的凡夫对三量五分起妄想分别，按照世俗的理论来建立，还自以为得圣智，他不知道如果抓着依他起性，抓着遍计所执性不放，就是佛法也会变成外道了。

宋译		魏译	唐译
大慧，心意意识，身心转变，自心现摄所摄，诸妄想断。如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想。若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，彼即取长养及取我人。		大慧。离心意意识。转身便得圣种类身。修行诸行无如是心。离自心见能取可取虚妄境界故。入如来地自身进趣证圣智故。如实修行者。不生有无心故。大慧。如实修行必得如是境界故。大慧。若取有无法者。即为我相人相众生相寿者相故。	“大慧，诸修行者，转心意识，离能所取，住如来地自证圣法，于有及无，不起于想。大慧，诸修行者，若于境界起有无执，则著我、人、众生、寿者。
谈	大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。
黄	大慧啊，转离心、意和意识，摒弃自心所现能取和所取分别，达到如来地自觉圣智，这样的瑜伽行者不产生有无名想。还有，大慧啊，如果达到这样境界的瑜伽行者执著有无，他们就会执著自我，执著养育者，执著原人、执著人。
注解

六七八识嘛，佛子修八识能够转变身心，使自心所现的能执、所执一切妄想都断除掉。“摄所摄”，就是能执所执，要把它遮遣，要能够断。“如来地自觉圣智修行者”，真正证入如来地自觉圣智修行的人，“不于彼作性非性想”，离四句嘛，不起有想无想，不取能作所作，双遣两边。
   
“若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，”假使修行者，在这种境界里，你还是执取有无、能所，“彼即取长养及取我人”。这种修行人还是有人相、我相、众生相、寿者相，“长养”就是寿者，寿命长的人。

宋译		魏译	唐译
大慧，若说彼性自性，自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说。又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示。		大慧。说有无法自相同相。是名应化佛说。非法佛说。复次大慧。应化如来说如是法。随顺愚痴凡夫见心令其修行。非为建立如实修行。示现自身内证圣智三昧乐行故。	大慧，一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。大慧，化佛说法，但顺愚夫所起之见，不为显示自证圣智三昧乐境。
谈	复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此[化佛]教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。
黄	还有，大慧啊，性自性、自相和共相这类言说，大慧啊，是变化佛的演说，而不是法性佛的言说。还有，大慧啊，这类言说顺应愚夫心中之见，并不展示确立自性法、自证圣智而住于入定之乐中。
注解

   
佛说，大慧，你要知道诸法的性以及自相共相，这都是化身佛说的，不是法身佛说的。“又诸言说”，而且这些言说是化身佛随顺众生的愿望，假设言教说的，不是法身佛为菩萨开示的圣智三昧乐境。前面经文已经讲了，三佛说教的差别，报身佛说什么，化身佛说什么，法身佛怎么说。这里又讲了，就是化身佛所说的都是顺应愚夫们各自的希望、各自的观念，不是为“别建立趣自性法得圣智自觉三昧乐住者”这些菩萨显示的。所以下面释迦牟尼佛又举了五个比喻来说明这个问题。

宋译		魏译	唐译
譬如水中有树影现，彼非影非非影，非树形非非树形。如是外道，见习所熏，妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。		大慧。譬如人见水中树影。大慧。彼非影非不影。何以故。有树则有无树则无故。大慧。彼诸外道依邪见心妄想熏习亦复如是。分别一异俱不俱有无非有非无常无常。妄想分别故。何以故。以不觉知唯自心见故。	大慧，譬如水中有树影现，彼非影非非影、非树形非非树形；外道亦尔，诸见所熏不了自心，于一异等而生分别。
谈	大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习 气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚柬，而不能认知唯 心所见。
黄	大慧啊，如同水中呈现的树影，既有树形，又非树形，故而既非影，也非非影。同样，大慧啊，他们受外道邪见习气熏染而分别，不理解唯自心所现，妄想一和异、双和非双、有和无。
注解

比如水中有树影现，说它是树影又非树影，是树形又非树形。“如是外道，见习所熏”，外道他的种子习气所熏，“妄想计著”，他执著水中的树影不放，他不能离四句，所以他不知道这些东西都是他自心所现的。
前面讲四个法门里的第一个法门，善分别自心现，看到这些自心所现的境界，同时要观空，要看到空性。这是《楞伽经》教我们离垢的四个法门，首先是“善分别自心现”，然后是“观外性非性”，这些都是没有自性的，还有第三个“离生住灭见”，这样才能“得自觉圣智善乐”．这四个法门前面都说过了。这四个法门是法身佛说的。
这第一个比方叫“水中树影喻”。就是说心如水，万法像影子一样，因水而现影子，所以它“非影”，不是影，但是水中毕竟现了影子，故“非非影”。水中现的树你摸不到的，故“非树形”，但是映出来的又是树的样子，故“非非树形”。这就是说他自心现量，自心所现，本来就没有有，本来就没有无，如果我们抓着四句不放，那就不能明了了，妄想执著就都来了。这是一个比方。
   
接着第二个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如明镜，随缘显现一切色像，而无妄想。彼非像非非像，而见像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道恶见，自心像现妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。		大慧。譬如明镜随缘得见一切色像无分别心。大慧。彼非像非不像。何以故。有缘得见无缘不见故。大慧。愚痴凡夫自心分别见像有无。大慧。一切外道自心妄想分别镜像亦复如是。见一异俱不俱故。	大慧，譬如明镜无有分别，随顺众缘现诸色像，彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想；外道亦尔，于自心所现种种形像，而执一异、俱不俱相。
谈	大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像， 以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色怍分别者，则如凡愚认之为像。 今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。
黄	大慧啊，如同镜中依缘自分别呈现一切色像，既见像，又非见像，故而既非像，也非非像。大慧啊，愚夫们自心所现分别种种像这样呈现。同样，大慧啊，自心所现种种像以一和异、双和非双邪见方式呈现。
注解

这就是第二个比喻，叫做“明镜现像喻”。心好像镜子一样，随缘显现一切色像，没有分别，缘起则现，离缘则不现，故非像非不像。但是外道恶见，依靠四句，不知道这是他自心相现。所以佛打这个比喻来说明外道依靠四句产生妄想颠倒执著。
第三个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如风水和合出声，彼非性非非性。如是外道，恶见妄想，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。		大慧。譬如诸响因人山河水风空屋和合而闻。彼所闻响非有非无。何以故。因声闻声故。大慧。一切外道自心虚妄分别熏习。见一异俱不俱有无非有非无常无常故。	“大慧，譬如谷响，依于风、水、人等音声和合而起，彼非有非无，以闻声非声故；外道亦尔，自心分别熏习力故，起于一异、俱不俱见。
谈	大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非[人等] 声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。
黄	大慧啊，如同听到人、河水和风结合产生的回音，既闻声，又非闻声，故而既非有，也非非有。大慧啊，有和无、一和异、双和非双邪见、自心习气分别也是这样呈现。
注解

这个我们说是“风水出声喻”。风水和合出声音。风吹水，和合就出声音。我们听波涛的声音，海潮的声音，就是风水和合。波涛的声音，风水出声音，都是这样，它是缘，和合出声，若离缘，离了水风，声音就没有了，无声可得，所以叫“非性”。和就出声，就是“非非性”。不应该再拿那个四句来计它的有无。外道凡夫离不开四句，还是计著，生出颠倒妄想。这又是一个比喻。


下面第四个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌。彼非性非非性，贪无贪故。如是愚夫，无始虚伪习气所熏，妄想计著，依生住灭，一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。缘自住事门，亦复如彼热焰波浪。		大慧。譬如大地无诸草木园林之处因于日光尘土和合见水波动。而彼水波非有非无。何以故。令众生欢喜不欢喜故。大慧。一切外道愚痴凡夫亦复如是。因无始来烦恼心熏习戏论分别生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常。圣人内身证智门中。示现阳焰渴爱事故。	大慧，譬如大地无草木处，日光照触焰水波动，彼非有非无，以倒想非想故；愚痴凡夫亦复如是，无始戏论恶习所熏，于圣智自证法性门中，见生住灭、一异、有无、俱不俱性
谈	大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非 有，以依贪[或不贪]故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏， 即动接如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。
黄	“大慧啊，在没有草木、蔓藤和树林的地上，由于太阳的作用，阳焰水流波动，既可贪求、又非可贪求，故而既非有，也非非有。同样，大慧啊，依据生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事法门，愚夫们受无始戏论恶劣习气熏染的分别智如同阳焰水流波动。
注解

比如大地，在没有草木的地方，热焰像水流一样，“洪浪云涌”，口渴的人误以为是水，以此比喻贪心的人，受现象的蒙蔽。都是因为无始以来的虚伪习气使然，不能离四句，于自心本寂中，作“热焰波浪”的妄想。智者不贪这些现象，所以“非有”；愚夫贪着，妄见生住灭这些假象，所以“非非有”。
   
这个我们可以叫“大地阳焰喻”。这个跟前面的一些比喻都差不多，都是依着四句，看到这些现象，计有计无，产生妄想颠倒执著。
  

第五个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如有人，咒术机发。以非众生数，毗舍阇鬼，方便合成，动摇云为。凡愚妄想计著往来。如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，戏论计著，不实建立。		大慧。譬如有人依咒术力起于死尸。机关木人无众生体依毗舍阇力。依巧师力作去来事。而诸愚痴凡夫。执著以为实有。以去来故。大慧。愚痴凡夫诸外道等堕邪见心亦复如是。执著虚妄一异俱不俱有无非有非无常无常故。是故凡夫外道。虚妄建立如是法故。	“大慧，譬如木人及以起尸，以毗舍阇机关力故，动摇运转云为不绝，无智之人取以为实；愚痴凡夫亦复如是，随逐外道起诸恶见，著一异等虚妄言说。
谈	大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非[尸与木人]自力所致， 唯凡愚贯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。
黄	大慧啊，如同无生命的僵尸和机关木人受魔法操纵而活动，愚夫们依据这种来去活动，执著不存在的妄想分别。同样，大慧啊，愚夫们陷入外道恶见，执著一和异诸说。这是确立不实法。
注解

这个我们可以叫做：“木人机关喻”。拿现在的话来说，好像是机器人。机器人，他不以众生数，因为机器人毕竟不是人嘛，不能算在众生里头。但是木头人他机关运转的时候，木头做的机关人，他也动摇，或者啖精气鬼招呼尸体动摇。“云为”就是作为，包括言和行。毗舍阁鬼，这个是讲印度那个时候，有这种食精气的鬼，他也能够使尸体动摇。我们中国的一句话，叫行尸走肉嘛。死人也好，木头人也好，他都是没有情识，他都是四大因缘法和合而生。你在这方面分别计著有无，建立不实的一些幻法，执著种种作用而生颠倒。为什么这样子呢？还是没有离开四句，依靠这四句建立的假相假法。

最后总的说一句话：

宋译		魏译	唐译
大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等恶见妄想。		是故大慧。汝当远离生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常故。自身内证圣智分别故。	“是故，大慧，当于圣智所证法中，离生住灭、一异、有无、俱不俱等一切分别。”
谈	以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。
黄	因此，大慧啊，你应该摆脱生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事分别。
注解

   
要证得自觉圣智，应该离开四句。远离四句了，我们的心识才能离垢，才能够步步增进，地地登高吧。接着佛综上所述，说了偈语，十一个颂，每个颂讲明一个意思。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 幻梦水树影，垂发热时炎；如是观三有，究竟得解脱。		尔时世尊重说偈言。 五阴及于识 如水中树影 如幻梦所见   莫依意识取	尔时，世尊重说颂言： “诸识蕴有五，犹如水树影， 所见如幻梦， 不应妄分别。
谈	是故即说颂言—— 149识为第五之蕴聚   类如水中之树影    彼亦认如幻与梦   不应依识作分别
黄	这里，这样说道： 147、以识为第五的诸蕴如同水中得树影，所见如同幻觉和梦，别以假名分别。
注解

宋译		魏译	唐译
		彼处无水事 妄想见为水 如意识种子 境界动生见 诸法如毛轮    如焰水迷惑 观察于三界    一切如幻梦 若能如是观    修行得解脱	三有如阳焰， 幻梦及毛轮， 若能如是观， 究竟得解脱。
谈	150三界类如发丝绸    动漾类如阳焰水    彼复亦如梦与幻 如是现观即解脱
黄	148、三界如同毛发网，阳焰水错觉，梦幻和幻觉，如是观察得解脱。
注解

第一个颂，这个颂就是讲要明白“三有如幻”，三界如幻，不应该执著。“三有”就是三界。

宋译		魏译	唐译
譬如鹿渴想，动转迷乱心；鹿想谓为水，而实无水事。 如是识种子，动转见境界；愚夫妄想生，如为翳所翳。		如夏兽爱水 摇动迷惑心 愚痴取为实 彼法生如翳 无始世愚痴 取物如怀抱 如因榍出榍 诳凡夫入法	譬如热时焰， 动转迷乱心， 渴兽取为水， 而实无水事。 如是识种子， 动转见境界， 如翳者所见， 愚夫生执著。
谈	151譬如阳焰於春日    心之动乱即可见    渴兽遍计以为水 然而於此却无实 152由於识种起现行    世间由是成可见    凡愚计此为生起 犹如翳眼暗中看
黄	犹如暑天阳焰水流迷惑心， 群鹿取水，而那里实际无水。（149） 同样，识种子在邪见境界中流动， 愚夫执取所生者，似翳障者见幻影。（150）
注解

   
这是第二个颂、第三个颂，这两个颂讲明众生在尘欲的境界中，生种种的贪求。他识动不觉，展转往来，就像人被眼花所障一样，产生种种错觉妄想。

宋译		魏译	唐译
于无始生死，计著摄受性；如逆楔出楔，舍离贪摄受。		阳焰虚空中 无有诸识知 观诸法如是 不著一切法	无始生死中， 执著所缘覆，退舍令出离， 如因榍出榍。
谈	153无始即见彼无嗍    生死道上作流转    执着於有成牵系    如楔出楔而舍离    （於识境中观修以离识境，即如楔出楔）
黄	在无始生死轮回中，愚夫陷入执有， 如同以偰出偰，应该诱导愚夫出离。（151）
注解

   
就是讲应该观察，无始的生死都是因为贪求执著而生过患。应该依靠佛的教导，要出离，就好像“逆楔出楔”。要把楔子取出来就要从相反的方向再打一个楔子进去。佛的说教也是这样子的，有时候以楔出楔。这是第四个颂子，讲舍离贪欲。

宋译		魏译	唐译
如幻咒机发，浮云梦电光；观是得解脱，永断三相续。 于彼无有作，犹如炎虚空；如是知诸法，则为无所知。		幻起尸机关 梦电云恒尔 观世间如是 断有得解脱 诸识唯有名 以诸相空无	幻咒机所作， 浮云梦电光， 观世恒如是， 永断三相续。 此中无所有， 如空中阳焰， 如是知诸法， 则为无所知。
谈	154世间常如幻起尸    如机关及梦电云    三相续法撕裂後 行者即时成解脱 155此中无有唯施设    唯如虚空中阳焰    若能如是知诸法 可说实为无所知
黄	永远如同魔法僵尸、机关、梦、电和云， 这样看待世界，斩断三相续，获得解脱。（152） 并无任何假名，如同空中阳焰， 这样认知一切法，也就无所认知。（153）
注解

这是第五个颂、第六个颂，是要了知法即非法，要永断三相续。什么叫三相续呢？惑、业、苦。惑就是无明，无明就造业，造了业以后就受苦。在苦当中他不能够解脱的话，他又是更加痴迷，又是惑。这惑、业、苦展转循环，所以叫三相续。我们很多经典都讲过这问题，惑业苦，三相续。
  
“于彼无所作”，但是造业者和解脱者都是没有作者的，不应该在这方面再起迷妄。这是第五颂、第六颂，讲这个意思。

宋译		魏译	唐译
言教唯假名，彼亦无有相；于彼起妄想，阴行如垂发。 如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时炎，无而现众生。 常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。		见阴如毛轮 何法中分别 画及诸毛轮 幻梦犍闼婆 火轮禽趣水 实无而见有 常无常及一 二俱及不俱 依无始因缚 凡夫迷惑心	诸蕴如毛轮， 于中妄分别， 唯假施设名， 求相不可得。 如画垂发幻， 梦乾闼婆城， 火轮热时焰， 实无而见有。 如是常无常， 一异俱不俱， 无始系缚故， 愚夫妄分别。
谈	156由施设且唯名言    故求其相不可得    诸蕴类如发丝绸 於中现行, 起分别 157众多世间如发网    复如幻梦寻香城    如旋火轮如阳焰 非有而唯成显现 158常非常及一与异    以及俱与俱非等    愚者迷乱心分别 无始来时成系缚
黄	假名仅仅是名称，无相可得，诸蕴如同毛发网，引起分别。（154） 如同画、毛发网、幻觉、梦幻、乾达婆城、 火轮和阳焰，向人们呈现不存在的事物。（155） 常和无常，一和异，双和非双，愚夫缠结无始恶习，妄想分别。（156）
注解

   
这个是七、八、九颂，是讲佛说法的施设都是假名，言说所诠的法也是假相。智者就会了解，但是愚夫每每执著四句而起种种妄想。

宋译		魏译	唐译
明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。 一切性显现，如画热时炎，种种众色现，如梦无所有。		镜宝水眼中 现诸种种像 妄见种种色 如梦石女儿 一切法无实 如兽爱空水	明镜水净眼， 摩尼妙宝珠， 于中现色像， 而实无所有。 心识亦如是， 普现众色相， 如梦空中焰， 亦如石女儿。
谈	159镜中水中与眼中    瓶中以及宝珠上   所成影像皆可见 而实无像其能持 160犹如阳焰虚空中    种种事物唯显现   难然形色各相异 皆如石女梦中儿
黄	镜、水、眼睛、器皿和摩尼珠中      所见像，实际其中并没有像。（157） 心显事物影像，如同空中阳焰，      所现种种色，似石女梦见儿子。（158）
注解

这是第十颂、十一颂，说明诸法虽妙相庄严而实无所有，乃至心性种种显现也好像梦中一样，皆不可得，如梦无所有。
   
佛说的偈语十一个颂，实际上把前面的七个喻、五个喻又重复地说了一遍，归纳了一遍，目的还是说明这种种的现象都是离不开四句，是抓着四句不放造成的。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，如来说法，离如是四句：谓一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。离于有无、建立诽谤分别，结集真谛缘起，道灭解脱。如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续，而为说法。		复次大慧。诸佛如来说法离四种见。谓离一异俱不俱故。远离建立有无故。大慧。一切诸佛如来说法。依实际因缘寂灭解脱故。大慧。一切诸佛如来说法。依究竟境界。非因自性．自在天．无因．微尘时。不依如是说法。	复次，大慧，诸佛说法离于四句，谓离一异、俱不俱及有无等建立诽谤。大慧，诸佛说法，以谛、缘起、灭道、解脱而为其首，非与胜性、自在、宿作、自然、时、微尘等而共相应。
谈	复次，大慧，如来教法，离於四旬。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与 减损。如来教法首说[四]谛、[十二缘起]及引向解脱之[八]正道。大慧，如来教法非落 於如是等句义，如胜性（此为胜论师之建立，又译为『自性j）、自在、无因、自生、微尘、时、自性相续等。
黄	还有，大慧啊，一切如来说法摆脱四句：摆脱一和异、双和非双，摆脱有和无、立和破。大慧啊，一切如来说法以真谛、缘起、寂灭、正道和解脱为起首。大慧啊，一切如来说法不与原质、自在天、原因、偶然、极微、时间和自性发生联系。
注解

佛说法都是离开四句的，离开前面讲了的建立、诽谤，离开肯定也离开否定，离开立也离开破，离开这些有无、常断相对的概念。离开以后呢，“结集真谛缘起，道灭解脱”，佛讲的法都是真谛，四谛，苦集灭道嘛。

   
佛说法就是讲二谛，真谛、俗谛，胜义谛、世俗谛，来开演解脱大道。佛用二谛来说法，不是像外道一样，计著种种妄见。

  
“如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续”，不是像外道所说的有个超自然的自性，或者说一切都是自在天造的，还有的讲无因生，还有的讲世界是由微尘组成的，还有外道拿时间作为第一因，佛不是像外道那样拿种种所计的妄见来说法。那么佛为什么说法呢？佛说：

宋译		魏译	唐译
复次大慧，为净烦恼尔炎障故，譬如商主，次第建立百八句无所有， 善分别诸乘及诸地相。		复次大慧。诸佛说法离二种障烦恼障智障。如大商主将诸人众。次第置于至未曾见究竟安隐寂静之处。次第安置令善解知乘地差别相故。	大慧，诸佛说法，为净惑、智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分别诸乘地相，犹如商主善导众人。
谈	复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等 於百八旬无相旬义中，由性相作诸乘区别、诸地区别、要义区别。
黄	还有，大慧啊，为了净化烦恼和所知二障，如同商主，他们依次让众生住于一百零八无影像句，善于分别诸乘和诸地相。
注解

   
为净烦恼尔炎障故”，为了净除众生的烦恼障和所知障，“尔炎”就是所知。为了众生除掉二障所以说法。像前面讲的，诸佛过去都说了的，一百零八句的相对概念。佛说一百零八句，都是为了众生除障的，除掉他的烦恼障、所知障。佛说这些法的时候，说一百零八句——一百零八个相对的概念，就是为了使众生离开一百零八个相对的概念。

   
“譬如商主，次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。”好像商人经商，他应当知道各类顾客的心理，他要宣传做广告，介绍商品的性能、作用等等。当然现在有些商人有些夸大的宣传，有些假冒伪劣。佛当然不是这样。这是打比方，就是真实的商人，要吸引顾客的话，他一定要如实地把商品性质介绍给消费者。佛说法也是的，为了除去众生的烦恼障，他先就众生所理解的相对的概念来说，说了以后，最后目的还是为了消除这些相对概念，而明诸法实相。所以当知这些种种概念，一百零八句实不可得。然后你能够善于分别诸乘诸地行相，最后进入绝对。这就是讲在修习位上菩萨要修习怎么样离垢，远离四句。

   
总说了四行之后又分别说了这三相，资粮位、加行位、修习位的三相。好，我们今天就讲到这里。

宣真

《楞伽经》常用名词解释

性（自性）：与“相”、“修”相对。指本来具足的性质，事物的实体《即自性》。在《楞伽经》

         
中“性”即指有，存在；亦指法，一切性，即一切法。

非性：与性相对，指无。

性非性：《楞伽经》中“性非性”即指“有非有”，存在还是不存在。

外性非性：外境是没有自性的。

离性非性：离有无。

性自性空：即自性空。指诸法的自性是空。

阴界人：五阴（蕴）、十八界、十二入（处）

自共相：指自相与共相。自相即自体个别的体相；共相，即诸法共通之相。

转依：转，转舍、转得之义；依，指诸法得成立之所依。转依，即转舍劣法之所依，而证得

     
净法胜净法之所依。

俱不俱：俱，同时存在（具体）。不俱，不同时存在（抽象）。俱不俱，是具体的还是不具

      
体的。

量：指认识事物的根据、标准。一般讲量有四种：

①现量，即前现前所见，不含比知推度，以知觉进行认识作用，是依前五识或无分别心而来。

      
比如眼识认识色境时，即为现量。

②比量，以既知之事实为基础，比知未知之事实。这是由推理进行的认识作用，不与前五识

      
同时而起，是散心意识而来。比如见到烟则推知火的存在。

③圣教量，即依靠先圣所传之教说来量知种种义。

④非量，又作似量。即指似是而非的现量和比量。如见尘雾却错以为烟火，是错觉导致的错

     
误认识。

有无：有，存在；无，不存在。有，肯定；无，否定。

计著：执著。

分齐：指界限、差别。又指有所差别的内容、范围、程度，或指具有程度差别之阶位、身分

     
等。

藏识：阿赖耶识。

识藏：阿赖耶识。

五法：相、名、分别（妄想）、正智、如如。前三者为迷法，后二者为悟法。

①相：指有为法各自因缘而生，呈现各种现象的差别貌。

②名：指对现象界所立的假名。

③分别（妄想）：对上述的名、相二法起分别心，产生虚妄之念。

④正智：为契合真如的智慧。

⑤如如：即真如，如实平等的真理。

心意意识：心，指第八阿赖耶识；意，即意根，指第七末那识；意识，指第六意识。

八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（前五识）、意识（第六识）、末那识（第七识）、

     
阿赖耶识（第八识）。

妄想：又作分别。与妄念、妄执等语同义。即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。即由心之执

     
著而不能如实知见事物，遂产生谬误之分别。

分别：即妄想。

,
，花花世界流连忘返，抓住不放。“见生住灭”，看到生住灭的这些现象他就“取内外性”。我们现在有些人抓着外境的缘，跟着感觉走，感觉好得很，实际上就像鹿望着阳炎以为是水那么奔跑，那就堕入“一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，妄见摄受。”抓着这些东西不放，堕入常见断见这些妄见。这个喻叫“群鹿逐炎喻”。用群鹿比喻愚夫三毒烧心，著于六尘境界，分别妄想抓着四句不放，结果令贪瞋痴三毒越来越历害了。这是第一个比喻。
   
第二个比喻：

宋译		魏译	唐译
如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。无始习气计著相现，彼非有城非无城。如是外道，无始虚伪习气计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，不能了知自 心现量。		大慧。譬如凡夫见揵闼婆城生实城想。因无始来虚妄分别城想种子熏习而见。大慧。彼城非城非不城。大慧。一切外道亦复如是。因无始来戏论熏习。执著一异俱不俱有无非有非无常无常法故。大慧。以不觉知唯是自心虚妄见故。	大慧，如乾闼婆城非城非非城，无智之人无始时来，执著城种妄习熏故，而作城想；外道亦尔，以无始来妄习熏故，不能了达自心所现，著一异等种种言说。
谈	大慧，此如乾闼婆城，不知者取彼以为实，然实非如是。城之显现，实由於执取对 於城市之忆念，无始来时此积聚为种子，如是即成为[显现]体性。此城市实为非有非非有。今者亦尔，大慧，若对无始来时妄想妄见所成习气起执着，即紧持一异、有无，由是对自心所见即全然不晓。
黄	大慧啊，如同乾达婆城并非城，而无知的人们产生城的名相。由于执著无始城种子习气，而呈现城的形态。这样，此城既非城，也非非城。同样，大慧啊，他们执著无始外道戏论。言说和习气，执著一和异、有和无种种言说，不理解唯自心所现。
注解

   
“揵闼婆城”，海市蜃楼嘛。海市蜃楼显的城，他不知道是阳光折射跟大气相交摄的结果，虚的，空的，像我们海边蓬莱烟台这些地方往往有这种现象。“凡愚无智而起城想”，认为那就是真的城市。这都是外道“无始虚伪计著相现”，外道见不到实际的境界，只看到影相，不知道能见所见都是自心现量，因为他抓着四句不放，总是在有无上计较，起颠倒见，这是第二喻，我们叫“揵闼婆城喻”。
   

第三个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如有人梦见男女，象马车步，城邑园林，山河浴池，种种庄严。自身入中，觉已忆念。大慧，于意云何？如是士夫，于前所梦忆．念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也世尊。佛告大慧：如是凡夫，恶见所噬。外道智慧，不知如梦自心现性，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。		大慧。譬如有人于睡梦中见诸男女。象马车步。城邑聚落。牛与水牛。园林树木。种种山河。泉流浴池。宫殿楼阁。种种庄严广大严博。见身在中忽然即觉。觉已忆念彼广大城。大慧。于意云何。彼人名为是圣者不。大慧白佛言。不也世尊。佛告大慧。一切愚痴凡夫外道邪见诸见亦复如是。不能觉知诸法。梦睡自心见故。执著一异俱不俱有无非有非无常无常见故。	“大慧，譬如有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林种种严饰，觉已忆念彼不实事。大慧，汝意云何？如是之人，是黠慧不？” 答言：“不也。” “大慧，外道亦尔，恶见所噬，不了唯心，执著一异、有无等见。
谈	大慧，此如有人，於梦中见满城男女、象马、车步、村集、牛犁、园林、山河种种，唯未入至宫殿，即便睡醒。既醒，其人追忆此城及市心楼厦，大慧，於意云何，其人持梦中种种所见非真实而成追忆，可称为智者否？   大慧言：不也，世尊。 世尊续言：凡愚与浅智者亦尔，彼受邪见所噬，着於外道，不知心自所见诸法其实 如梦，如是即紧执一异、有无等义。
黄	大慧啊，如同有人在睡梦中梦见某个国土，充满男女、象、马、车、步兵、村庄、乡镇、牛、水牛、树木、花园以及各种山岳、河流和水池，进入后宫，然后醒来，他回忆国土和后宫。大慧啊，你怎么看？这个人回忆梦中不实景象，他是智者吗？大慧说道：“世尊啊，不是”。世尊说是：“同样，大慧啊，愚夫们思想被邪见吞噬 ，不知道自心所现事物如梦，执著一和异、有和无邪见。
注解

就是追忆梦境，比如人做梦，梦见男女，有象马车，城邑园林，山河湖泊等，觉已，梦醒来以后，他还在回忆。
“士夫”我前面说了，就是神我外道，认为有一个神我，这叫士夫。“如是士夫”，像这种神我的外道，佛问：他们“于前所梦忆念不舍，为黠慧不？”你说他们是不是好的智慧呀？大慧回答，他当然不是的了。佛就告诉大慧，凡夫被外道的邪见所吞噬了，外道他不知道梦境都是自心显现，是没有自性的。他还是脱离不开四句。这个比喻，我们叫“追忆梦境喻”。

  
下面讲第四个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如画像，不高不下，而彼凡愚作高下想。如是未来外道，恶见习气充满，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，自坏坏他。余离有无无生之论，亦说言无，谤因果见，拔善根本，坏清净因。胜求者，当远离去。作如是说，彼堕自他俱见、有无妄想已，堕建立诽谤。以是恶见，当堕地狱。		大慧。譬如画像不高不下。大慧。愚痴凡夫妄见诸法有高有下。大慧。于未来世依诸外道邪见心熏习。增长虚妄分别一异俱不俱有无非有非无常无常等。大慧。而彼外道自坏坏他。说如是言。诸法不生不灭有无寂静。彼人名为不正见者。大慧。彼诸外道谤因果法。因邪见故拔诸一切善根白法清净之因。大慧。欲求胜法者当远离说如是法人。彼人心著自他二见。执虚妄法堕于诽谤。建立邪心入于恶道。	“大慧，譬如画像无高无下，愚夫妄见作高下想；未来外道亦复如是，恶见熏习，妄心增长，执一异等自坏坏他。于离有无无生之论亦说为无，此谤因果，拔善根本，应知此人分别有无起自他见，当堕地狱。欲求胜法，宜速远离。
谈	大慧，此如画师所绘画之土地，本无高低，然愚人则分别[计执]其高低。今者亦尔， 大慧，於未来际，或有人於习气中、於外道邪见心识与计着中受教养，由是执持自他、 俱非俱，而成自坏坏他；彼或谤离有无而得无生法忍者为断灭；彼且谤诸因果；彼追随邪见而拔无垢清净功德根，彼受欲求胜法者远离。彼之思想已受一、异、俱等颠倒所纠缠，於颠倒中作有无、增损计着。地狱即为彼等究竟皈依处。
黄	大慧啊，如同画师所作画中并无高低，而愚夫们妄想高低。同样，大慧啊，在未来之路上，会有人受外道邪见习气、意愿和妄想抚育，执著一和异、双和非双等等，造成自我毁灭，反将其他摆脱有无二翼而宣说无生的人们称为邪道。他们破除因果，拔除清净善根因。追求至福者应该远离这些人。他们的心思陷入自己和他者双见，陷入有无和破立妄想邪见，终究会堕入地狱。
注解

比如一张画像，本身是平面的，没远近高低的差别，只不过线条和颜色的效果，使人感到是立体的，好像真的一样。这些愚痴的人以为画上东西就是立体的，就是真的。同样未来世上的外道认不清事物的本质，“恶见习气充满”。这些外道也是依靠这四句。“自坏坏他”，佛教是自利利他，外道正好相反。佛说“无生”本来离子有无，而外道认为“无生”就是断灭，根本上就是什么都没有。如是诽谤因果，断善根堕落。
“胜求者”，就是求最胜佛法的人，都应该远离外道的所说。因为这种外道的见解很历害，他诽谤因果，说没有因果，这种恶见是要堕地狱的。这叫“画像高下喻”。
   
再底下，第五个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如翳目，见有垂发，谓众人言：汝等观此。而是垂发，毕竟非性非无性，见不见故。如是外道，妄见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，诽谤正法，自陷陷他。		大慧。譬如目翳见虚空中有于毛轮。为他说言如是如是青黄赤白汝何不观。大慧。而彼毛轮本自无体。何以故。有见不见故。大慧。诸外道等依邪见心虚妄分别亦复如是。虚妄执著一异俱不俱有无非有非无常无常生诸法故。	大慧，譬如翳目见有毛轮，互相谓言此事希有，而此毛轮非有非无，见不见故；外道亦尔，恶见分别，执著一异、俱不俱等，诽谤正法，自陷陷他。
谈	大慧，此如诸翳目者见发网，於是互相谓言：此事稀有、此事稀有，且谛见之，长者。然所谓发网者其实未曾存在。以见与不见故，可说其事实为非在非不在。今者亦尔，大慧，醉心於外道邪见分别者，舍弃有无、一异、俱非俱等真实认知，於是违背善法， 终成自毁毁他。
黄	大慧啊，如同那些翳障者看见毛发网，互相说道：‘看啊，真奇妙！诸位贤士啊！毛发网终究无生，由于见和不见，故而既非有，也非无。同样，大慧啊，他们执著外道邪见妄想分别心，执著有无二翼、一和异、双和非双说，破除正法，会使自己和他人堕落。
注解

比方某人眼睛花了，眼睛一花，看前面好像有头发一样，他还跟别人讲，你看这有垂发。实际上没有垂发，所以讲“非性”、“不见”。但确实有个影子，所以讲“非无性”、“见”。同样外道的宣传，他本来自身就是妄见，他又宣传他的妄见。他也依于四句，“诽谤正法，自陷陷他。”这个比喻叫“翳目见发喻”。这是第五个比喻。
下面第六比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如火轮非轮，愚夫轮想，非有智者。如是外道，恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，一切性生。			大慧，譬如火轮实非是轮，愚夫取著，非诸智者；外道亦尔，恶见乐欲，执著一异、俱不俱等，一切法生。
谈	大慧，此如旋火轮，非实是轮，唯凡愚则计着如是性相，智者当不如是。今者亦尔， 大慧，其心堕入外道邪见者，当於一切有情之生起中，邪计一异、俱非俱等。
黄	大慧啊，如同火轮无轮，愚夫们而非智者们妄想轮性。同样，大慧啊，他们的心思陷入外道邪见，会在一切事物产生中妄想一和异，双和非双。
注解

旋火轮，并不是真的轮，而是速度很快地旋转火把，现出一种火轮的假相。“愚夫轮想，非有智者”，凡夫无智就以为真的有个轮子。这就是凡愚妄计相续如幻的生灭法而起疑惑。第六个比喻叫做“火轮非轮喻”。
   
还有第七个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如水泡，似摩尼珠。愚小无智，作摩尼想，计著追逐。而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。如是外道，恶见妄想习气所熏，于无所有说有生，缘有者言灭。		大慧。譬如天雨生于水泡似颇梨珠。愚痴凡夫妄见执著。生于珠想东西走逐。大慧。而彼水泡非宝珠非不宝珠。何以故。有取不取故。 大慧。彼诸外道因虚妄心分别熏习亦复如是。说非有法依因缘生。复有说言实有法灭。	大慧，譬如水泡似玻瓈珠，愚夫执实，奔驰而取，然彼水泡非珠非非珠，取不取故；外道亦尔，恶见分别，习气所熏，说非有为生，坏于缘有。
谈	大慧，此如雨中水泡，似摩尼宝珠，凡愚以其实为摩尼宝珠，於是追逐。大慧，此无非水泡，非珠非非珠，以其有如是取着，办有不如是取着故。今者亦尔，彼心受外道见与分别习气所熏，遂於诸法，非有而说为生，有而说为因缘所坏。
黄	大慧啊，天下雨，水泡呈现如同玻璃摩尼珠。愚夫们执著玻璃摩尼珠性，跑向那里。大慧啊，由于所取和能取，他们既非摩尼珠，也非非摩尼珠。同样，大慧啊，他们受外道邪见妄想分别心邪气熏染，会以缘起描述无之生和有之灭。
注解

比如水泡，你看水泡吹起来的时候，也好像摩尼珠一样的，愚小无智，不懂事的小孩子，把水泡当摩尼珠，执著追逐。“而彼水泡，非摩尼，非非摩尼，取不取故。”水泡不是摩尼，所以智者不取。但也不能说水泡没有珠宝的形象，所以凡愚执取。这就好比外道“于无所有说有生，缘有者言灭。”就是外道妄见，于无所有处计有，于缘生缘灭处而计实有生灭。这个叫做“水泡似珠喻”。
这一大段讲了七个比喻，这七个比喻无非说明凡夫外道离不开四句，依靠四句来生种种妄想邪见。所以我们要清除心识上的垢污，就要离开四句。离了四句，垢污才能清除了。因为一切垢污，妄想妄见，都是依四句而起的。
   
这底下又一大段，有些过细的文字，相似的，一看就知道了，我就不详细多说了。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉，离二自性事。而作有性妄想计著。		复次大慧。彼诸外道建立三种量五分论。而作是言。实有圣者内证之法离二自体。虚妄分别故。	复次，大慧，立三种量已，于圣智内证，离二自性法，起有性分别。
谈	更者，大慧，由建立三种量[与五段论] 於是即成分别，彼谓内自证圣智，离二[取]自性，然具真实自性而有。
黄	还有，大慧啊，确立三量和论支，妄想确实有自觉圣智证得的、摆脱二自性的事物。
注解

佛说有三种量。三种量是法相唯识宗讲因明学的时候讲的。当然因明学也是根据佛说的三量来讲的。三量就是现量、比量、非量。这三种量，我前面讲三类境的时候做过个比方：说黄山非常美丽，我们没有去过，脑海里就想象一个黄山。想象的黄山叫做独影境，是他自己那么想的。这种独影境就可以叫做非量，因为它不是现实的，不是真实的。又比如，他亲自到了黄山，身临真境，确实美丽，这个他亲眼所见的黄山是现境，表示现境的就是现量。回来以后，他回忆黄山，他的回想是有根据的，因为他到过黄山，但毕竟还是想像，已经不在黄山了，所以叫带质境。带质境就是比量。比量是半真半假，是依他起的，现量就是圆成实，非量就是遍计所执吧。所以法相唯识宗立三量。
讲因明学还要讲五分，五分论也叫五分作法。五分就是讲：宗、因、喻、合、结。宗：凡是用思维逻辑讲，你所要讲的时候，首先要有个标题，命题是什么，讲的宗旨就是宗。因：讲了宗以后，命题要有根据，论据就是因。我们现在逻辑学的“三段论”就是讲大前题、小前题，最后结论，是三分。印度的因明学讲五分。喻：引证举例。合：命题的应用，把前几项合起来。结：最后得出结论。宗、因、喻、合、结，所以叫五分论。
“各建立已，得圣智自觉，离二自性事”。就是说依靠三量、依靠五分，建立以后，他也能够得到自觉圣智。这里要注意了，佛说的“建立”是从修证上讲的，不是就世俗上的知识学问讲三量、五分，不是这么讲的。而是在修证上如果你懂得三量，懂得五分，那也能得到“圣智自觉”，正智的境界。“离二自性”，就是离开了遍计所执性，离开了依他起性，证得圆成实性。
  
“而作有性妄想计著”。但是有的凡夫对三量五分起妄想分别，按照世俗的理论来建立，还自以为得圣智，他不知道如果抓着依他起性，抓着遍计所执性不放，就是佛法也会变成外道了。

宋译		魏译	唐译
大慧，心意意识，身心转变，自心现摄所摄，诸妄想断。如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想。若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，彼即取长养及取我人。		大慧。离心意意识。转身便得圣种类身。修行诸行无如是心。离自心见能取可取虚妄境界故。入如来地自身进趣证圣智故。如实修行者。不生有无心故。大慧。如实修行必得如是境界故。大慧。若取有无法者。即为我相人相众生相寿者相故。	“大慧，诸修行者，转心意识，离能所取，住如来地自证圣法，于有及无，不起于想。大慧，诸修行者，若于境界起有无执，则著我、人、众生、寿者。
谈	大慧，若於修行中心意识起转依，即於心自所见中舍能取所取，如是入如来地，得内自证圣智，於时更无彼有想非有想。复次，大慧，若於行者所得境界中取着有与非有，是即执着我、寿者、神我、人等。
黄	大慧啊，转离心、意和意识，摒弃自心所现能取和所取分别，达到如来地自觉圣智，这样的瑜伽行者不产生有无名想。还有，大慧啊，如果达到这样境界的瑜伽行者执著有无，他们就会执著自我，执著养育者，执著原人、执著人。
注解

六七八识嘛，佛子修八识能够转变身心，使自心所现的能执、所执一切妄想都断除掉。“摄所摄”，就是能执所执，要把它遮遣，要能够断。“如来地自觉圣智修行者”，真正证入如来地自觉圣智修行的人，“不于彼作性非性想”，离四句嘛，不起有想无想，不取能作所作，双遣两边。
   
“若复修行者，如是境界，性非性摄取相生者，”假使修行者，在这种境界里，你还是执取有无、能所，“彼即取长养及取我人”。这种修行人还是有人相、我相、众生相、寿者相，“长养”就是寿者，寿命长的人。

宋译		魏译	唐译
大慧，若说彼性自性，自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说。又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示。		大慧。说有无法自相同相。是名应化佛说。非法佛说。复次大慧。应化如来说如是法。随顺愚痴凡夫见心令其修行。非为建立如实修行。示现自身内证圣智三昧乐行故。	大慧，一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。大慧，化佛说法，但顺愚夫所起之见，不为显示自证圣智三昧乐境。
谈	复次，大慧，说自性、诸法自相共相，此实为化佛教法，非法性佛。复次，大慧，此[化佛]教法实为对凡愚之方便，随顺其心、随顺其思维方式、随顺其见一切法。一切施设但唯说自性，而非为显示圣智自证及住三摩地乐境。
黄	还有，大慧啊，性自性、自相和共相这类言说，大慧啊，是变化佛的演说，而不是法性佛的言说。还有，大慧啊，这类言说顺应愚夫心中之见，并不展示确立自性法、自证圣智而住于入定之乐中。
注解

   
佛说，大慧，你要知道诸法的性以及自相共相，这都是化身佛说的，不是法身佛说的。“又诸言说”，而且这些言说是化身佛随顺众生的愿望，假设言教说的，不是法身佛为菩萨开示的圣智三昧乐境。前面经文已经讲了，三佛说教的差别，报身佛说什么，化身佛说什么，法身佛怎么说。这里又讲了，就是化身佛所说的都是顺应愚夫们各自的希望、各自的观念，不是为“别建立趣自性法得圣智自觉三昧乐住者”这些菩萨显示的。所以下面释迦牟尼佛又举了五个比喻来说明这个问题。

宋译		魏译	唐译
譬如水中有树影现，彼非影非非影，非树形非非树形。如是外道，见习所熏，妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。		大慧。譬如人见水中树影。大慧。彼非影非不影。何以故。有树则有无树则无故。大慧。彼诸外道依邪见心妄想熏习亦复如是。分别一异俱不俱有无非有非无常无常。妄想分别故。何以故。以不觉知唯自心见故。	大慧，譬如水中有树影现，彼非影非非影、非树形非非树形；外道亦尔，诸见所熏不了自心，于一异等而生分别。
谈	大慧，此如水中树影，是影非影，是树相非树相。今者亦尔，大慧，彼受外道见习 气所熏者，持分别而认取一异、俱非俱、有非有、以其心未能离缚柬，而不能认知唯 心所见。
黄	大慧啊，如同水中呈现的树影，既有树形，又非树形，故而既非影，也非非影。同样，大慧啊，他们受外道邪见习气熏染而分别，不理解唯自心所现，妄想一和异、双和非双、有和无。
注解

比如水中有树影现，说它是树影又非树影，是树形又非树形。“如是外道，见习所熏”，外道他的种子习气所熏，“妄想计著”，他执著水中的树影不放，他不能离四句，所以他不知道这些东西都是他自心所现的。
前面讲四个法门里的第一个法门，善分别自心现，看到这些自心所现的境界，同时要观空，要看到空性。这是《楞伽经》教我们离垢的四个法门，首先是“善分别自心现”，然后是“观外性非性”，这些都是没有自性的，还有第三个“离生住灭见”，这样才能“得自觉圣智善乐”．这四个法门前面都说过了。这四个法门是法身佛说的。
这第一个比方叫“水中树影喻”。就是说心如水，万法像影子一样，因水而现影子，所以它“非影”，不是影，但是水中毕竟现了影子，故“非非影”。水中现的树你摸不到的，故“非树形”，但是映出来的又是树的样子，故“非非树形”。这就是说他自心现量，自心所现，本来就没有有，本来就没有无，如果我们抓着四句不放，那就不能明了了，妄想执著就都来了。这是一个比方。
   
接着第二个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如明镜，随缘显现一切色像，而无妄想。彼非像非非像，而见像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道恶见，自心像现妄想计著，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。		大慧。譬如明镜随缘得见一切色像无分别心。大慧。彼非像非不像。何以故。有缘得见无缘不见故。大慧。愚痴凡夫自心分别见像有无。大慧。一切外道自心妄想分别镜像亦复如是。见一异俱不俱故。	大慧，譬如明镜无有分别，随顺众缘现诸色像，彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想；外道亦尔，于自心所现种种形像，而执一异、俱不俱相。
谈	大慧，此如明镜现种种色、种种像，此随缘而起，非依分别，而彼实非像非非像， 以其见而为像，其实非像故。大慧，彼对心自所见形色怍分别者，则如凡愚认之为像。 今者亦尔，大慧，一异、俱非俱於自心成像，似实显现。
黄	大慧啊，如同镜中依缘自分别呈现一切色像，既见像，又非见像，故而既非像，也非非像。大慧啊，愚夫们自心所现分别种种像这样呈现。同样，大慧啊，自心所现种种像以一和异、双和非双邪见方式呈现。
注解

这就是第二个比喻，叫做“明镜现像喻”。心好像镜子一样，随缘显现一切色像，没有分别，缘起则现，离缘则不现，故非像非不像。但是外道恶见，依靠四句，不知道这是他自心相现。所以佛打这个比喻来说明外道依靠四句产生妄想颠倒执著。
第三个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如风水和合出声，彼非性非非性。如是外道，恶见妄想，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。		大慧。譬如诸响因人山河水风空屋和合而闻。彼所闻响非有非无。何以故。因声闻声故。大慧。一切外道自心虚妄分别熏习。见一异俱不俱有无非有非无常无常故。	“大慧，譬如谷响，依于风、水、人等音声和合而起，彼非有非无，以闻声非声故；外道亦尔，自心分别熏习力故，起于一异、俱不俱见。
谈	大慧，此如人声、河声、风声等回响，非有非非有，以其听而似声，其实非[人等] 声故。今者亦尔，大慧，有无、一异、俱非俱，皆是自心分别与习气。
黄	大慧啊，如同听到人、河水和风结合产生的回音，既闻声，又非闻声，故而既非有，也非非有。大慧啊，有和无、一和异、双和非双邪见、自心习气分别也是这样呈现。
注解

这个我们说是“风水出声喻”。风水和合出声音。风吹水，和合就出声音。我们听波涛的声音，海潮的声音，就是风水和合。波涛的声音，风水出声音，都是这样，它是缘，和合出声，若离缘，离了水风，声音就没有了，无声可得，所以叫“非性”。和就出声，就是“非非性”。不应该再拿那个四句来计它的有无。外道凡夫离不开四句，还是计著，生出颠倒妄想。这又是一个比喻。


下面第四个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌。彼非性非非性，贪无贪故。如是愚夫，无始虚伪习气所熏，妄想计著，依生住灭，一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。缘自住事门，亦复如彼热焰波浪。		大慧。譬如大地无诸草木园林之处因于日光尘土和合见水波动。而彼水波非有非无。何以故。令众生欢喜不欢喜故。大慧。一切外道愚痴凡夫亦复如是。因无始来烦恼心熏习戏论分别生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常。圣人内身证智门中。示现阳焰渴爱事故。	大慧，譬如大地无草木处，日光照触焰水波动，彼非有非无，以倒想非想故；愚痴凡夫亦复如是，无始戏论恶习所熏，于圣智自证法性门中，见生住灭、一异、有无、俱不俱性
谈	大慧，此如於无草、藤、灌木、乔木处，阳焰乘阳光，显现为波流，此为非有非非 有，以依贪[或不贪]故。今者亦尔，大慧，无明分别识受无始来时遍计妄想习气所熏， 即动接如阳焰，即使於内自证圣智展现之真实中，亦起生住灭、一异、俱非俱、有无等浪。
黄	“大慧啊，在没有草木、蔓藤和树林的地上，由于太阳的作用，阳焰水流波动，既可贪求、又非可贪求，故而既非有，也非非有。同样，大慧啊，依据生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事法门，愚夫们受无始戏论恶劣习气熏染的分别智如同阳焰水流波动。
注解

比如大地，在没有草木的地方，热焰像水流一样，“洪浪云涌”，口渴的人误以为是水，以此比喻贪心的人，受现象的蒙蔽。都是因为无始以来的虚伪习气使然，不能离四句，于自心本寂中，作“热焰波浪”的妄想。智者不贪这些现象，所以“非有”；愚夫贪着，妄见生住灭这些假象，所以“非非有”。
   
这个我们可以叫“大地阳焰喻”。这个跟前面的一些比喻都差不多，都是依着四句，看到这些现象，计有计无，产生妄想颠倒执著。
  

第五个比喻：

宋译		魏译	唐译
譬如有人，咒术机发。以非众生数，毗舍阇鬼，方便合成，动摇云为。凡愚妄想计著往来。如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见，戏论计著，不实建立。		大慧。譬如有人依咒术力起于死尸。机关木人无众生体依毗舍阇力。依巧师力作去来事。而诸愚痴凡夫。执著以为实有。以去来故。大慧。愚痴凡夫诸外道等堕邪见心亦复如是。执著虚妄一异俱不俱有无非有非无常无常故。是故凡夫外道。虚妄建立如是法故。	“大慧，譬如木人及以起尸，以毗舍阇机关力故，动摇运转云为不绝，无智之人取以为实；愚痴凡夫亦复如是，随逐外道起诸恶见，著一异等虚妄言说。
谈	大慧，此如起尸鬼以其咒力令尸起、如机关令木人运动，此非[尸与木人]自力所致， 唯凡愚贯执无有以为有，遂遍计彼由自力而动。今者亦尔，大慧，凡愚与浅智者委身於外道颠倒见，即落於自他义，然而彼等之增益实全无善立足处。
黄	大慧啊，如同无生命的僵尸和机关木人受魔法操纵而活动，愚夫们依据这种来去活动，执著不存在的妄想分别。同样，大慧啊，愚夫们陷入外道恶见，执著一和异诸说。这是确立不实法。
注解

这个我们可以叫做：“木人机关喻”。拿现在的话来说，好像是机器人。机器人，他不以众生数，因为机器人毕竟不是人嘛，不能算在众生里头。但是木头人他机关运转的时候，木头做的机关人，他也动摇，或者啖精气鬼招呼尸体动摇。“云为”就是作为，包括言和行。毗舍阁鬼，这个是讲印度那个时候，有这种食精气的鬼，他也能够使尸体动摇。我们中国的一句话，叫行尸走肉嘛。死人也好，木头人也好，他都是没有情识，他都是四大因缘法和合而生。你在这方面分别计著有无，建立不实的一些幻法，执著种种作用而生颠倒。为什么这样子呢？还是没有离开四句，依靠这四句建立的假相假法。

最后总的说一句话：

宋译		魏译	唐译
大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等恶见妄想。		是故大慧。汝当远离生住灭一异俱不俱有无非有非无常无常故。自身内证圣智分别故。	“是故，大慧，当于圣智所证法中，离生住灭、一异、有无、俱不俱等一切分别。”
谈	以此之故，大慧，为於修学中得内自证圣真实，汝须舍能引入生住灭、一异、俱非俱、有无等义之分别。
黄	因此，大慧啊，你应该摆脱生、住和灭、一和异、双和非双、有和无这样的自觉圣智事分别。
注解

   
要证得自觉圣智，应该离开四句。远离四句了，我们的心识才能离垢，才能够步步增进，地地登高吧。接着佛综上所述，说了偈语，十一个颂，每个颂讲明一个意思。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 幻梦水树影，垂发热时炎；如是观三有，究竟得解脱。		尔时世尊重说偈言。 五阴及于识 如水中树影 如幻梦所见   莫依意识取	尔时，世尊重说颂言： “诸识蕴有五，犹如水树影， 所见如幻梦， 不应妄分别。
谈	是故即说颂言—— 149识为第五之蕴聚   类如水中之树影    彼亦认如幻与梦   不应依识作分别
黄	这里，这样说道： 147、以识为第五的诸蕴如同水中得树影，所见如同幻觉和梦，别以假名分别。
注解

宋译		魏译	唐译
		彼处无水事 妄想见为水 如意识种子 境界动生见 诸法如毛轮    如焰水迷惑 观察于三界    一切如幻梦 若能如是观    修行得解脱	三有如阳焰， 幻梦及毛轮， 若能如是观， 究竟得解脱。
谈	150三界类如发丝绸    动漾类如阳焰水    彼复亦如梦与幻 如是现观即解脱
黄	148、三界如同毛发网，阳焰水错觉，梦幻和幻觉，如是观察得解脱。
注解

第一个颂，这个颂就是讲要明白“三有如幻”，三界如幻，不应该执著。“三有”就是三界。

宋译		魏译	唐译
譬如鹿渴想，动转迷乱心；鹿想谓为水，而实无水事。 如是识种子，动转见境界；愚夫妄想生，如为翳所翳。		如夏兽爱水 摇动迷惑心 愚痴取为实 彼法生如翳 无始世愚痴 取物如怀抱 如因榍出榍 诳凡夫入法	譬如热时焰， 动转迷乱心， 渴兽取为水， 而实无水事。 如是识种子， 动转见境界， 如翳者所见， 愚夫生执著。
谈	151譬如阳焰於春日    心之动乱即可见    渴兽遍计以为水 然而於此却无实 152由於识种起现行    世间由是成可见    凡愚计此为生起 犹如翳眼暗中看
黄	犹如暑天阳焰水流迷惑心， 群鹿取水，而那里实际无水。（149） 同样，识种子在邪见境界中流动， 愚夫执取所生者，似翳障者见幻影。（150）
注解

   
这是第二个颂、第三个颂，这两个颂讲明众生在尘欲的境界中，生种种的贪求。他识动不觉，展转往来，就像人被眼花所障一样，产生种种错觉妄想。

宋译		魏译	唐译
于无始生死，计著摄受性；如逆楔出楔，舍离贪摄受。		阳焰虚空中 无有诸识知 观诸法如是 不著一切法	无始生死中， 执著所缘覆，退舍令出离， 如因榍出榍。
谈	153无始即见彼无嗍    生死道上作流转    执着於有成牵系    如楔出楔而舍离    （於识境中观修以离识境，即如楔出楔）
黄	在无始生死轮回中，愚夫陷入执有， 如同以偰出偰，应该诱导愚夫出离。（151）
注解

   
就是讲应该观察，无始的生死都是因为贪求执著而生过患。应该依靠佛的教导，要出离，就好像“逆楔出楔”。要把楔子取出来就要从相反的方向再打一个楔子进去。佛的说教也是这样子的，有时候以楔出楔。这是第四个颂子，讲舍离贪欲。

宋译		魏译	唐译
如幻咒机发，浮云梦电光；观是得解脱，永断三相续。 于彼无有作，犹如炎虚空；如是知诸法，则为无所知。		幻起尸机关 梦电云恒尔 观世间如是 断有得解脱 诸识唯有名 以诸相空无	幻咒机所作， 浮云梦电光， 观世恒如是， 永断三相续。 此中无所有， 如空中阳焰， 如是知诸法， 则为无所知。
谈	154世间常如幻起尸    如机关及梦电云    三相续法撕裂後 行者即时成解脱 155此中无有唯施设    唯如虚空中阳焰    若能如是知诸法 可说实为无所知
黄	永远如同魔法僵尸、机关、梦、电和云， 这样看待世界，斩断三相续，获得解脱。（152） 并无任何假名，如同空中阳焰， 这样认知一切法，也就无所认知。（153）
注解

这是第五个颂、第六个颂，是要了知法即非法，要永断三相续。什么叫三相续呢？惑、业、苦。惑就是无明，无明就造业，造了业以后就受苦。在苦当中他不能够解脱的话，他又是更加痴迷，又是惑。这惑、业、苦展转循环，所以叫三相续。我们很多经典都讲过这问题，惑业苦，三相续。
  
“于彼无所作”，但是造业者和解脱者都是没有作者的，不应该在这方面再起迷妄。这是第五颂、第六颂，讲这个意思。

宋译		魏译	唐译
言教唯假名，彼亦无有相；于彼起妄想，阴行如垂发。 如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时炎，无而现众生。 常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。		见阴如毛轮 何法中分别 画及诸毛轮 幻梦犍闼婆 火轮禽趣水 实无而见有 常无常及一 二俱及不俱 依无始因缚 凡夫迷惑心	诸蕴如毛轮， 于中妄分别， 唯假施设名， 求相不可得。 如画垂发幻， 梦乾闼婆城， 火轮热时焰， 实无而见有。 如是常无常， 一异俱不俱， 无始系缚故， 愚夫妄分别。
谈	156由施设且唯名言    故求其相不可得    诸蕴类如发丝绸 於中现行, 起分别 157众多世间如发网    复如幻梦寻香城    如旋火轮如阳焰 非有而唯成显现 158常非常及一与异    以及俱与俱非等    愚者迷乱心分别 无始来时成系缚
黄	假名仅仅是名称，无相可得，诸蕴如同毛发网，引起分别。（154） 如同画、毛发网、幻觉、梦幻、乾达婆城、 火轮和阳焰，向人们呈现不存在的事物。（155） 常和无常，一和异，双和非双，愚夫缠结无始恶习，妄想分别。（156）
注解

   
这个是七、八、九颂，是讲佛说法的施设都是假名，言说所诠的法也是假相。智者就会了解，但是愚夫每每执著四句而起种种妄想。

宋译		魏译	唐译
明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。 一切性显现，如画热时炎，种种众色现，如梦无所有。		镜宝水眼中 现诸种种像 妄见种种色 如梦石女儿 一切法无实 如兽爱空水	明镜水净眼， 摩尼妙宝珠， 于中现色像， 而实无所有。 心识亦如是， 普现众色相， 如梦空中焰， 亦如石女儿。
谈	159镜中水中与眼中    瓶中以及宝珠上   所成影像皆可见 而实无像其能持 160犹如阳焰虚空中    种种事物唯显现   难然形色各相异 皆如石女梦中儿
黄	镜、水、眼睛、器皿和摩尼珠中      所见像，实际其中并没有像。（157） 心显事物影像，如同空中阳焰，      所现种种色，似石女梦见儿子。（158）
注解

这是第十颂、十一颂，说明诸法虽妙相庄严而实无所有，乃至心性种种显现也好像梦中一样，皆不可得，如梦无所有。
   
佛说的偈语十一个颂，实际上把前面的七个喻、五个喻又重复地说了一遍，归纳了一遍，目的还是说明这种种的现象都是离不开四句，是抓着四句不放造成的。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，如来说法，离如是四句：谓一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。离于有无、建立诽谤分别，结集真谛缘起，道灭解脱。如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续，而为说法。		复次大慧。诸佛如来说法离四种见。谓离一异俱不俱故。远离建立有无故。大慧。一切诸佛如来说法。依实际因缘寂灭解脱故。大慧。一切诸佛如来说法。依究竟境界。非因自性．自在天．无因．微尘时。不依如是说法。	复次，大慧，诸佛说法离于四句，谓离一异、俱不俱及有无等建立诽谤。大慧，诸佛说法，以谛、缘起、灭道、解脱而为其首，非与胜性、自在、宿作、自然、时、微尘等而共相应。
谈	复次，大慧，如来教法，离於四旬。此即离一、异、俱、俱非。是离有无、增益与 减损。如来教法首说[四]谛、[十二缘起]及引向解脱之[八]正道。大慧，如来教法非落 於如是等句义，如胜性（此为胜论师之建立，又译为『自性j）、自在、无因、自生、微尘、时、自性相续等。
黄	还有，大慧啊，一切如来说法摆脱四句：摆脱一和异、双和非双，摆脱有和无、立和破。大慧啊，一切如来说法以真谛、缘起、寂灭、正道和解脱为起首。大慧啊，一切如来说法不与原质、自在天、原因、偶然、极微、时间和自性发生联系。
注解

佛说法都是离开四句的，离开前面讲了的建立、诽谤，离开肯定也离开否定，离开立也离开破，离开这些有无、常断相对的概念。离开以后呢，“结集真谛缘起，道灭解脱”，佛讲的法都是真谛，四谛，苦集灭道嘛。

   
佛说法就是讲二谛，真谛、俗谛，胜义谛、世俗谛，来开演解脱大道。佛用二谛来说法，不是像外道一样，计著种种妄见。

  
“如来说法以是为首，非性、非自在、非无因、非微尘、非时、非自性相续”，不是像外道所说的有个超自然的自性，或者说一切都是自在天造的，还有的讲无因生，还有的讲世界是由微尘组成的，还有外道拿时间作为第一因，佛不是像外道那样拿种种所计的妄见来说法。那么佛为什么说法呢？佛说：

宋译		魏译	唐译
复次大慧，为净烦恼尔炎障故，譬如商主，次第建立百八句无所有， 善分别诸乘及诸地相。		复次大慧。诸佛说法离二种障烦恼障智障。如大商主将诸人众。次第置于至未曾见究竟安隐寂静之处。次第安置令善解知乘地差别相故。	大慧，诸佛说法，为净惑、智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分别诸乘地相，犹如商主善导众人。
谈	复次，大慧，如善导众人之大商主，为净彼等所知障与烦恼障二种障，故安住彼等 於百八旬无相旬义中，由性相作诸乘区别、诸地区别、要义区别。
黄	还有，大慧啊，为了净化烦恼和所知二障，如同商主，他们依次让众生住于一百零八无影像句，善于分别诸乘和诸地相。
注解

   
为净烦恼尔炎障故”，为了净除众生的烦恼障和所知障，“尔炎”就是所知。为了众生除掉二障所以说法。像前面讲的，诸佛过去都说了的，一百零八句的相对概念。佛说一百零八句，都是为了众生除障的，除掉他的烦恼障、所知障。佛说这些法的时候，说一百零八句——一百零八个相对的概念，就是为了使众生离开一百零八个相对的概念。

   
“譬如商主，次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。”好像商人经商，他应当知道各类顾客的心理，他要宣传做广告，介绍商品的性能、作用等等。当然现在有些商人有些夸大的宣传，有些假冒伪劣。佛当然不是这样。这是打比方，就是真实的商人，要吸引顾客的话，他一定要如实地把商品性质介绍给消费者。佛说法也是的，为了除去众生的烦恼障，他先就众生所理解的相对的概念来说，说了以后，最后目的还是为了消除这些相对概念，而明诸法实相。所以当知这些种种概念，一百零八句实不可得。然后你能够善于分别诸乘诸地行相，最后进入绝对。这就是讲在修习位上菩萨要修习怎么样离垢，远离四句。

   
总说了四行之后又分别说了这三相，资粮位、加行位、修习位的三相。好，我们今天就讲到这里。

                 

                  

《楞伽经》常用名词解释

性（自性）：与“相”、“修”相对。指本来具足的性质，事物的实体《即自性》。在《楞伽经》

         
中“性”即指有，存在；亦指法，一切性，即一切法。

非性：与性相对，指无。

性非性：《楞伽经》中“性非性”即指“有非有”，存在还是不存在。

外性非性：外境是没有自性的。

离性非性：离有无。

性自性空：即自性空。指诸法的自性是空。

阴界人：五阴（蕴）、十八界、十二入（处）

自共相：指自相与共相。自相即自体个别的体相；共相，即诸法共通之相。

转依：转，转舍、转得之义；依，指诸法得成立之所依。转依，即转舍劣法之所依，而证得

     
净法胜净法之所依。

俱不俱：俱，同时存在（具体）。不俱，不同时存在（抽象）。俱不俱，是具体的还是不具

      
体的。

量：指认识事物的根据、标准。一般讲量有四种：

①现量，即前现前所见，不含比知推度，以知觉进行认识作用，是依前五识或无分别心而来。

      
比如眼识认识色境时，即为现量。

②比量，以既知之事实为基础，比知未知之事实。这是由推理进行的认识作用，不与前五识

      
同时而起，是散心意识而来。比如见到烟则推知火的存在。

③圣教量，即依靠先圣所传之教说来量知种种义。

④非量，又作似量。即指似是而非的现量和比量。如见尘雾却错以为烟火，是错觉导致的错

     
误认识。

有无：有，存在；无，不存在。有，肯定；无，否定。

计著：执著。

分齐：指界限、差别。又指有所差别的内容、范围、程度，或指具有程度差别之阶位、身分

     
等。

藏识：阿赖耶识。

识藏：阿赖耶识。

五法：相、名、分别（妄想）、正智、如如。前三者为迷法，后二者为悟法。

①相：指有为法各自因缘而生，呈现各种现象的差别貌。

②名：指对现象界所立的假名。

③分别（妄想）：对上述的名、相二法起分别心，产生虚妄之念。

④正智：为契合真如的智慧。

⑤如如：即真如，如实平等的真理。

心意意识：心，指第八阿赖耶识；意，即意根，指第七末那识；意识，指第六意识。

八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（前五识）、意识（第六识）、末那识（第七识）、

     
阿赖耶识（第八识）。

妄想：又作分别。与妄念、妄执等语同义。即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。即由心之执

     
著而不能如实知见事物，遂产生谬误之分别。

分别：即妄想。

宣真

   《楞伽经讲记》与五译本对照——35

              
山西  亚丽   李芳义  整理

                     
三、说四种禅

  

  
《楞伽经》正宗分讲三个大问题：说如来藏，离垢修如来藏，证如来藏。说如来藏讲过了，昨天又开始讲离垢证如来藏，首先总说了四种观行法门，接着，别说了三种差别，资粮位、加行位、修习位不同的境界。今天又接着说四种禅。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，有四种禅，云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。		复次大慧。有四种禅。何等为四。一者愚痴凡夫所行禅。二者观察义禅。三者念真如禅。四者诸佛如来禅。	复次，大慧，有四种禅。何等为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅。
谈	复次，大慧，此有四种禅。何者为四？是为一— 一者、愚夫所行禅    二者、观察义禅    三者、攀缘如禅   四者、血皿来禅
黄	还有，大慧啊，有四种禅。哪四种？愚夫所行禅。观察义禅。攀缘真如禅和如来禅。
注解

讲了这四种禅，下面就分别说明四种禅。

宋译		魏译	唐译
云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相共相骨锁无常、苦、不净相，计著为首。如是相不异观。前后转进，相不除灭。是名愚夫所行禅。		大慧。何者愚痴凡夫所行禅。谓声闻缘觉外道修行者。观人无我自相同相骨锁故。无常苦无我不净执著诸相。如是如是决定毕竟不异故。如是次第因前观次第上上乃至非想灭尽定解脱。是名愚痴凡夫外道声闻等禅。	大慧，云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉诸修行者，知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察坚著不舍，渐次增胜至无想灭定，是名愚夫所行禅。
谈	云何愚夫所行禅？此谓於二乘修学中作观修，见人无我、诸法自共性相、白骨观、 无常、苦、不净等，坚守此等义理，除此更无余者，次第渐进，至得灭受恕定。是即 愚夫所行禅。
黄	其中，大慧啊，何为愚夫所行禅？声闻和缘觉瑜伽行者执著人无我性、自相、共相、影像、锁链、无常、痛苦和不净相，确认别无其他相，一次递进，直至灭除名想。这是愚夫所行禅。
注解

问什么是愚夫所行禅，这个愚夫所行禅是哪些人修的呢？“谓声闻、缘觉、外道修行者”，大家注意了，是声闻缘觉，还有外道，他们修习的禅都是愚夫所行禅。你看《楞伽经》把声闻缘觉修的禅都摆在愚夫所行禅里面。声闻缘觉修的愚夫所行禅都是“观人无我性”，观人无我，能破人我执，但不能破法我执。

观“自相共相骨锁无常、苦、不净相，计著为首。”愚夫所行禅由于他的心识都有所执著，所以佛说得很清楚，比如说“骨锁无常”，实际上就是我们声闻修的白骨观，观“不净相”，白骨观就是修不净观的一种方法。

但是修这些法也可以“前后转进”。小乘也好，外道也好，他们观察一切无非是苦、无常、不净、无我，来分别计著诸法。“自相共相”，到观成的时候，不异相。渐次他也可以修到灭尽定，但是修到灭尽定，他又执著灭尽定。“相不除灭”，最后灭尽定他不除灭。他的心识终究还是有所执著，所以不究竟。

   
前面讲了四种观行，又分别讲了三位差别。那么要离垢，菩萨在诸地渐渐修行，讲了由资粮位、加行位到修习位，这三位都讲了。怎么样再进一步到究竟位呢？这一定要借禅定来修习。所以下面就说r四种禅定的境界，还说了这四种禅定跟妄执的关系。为什么这样说呢？因为外道他也有禅定，外道的禅定也可以修到灭尽定。但是最后的这一关过不了，灭受想定——最后真正的究竟位，他到不了。他没有真正的金刚喻定，不能把那些微细的烦恼断掉。那么大乘佛门的修行，《楞伽经》讲，是先有“观察义禅”，再进入“攀缘如禅”，然后证“如来禅”，这三种禅叫做正定。

   
前一种“愚夫所行禅”，就大乘修行来讲是不取的。因为外道或小乘在修习这种禅的时候，他总是有所希求，有所执著，所以他在禅定当中，总是抓着禅定当中所现的一些境界以为这是实在的，一有执著了，要么就堕到常边断边，要么就堕到有边无边。比如修禅定的时候，外道修长生，长生不老，这就是堕到常边了。要么断掉心意识，以为断掉心意识好像就证得涅槃了，这就堕入断边。不是堕入常就是堕入断，他总是抓着这种境界不放啊。或者堕到有边，比如修禅定的时候，什么出阳神、出阴神啊，这些东西都是堕到有边。要么就堕到无边，禅定的时候，昏沉失念，枯禅死坐，这个就是堕入无边。一堕到边了，不论是常边断边，还是有边无边，他都不能离垢。所以，这种禅在大乘观行是不取的。还是应该学大乘的观行禅法，那就是观察义禅、攀缘如禅，来证如来禅。

宋译		魏译	唐译
云何观察义禅？ 谓人无我自相共相。外道自他俱无性已，观法无我彼地相义，渐次增进。是名观察义禅。		大慧。何者观察义禅。谓观人无我自相同相故。见愚痴凡夫外道自相同相自他相无实故。观法无我诸地行相义次第故。大慧。是名观察义禅。	云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义随顺观察，是名观察义禅。
谈	大慧，云何观察义禅？此谓行者得人无我、自相共相已，且超越无义理之自、他、 俱等外道句义，乃能随顺诸地於种种法无我义作观察，是即观察义禅（此如《解深密经》、 《十地经》等之所说。《十地》说菩萨诸地体性，《解深密》说诸地观修。於观察时，持体性作抉择，然後依观修得决定。此即观察义禅之所为）。
黄	其中，大慧啊，何为观察义禅？除了人无我、自相和共相之外，还认为外道的自己和他者两者无性不实，依次观察法物无我和诸地相。这是观察义禅。
注解

   
观察义禅，就是明白诸法的自相共相都是没有自性的，是无我的。而且“外道自他俱无性已”，要离开小乘、外道的执著，在定中境界里头随顺入无垢无相义，就是观法无我嘛，他不执著在定中现一个什么境界。定中有什么境界的时候，他都能遮遣排除，观它的空性，晓得它是自心所显现，外性非性嘛。

   
这个观察义禅就是前面讲过的，菩萨在资粮位和加行位渐次的修习。前面在资粮位里头就讲了因缘相，在加行位里头就讲了言说妄想，观察义禅就在这方面一步一步前进嘛。

宋译		魏译	唐译
云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想如实处不生妄想，是名攀缘如禅。		大慧。何者观真如禅。谓观察虚妄分别因缘。如实知二种无我。如实分别一切诸法无实体相。尔时不住分别心中得寂静境界。大慧。是名观真如禅。	云何攀缘真如禅？谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知，彼念不起，是名攀缘真如禅。
谈	大慧，云何攀缘如禅？谓於[证知]二无我分别唯是虚妄，由是於如实中建立无分别， 是即攀缘如禅。
黄	其中，大慧啊，何为攀缘真如禅？如实确立二无我分别是妄想，不起妄想分别。这是攀缘真如禅。
注解

   
攀缘如禅，就是观察人无我、法无我都不可得，能观的、所观的都排遣，如实地了知人无我、法无我它的自性也是空的，对人无我、法无我也不起妄想分别，这样才能够亲证真如。

   
像这种攀缘如禅都是通达位、修习位以上菩萨所修习的。观察义禅是资粮位、加行位修的。通达位、修习位就是初地以上，所以攀缘如禅是登地以上的菩萨修的。观察义禅是地前菩萨修的。在如实处都不生妄想不生分别，所以叫攀缘如禅。

宋译		魏译	唐译
云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。		大慧。何者观察如来禅。谓如实入如来地故。入内身圣智相三空三种乐行故。能成办众生所作不可思议。大慧。是名观察如来禅。	“云何诸如来禅？谓入佛地，住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事，是名诸如来禅。”
谈	大慧，云何如来禅？谓入如来种性地，住於内自证圣智性相之三种乐中（即证三种 意生身，详见本经下来所说。此三种乐，亦即三次第圣智自证），为诸有情成办不可思 议事，我说此为如来禅。
黄	还有，大慧啊，何为如来禅？入如来地，住于自觉圣智相三乐之中，成就不可思议众生事业。我称为如来禅。
注解

   
什么是如来禅？就是证知如来地，到达究竟位，得到佛的自觉圣智，住第一义境界，“行自觉圣智相三种乐住。”怎么叫三种乐住呢？到了这个境界的时候，他可以得三种意生身。我们前面讲了意生身，这三种意生身是什么呢？经文后面专门有一段讲三种意生身，这里就不说了，后头讲三种意生身的时候再详说。

   
就是到了如来禅，他能够得三种意生身，就发这种不思议的妙用来利乐众生，能够“成办众生不思议事，是名如来禅。”这叫如来禅。如来禅是八地菩萨乃至佛地的禅定修习。

   
释迦佛说这四种禅：愚夫所行禅是声闻缘觉、外道的禅，观察义禅是地前菩萨修习的禅，攀缘如禅是登地的菩萨修习的禅，如来禅是八地以上菩萨修习的禅。讲了这个次第。这时世尊为说明这个意思而说偈言：

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 凡夫所行禅，观察相义禅， 攀缘如实禅，如来清净禅。		尔时世尊重说偈言。 凡夫等行禅 观察义相禅 观念真如禅 究竟佛净禅	尔时，世尊重说颂言： “愚夫所行禅，观察义相禅 攀缘真如禅， 如来清净禅。
谈	故说颂曰一— 161此有愚夫所行禅    以及观察义理禅    以如为缘之禅定    以及如来清净禅
黄	这里，这样说道： 愚夫所行禅，观察义禅，攀缘真如禅，清净如来禅。（159）
注解

   
这是第一颂，这个颂标明了四种禅。

宋译		魏译	唐译
譬如日月形，钵头摩深险，如虚空火烬，修行者观察。 如是种种相，外道道通禅，亦复堕声闻，及缘觉境界。		譬如日月形 钵头摩海相 虚空火尽相 行者如是观 如是种种相 堕于外道法 亦堕于声闻 辟支佛等行	修行者在定， 观见日月形， 波头摩深险， 虚空火及画， 如是种种相， 堕于外道法， 亦堕于声闻， 辟支佛境界。
谈	162行人於彼观修中    时见日月之形相    或见莲花魔住处    虚空火焰种种相 163如是一切诸显现    皆可引入入外道    或者堕於声闻境    或堕入於缘觉界
黄	瑜伽行者修行中，看见月形和日形，似有莲花和地狱，似有空中火和画。（160） 种种相将他引入外道，陷入声闻和缘觉境界。（161）
注解

   
第二颂跟第三颂是举例子，比方说愚夫所行禅，凡夫外道他是有相的禅观，外道修禅的看到神我，好像日头、月亮的形状，“譬如日月形”，或者看到“钵头摩深险”。“钵头摩”是梵语莲花的意思，我们念咒语的时候，常常念“钵头摩”，比如我们六字大明咒：唵嘛呢叭拉�吽。叭拉�就是莲花，就是“钵头摩”。像红莲花在深险当中，在禅定中看到这种境界都是不真实的。

   
就是禅定当中，有的看到神我，像日月的形状，有的见到莲花在深险的地方，或者“如虚空火烬”，比如小乘观察苦集灭道，好像虚空一样，又比如我们作白骨观的时候好像有火烧骨头，这都是讲外道和小乘在修行境界里的一些行相。

   
“如是种种相”，这些种种行相，“外道道通禅”，这都是外道他们所修的。“亦复堕声闻，及缘觉境界。”声闻、缘觉也是如此。

宋译		魏译	唐译
舍离彼一切，则是无所有，一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶， 随顺入如相。		舍离于一切 则是无所有 时十方刹土 诸佛真如手 摩彼行者顶 入真如无相	舍离此一切， 住于无所缘， 是则能随入， 如如真实相。 十方诸国土， 所有无量佛， 悉引光明手， 而摩是人顶。”
谈	164尽舍离入无相境 顺真如缘即现前    诸刹诸佛光辉手 摩彼具缘人之顶
黄	一旦排除这一切，达到无影像，随入真如相，一切佛土佛陀前来，用太阳般的佛手抚摸他的头顶。（162）
注解

   
最后这一个颂是讲大乘的三种禅观。“舍离彼一切”，是讲观察义禅舍离了种种的自相共相的执著，如实地观察正念真如，“则是无所有”，这是讲攀缘如禅。然后进入如来的境界，那个时候就是“一切刹诸佛”都放大光明而手摩其顶。“以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相”，就是成就一些不可思议的事，广度十方世界众生，这是如来禅的境界。偈子说了这四种禅。

   
经文就随文解义地这么说了，但是我们要进一步知道它的法义，我就再说一下。

释迦佛在这个地方讲的是大乘的观行法门，而且是讲的离垢来修如来藏，来证如来藏，所以首先对这些外道、小乘所修的禅法加以批评，对这些执著要把它去掉。而且要直接修大乘菩萨的禅，修如来禅。

   
我们要知道这么几点，佛法的修行，一切佛法的修持，都是要在定中修、定中证，离不开禅定。我们说佛教是什么，佛法是什么？就是三学嘛，戒学、定学、慧学，由戒生定，由定生慧。你不能离开定，没有定你就没有慧。无论是根本智也好，后得智也好，都是在定中证得的，而不在其他。虽然法相唯识宗讲有闻所成慧，但是闻所成慧只是一方面啊，他最后还是修所成慧嘛。所以都还是要讲定的，法相唯识宗他还讲五重唯识观嘛，还是讲一些菩萨戒、瑜伽行，这些修行都在定中修，没有修定，你说我有什么证什么得呀，那都是空话，无有是处。不修定你怎么离四句离垢啊，所以一定要修禅定，这是我讲的第一点。

   
那么修禅定在《楞伽经》讲的是这种大乘的观行法门，讲的如来禅。佛讲如来禅的时候，对外道、对小乘的禅定，说他们是愚夫所行禅。在这里我们要深刻领会佛说的法义。佛在经里说了，声闻小乘修的是观空、无常，以及白骨观不净观。佛说的意思是什么呢，就是声闻乘修的这些观行，从道理上讲他是不了义的，从修持上讲他是不究竟的。所以我们在这个问题上应该怎么看呢，是不是我们就把小乘修持的这些观法看得一文不值呢？不是的，不可这样子执著，如果那样就没有领会佛的慈悲了。因为小乘修不净观，他证的果是阿罗汉果。修阿罗汉果他一定要修四念处，一定要修四禅八定。而且他一定要解决两个问题，就是前面讲的，一个是饮食问题，一个是男女问题。修行人不解决男女问题，他没有基础，要解决这个问题，在出家人这个方面来讲，他就要修不净观这个法门。

   
不净观有很多种修法，白骨观只是不净观的一种，而非全部。白骨观在修法上，就观想自己从脚的大拇指起，满身溃烂，人死亡后全身腐烂，或者不是死亡的时候，全身也不干净，脓血等等污浊的东西附着于身体，然后观空，慢慢就是一付骨头架子，作白骨观。这个就把他的情欲、贪念逐渐给断了。不然的话，男女问题作为人来说这是生理本能，是一种冲动，人到了青春发育成熟以后都难免的，这个一定要断。所以一定要修不净观。

   
当然就是小乘修不净观来说，他也不能执著，因为不净观也不是彻底的，修了不净观还要回过头来要修净观，这才完整。这个我们讲四禅八定的时候就明白了，不然的话，你看到的都是白骨头架子，那怎么行呢。释迦佛不是白骨头架子，释迦佛是三十二相、八十种好，庄严具足的。所以修不净观以后，要回来修净观，他才能够成就庄严相。不净观只是一个方面。

   
虽然小乘的不净观是不了义，不究竟，但是对某些人在某一个阶段来说还是必要的，还是可行的。所以不能把这个排除废掉。释迦牟尼之所以那么说，是就高层次而言，你修菩萨观行的时候，对不净观那些东西不要执著，不要抓住不放，这么来说的。

   
所以我们讲，我们出家人对我们身体究竟怎么看。我们常常讲，身体是臭皮囊，一文钱不值，因为它都是五蕴、十二入、十八界的结合体，从这个意义上看，不错，是的。但是把自己身体当作臭皮囊，这只是在修行的某一个阶段，比如解决男女这个问题的时候，我修白骨观，作不净观，看做臭皮囊，这是可以的。但这是不是了（脱）了呢？并没有了（脱）啊。你修到了，你知道你能够断爱欲了，知道断爱欲不是一句空话，不是你脑筋想一想就行了，不是你想断爱欲就断了啊，它是有实证的。然后你还要进一步做净观．就是我们这个身体，实际上是无价宝，它能够做很多功德，真正的要能够三十二相八十种好的，能够利乐一切有情的，不是拿一个臭皮囊就去了了。所以是分阶段的，你要这样看。把自己身体看作臭皮囊，他作为这一个阶段修行来说是可以的，不能诽谤他，但是他也绝不能执著，以为这就是究竟了，以为不要这个臭皮囊，就是我修行了。那就太简单了，那你度众生怎么度啊，你连臭皮囊都没有你怎么度众生啊，所以要懂得这个意思。

   
读《楞伽经》这些地方，佛说愚夫所行禅，要晓得佛的慈悲，是就次第来说的。你不要执著，不然的话，读了经以后，好了，我也不修白骨观了，我也不修不净观了，我也不把自己身体看作臭皮囊了。你在这个阶段的时候修这个行，那还应该的。等你能够达到这个境界了，超过了，那当然舍弃它，不执著。这是我强调的第二点。

   
第三点，我再说一下。因为禅定的问题，无论从理论上来讲或者从修持上来讲，都是一个很复杂的问题。但是我要说，佛经上讲禅定的时候，都是讲修持的，不是单纯空头讲理论的，他是讲事上起修的，这个要明确。所以我们太虚法师曾经对禅的问题写过一些文章，特别是他有句名言：“中国佛教的特质在禅”。这句话，反反复复我学了很久。后来，我个人体会，不是贬低太虚法师，但我觉得这句话还不够完整，应该完整地讲：“中国佛教的特质在禅与教”。不能把教分开。固然禅是中国佛教的特质，但教也是中国佛教的特质。两个方面来说，我觉得比较完整。当然，禅跟教比较起来，禅又突出一点，可以这么说。