宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——25
   
三、说三自性
   
我们讲到《楞伽经》的正宗分。正宗分讲三个大问题嘛，第一个大问题讲如来藏。第二个大问题讲修如来藏，离垢如来藏。第三个讲不空如来藏。现在这几天都讲的是第一个问题，都是讲如来藏。讲如来藏主要的就是讲了五法。下面就讲三自性，再下面讲二无我，再就讲如来藏。所以正宗分的讲如来藏，实际上就是四个大问题，五法，三自性，二无我，然后就是如来藏。
   
四个大问题前面第一个五法，讲完了。今天我们开始讲三自性。三自性在法相唯识宗是很重要的。楞伽讲三自性啊，对禅宗来说，对讲如来藏来说也都非常重要。因为五法、三自性、二无我都是讲的如来藏藏识的内容，我们先看正文：

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性，缘起自性，成自性。大慧，妄想自性，从相生。大慧白佛言：世尊，云何妄想自性从相生？佛告大慧：缘起自性事相相，行显现事相相。计著有二种妄想自性，如来应供等正觉之所建立，谓名相计著相，及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。		入楞伽经卷第三 集一切佛法品第三之二 复次大慧。菩萨摩诃萨当善知三法自体相。大慧。何等三法自体相。一者虚妄分别名字相。二者因缘法体自相相。三者第一义谛法体相。大慧。何者虚妄分别名字相。谓从名字虚妄分别一切法相。是名虚妄分别名字之相。大慧。何者因缘法体自相相。大慧。因缘法体自相相者。从境界事生故。大慧。因缘法体境界事相。诸佛如来应正遍知。说虚妄分别差别有二种。何等二种。一者妄执名字戏论分别。二者妄执名字相分别境界相事相。大慧。何者妄执名字相境界相事相。谓即彼内外法自相同相。大慧。是名因缘法体二种自相相。以依彼法观彼法生故。大慧。是名因缘法体自相相。大慧。何者第一义谛法体相。谓诸佛如来。离名字相境界相事相相。圣智修行境界行处。大慧。是名第一义谛相诸佛如来藏心。	“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善知三自性相。何者为三？所谓妄计自性、缘起自性、圆成自性。大慧，妄计自性从相生。云何从相生？谓彼依缘起事相种类显现，生计著故。大慧，彼计著事相，有二种妄计性生，是诸如来之所演说，谓名相计著相、事相计著相。大慧，事计著相者，谓计著内外法；相计著相者，谓即彼内外法中计著自共相。是名二种妄计自性相。大慧，从所依所缘起，是缘起性。何者圆成自性？谓离名相、事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性，如来藏心。”
谈	更者，大慧，菩萨摩诃萨当善知三种自性相。[何者为三？此即一者、遍计自性；二者、依他自性；三者、圆成自性]（现存梵本无此旬，此依旧译补。唐译为“妄计自性、缘起自性、圆成自性”)。今者，大慧，遍计自性由似相生起。何则？大慧，其为由似相生起耶？於依他自性中，缘起相现为种种相状，大慧，此等事相即被计着[为真实]。 今者，大慧，遍计自性由似相生起。何则？大慧，其为由似相生起耶？於依他自性中，缘起相现为种种相状，大慧，此等事相即被计着[为真实]。     计着有两种。如来应正等觉说虚妄分别为名言计着及事相计着。由事相计着，大慧，计着内外法[为真实l：由名言计着，於内外法中计着自[相]共相，且肯定其从属於事物。大慧，如是即遍计自性之两种性相。至於依他自相，从所依所缘[之相离]而起（所依为内，如内六处；所缘为外，如外六处；所依与所缘即成离异而建立，故成依他起自性相，凡愚即妄执为实有之内外分别。《入楞伽》之说依他（缘起），实说内外之相对，非说内外之相依）。     今者，大慧，云何圆成自性？於行人弃置相、名、事分别时，此即如如，[依此即] 能通达圣智，即内自证圣智境界。大慧，圆成自性即是如来藏体性.。
黄	“还有，大慧啊，菩萨大士应该通晓三种自性相。 其中，大慧啊，妄想自性产生于因相。大慧啊，为何妄想自性产生于因相?其中，大慧啊，依他自性呈现事物因相相状。其中，大慧啊，执著事物因相相有两种。如来、阿罗汉、正等觉依据执著名称相和执著名称事物因相相，确定妄想自性。其中，大慧啊，执著事物因相相是执著内外法。执著因相相是觉知内外法中的自相和共相。大慧啊，这是两种妄想自性相。依他自性产生于所依和所缘。其中，大慧啊，何为圆成自性？摆脱因相、名称和事物相妄想，趋向真如圣智和自觉圣智境界。大慧啊，这是圆成自性，如来藏心。”
注解

   
复次大慧，菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性，缘起自性，成自性。

   
释迦牟尼佛说，大慧，菩萨摩诃萨应该善于懂得三自性，应该明白一切万法，包括有为法、无为法在内，都是可以归纳成为三个自性。这三个自性就是：妄想自性，缘起自性，成自性。但在法相唯识上用得较多的是遍计所执性、依他起性和圆成实性。妄想自性就是遍计所执性，缘起自性就是依他起性，成自性就是圆成实性。
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妄想自性又叫做分别性，缘起自性又叫依他性，成自性也叫真实性。这三种自性，下面进一步详细说明：
（一）妄想自性（遍计所执性）
   
大慧，妄想自性，从相生。

   
妄想自性，遍计所执性，是从相生。这里说明一下。妄想自性就是讲由我们心识对外境的分别。当然了，我们知道外境是外境，心识是心识，一般来说，好像这两个没有关系一样的。比如说桌椅板凳是外境，我们在这里的时候它们存在，我们离开了呢，它们也存在，并不因为你离开了，桌椅板凳就不存在了。这是我们一般的常识上的看法，外境跟你的心识是两回事，把心识跟外境分开。那么再进一步说，心识跟外境究竟是什么关系呢？这个说法就不一样了。按法相唯识宗说呢，桌倚板凳这个外境存在不存在呀，都跟心识有关系，都是你心识的显现。
   
就按常识的说法吧。你心识对着外境的时候，你能够分别，分别这是桌椅板凳，那不是桌椅板凳。这种分别都是周遍计度，就是在普遍观察里头辨别、分别，来计度。普遍观察是周遍，观察了以后他来选择分别，然后，被分别的物体再给它一个名词叫桌椅板凳。这个就是他能够对外境分别，这种能够分别的心识就叫做妄想自性，遍计所执性。这是一个方面。其二呢，关于这个妄想自性，遍计所执性，我们古时候印度大德陈那大师（论师）有个比喻非常好，很确切，这个比喻上次我们说过了，比如说晚上走路，脚踩到一条绳子，弯弯曲曲像蛇一样，他就以为是蛇，心里就恐怖了。但是拿火把一照，他才知道是条麻绳子。陈那论师就比方绳子是外境，你心识看到绳子，误以为蛇。你心识的这种错误认识，就是遍计所执。是你主观思量计度执著的，以为绳子是蛇，执以为实，这叫做遍计所执性，也就是本经讲的妄想自性。
因为释迦牟尼佛说了嘛，大慧，妄想自性是从哪里来的呢？从相生。相就是现象，境界。为什么会遍计所执呢？就是因为心识看到外境现象而产生的一种分别、计量，但是这个计量是妄执，是错误的。
大慧白佛言：世尊，云何妄想自性从相生？佛告大慧：缘起自性事相相，行显现事相相。计著有二种妄想自性，如来应供等正觉之所建立，谓名相计著相，及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。


“缘起自性事相相”，就是缘起自性也就是依他起性。“行显现事相相”呢，就是成自性，也就是圆成实性。佛接着说了，“计著有二种妄想自性。”就是对妄想自性说呢，可以分为两类，一类叫做：“名相计著相”，一类叫做“事相计著相。”
所谓名相计著相呢，就是说抓着名相为实法，比如说，桌椅板凳，或者色受想行识，五蕴、十八界、十二处，抓着这些东西以为真实的，这叫名相计著相。因为这些东西，桌椅板凳、色受想行识都是我们给这些现象的一个概念名言，抓着这些概念名言不放，这叫执名相为实法，以为这个是真实的，这个就叫名相的遍计所执。
还有一种就叫事相上的遍计所执，事相计著相，就是抓着他所见的那个事实为实相。比如看到麻绳子以为是蛇，这就是事相计著，这是事相的妄想心。这是两种自性妄想相。也就是遍计所执自性有这么两种。
在一切法上，如果你计较人我法我，分别人我法我，分别常断，分别有无，分别生灭，都是遍计所执，都是妄想自性。因为有个根本的，我们讲万事万物万法呀，它没有自性，它没有个第一因。所以你说是有是无，你说是常是断，这些都是你在妄想，都是你遍计所执。


在遍计所执、妄想自性上，法相唯识宗有很多不同的说法，这个我不详细说了，我们不是专门研究法相唯识的。
所以你能够妄想的什么东西和你所妄想的什么东西，这个就有差别了。像有一些论师就认为我们能够妄想的是第六识和第七识，而第八识跟第五识它没有妄想，它只有种子，只有动作，它没有了别的作用，没有分别心。但是有的论师就讲，不然，除了第八识没有妄想以外，前七识都有妄想。这个又有不同的说法。光是在三性的问题上如果详细地去分，还有很多，都还有不同的看法和说法。
但是我们讲这些的时候，讲妄想自性、遍计所执性的时候，很重要的要记着一条，因为《楞伽经》都是教我们破执著嘛，实际上前面《楞伽经》已经跟我们讲了，就是讲三性的时候一定还要看到三无性。就是在前面讲三乘的时候讲如来乘的种性有四种：自性法无间种性，离自性法无间种性，得自觉圣无间种性，还有外刹殊胜无间种性。自性法无间种性就是三自性，离自性法无间种性就是三无性。所以讲三性，实际上已经讲了三无性。
所以我们讲三性，讲妄想自性的时候，就一定要理解体会．要破执。妄想自性（遍计所执性）它的对面还有一个什么呢？还有个叫做相无性。就是相对妄想自性的，叫相无性。
这是第一种，妄想自性，即遍计所执性。
（二）缘起自性（依他起性）
   
第二种，讲三自性，一切法里头它还有一个缘起自性。缘起自性也叫依他起性，也叫依他性。缘起自性就是讲万事万物它都没有实体，都是依靠缘而起来的，都是在一定的条件下产生的，没有缘了就不能够存在，依靠外力依靠他力而起，所以叫依他起嘛。举例子来说，比如刚才讲的把麻绳子误以为蛇，误以为蛇那是遍计所执性，妄想自性。但是麻绳子本身它是依他起性，麻绳子它还是因为有麻的原材料，有做麻的人，还有方法，要洗啊搓啊，把纤维搞细呀，然后怎么搓成绳子，有这些条件有这些缘才成了麻绳子。所以麻绳子是依他起性。


   
为什么讲一切法都有依他起性呢？就是一切有为法没有不依仗众缘而生的，都是因缘而生。没有缘，没有依他起，它就生不出来。所以我们说一切有为法都是依他起性。
   
法相唯识宗在研究这个依他起性的问题上也有很多不同的看法、意见和观点。比如说，我们在识方面，有染有净，有被污染的，有清净的。污染的部分是依他起没有问题，那么清净的这方面是不是依他呢？这就有争论了，有的说清净的部分也有依他起。还有见分、相分是不是依他起呢？在这个问题上有很多争论。这个我们不详细说了。
   
还有我们叫三性三无性，刚才讲了的，那么相对依他起性．也就是没有依他起性，叫生无性。这是第二种，万法里头有这个缘起自性。
（三）成自性（圆成实性）
   
第三种是成自性。成自性也叫圆成实性，也叫真实性。成就是圆成，圆满成就。一切法在圆满成就之间显有实体，这个叫圆成实性。本来是人空法空嘛，通过这二空它能够显出来真实，显露出来一种圆成自体，或者说毕竟成就不可破坏，这种性就是圆成实性。
万法都是缘起的，都是依他起的，你抓着这些法相不放了，这就是遍计所执，你离开了妄想了，就是圆成，就是成自性。
我们还是拿上面那个例子说，看到麻绳误以为蛇，误以为蛇是遍计所执，麻绳子是依他起。虽然这绳子是麻做呢，但这个麻本身不是人工造的，它是植物，自然生长的，天生的，所以这个麻就是圆成实性。麻组成绳子是依他起，麻本身是圆成实，你把绳子误以为蛇是遍计所执，就是妄想自性。我想陈那论师的这个例子很能说明问题，是很好的一个例子。
一切法的真相，没有不周遍圆满成就真实不虚的，这叫圆成实。当然讲圆成实性方面，法相唯识宗也有很多不同的看法，不同的说法。比如说有为法，有漏的有为和无漏的有为是不是都是圆成实，这有不同的说法。
再有圆成实跟依他起在说法上也有些不同的看法。遍计所执这个是虚妄的，这一点比较清楚，你把绳子当作蛇了，这是虚妄的。但麻绳子是不是实有的呢？有的认为是实有麻绳子，依他起是实有，因为毕竟麻绳子是依他起的客观存在嘛。麻不用说，它是圆成实。麻绳子之所以做成麻绳子，是麻的本性来组成绳子的嘛。所以圆成实是真实的、实有的，依他起也是实有的。不过有的说呢，依他起不是实有的，依他起是假有的，不是真实有的。所以这方面都有一些争论，有些看法。
那么破执的话，一样的相对圆成实性我们讲三无性的时候，我们叫它胜义无性。因为讲圆成实这个都已经不是世俗谛了，不是世间法而是出世间法了，是智慧上、胜义上的事情了。所以没有圆成实性，就是没有这个胜义性，叫胜义无性。这就是前面讲的三性三无性。
若依若缘生，是名缘起
这个比较容易理解了。这是讲依他起性。众缘和合，依外缘而生，这就是缘起自性。如何叫做成自性呢？经里讲了：
云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。
圆成实性，成自性是如来藏心，这就是什么叫圆成实性。就是离开了名相，还有离开了事相，也就是离开了前面讲的两种妄想自性的名相计著相和事相计著相这些妄想。“圣智所得”，这是佛菩萨内证所得，他自觉圣智所行的境界，就是佛如如的境界，也就是法尔的自然而然的不受污染的这种心识状态，这就是圆成实性。如来藏心嘛，所以叫成自性的如来藏心。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：		尔时世尊重说偈言。	尔时，世尊即说颂言：
谈	尔时世尊说颂言——
黄	然后，世尊在此刻念偈颂道：
注解

宋译本		魏译本	唐译本
名相觉想， 自性二相， 正智如如， 是则成相。		名相分别事 及法有二相 真如正妙智 是第一义相	“名相分别， 二自性相， 正智真如， 是圆成性。”
谈	134相名与分别即二自性相     正智及如如圆成自性相
黄	132、相、名和妄想，这是两种自性相，     正智和真如，这是圆成自性相。
注解

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，是名观察五法自性相经，自觉圣智趣所行境界，汝等诸菩萨摩诃萨，应当修学。		大慧。是名观察五法自相法门。诸佛菩萨修行内证境界之相。汝及诸菩萨应如是学。	“大慧，是名观察五法、自性相法门，自证圣智所行境界。汝及诸菩萨摩诃萨，当勤修学。
谈	大慧，此即观察五法及[三]自性法门，是圣智自证境界，於此汝及诸菩萨众皆应修学。
黄	大慧啊，这是名为五法自性相观察的法门，自觉圣智境界，你和其他菩萨都应该修习。
注解

世尊又把上面讲的三自性以及前面讲的五法联系起来，总结地来讲五法、三自性的法门。因为五法、三自性就是佛自觉圣智境界，所以他总结来说一个偈子。
“名相觉想”，这是讲五法的前面三个法。五法前三个是讲相、名、分别，或者相、名、妄想，这是前面三个法。后面二个法是正智、如如。名、相、觉想是五法的前面三个法。
“自性二相”，就是正智和如如。正智是观察万法的功能，如如是真如的境界。
“是则成相”。就是成自性，圆成实相。
前面讲名、相、觉想是遍计所执和依他起。正智、如如，是则成相，是圆成实性。实际上就把前面讲的五法和三自性的关系用偈子联系起来讲了。我们可以这样画个表：

五法：	三性：
相——有为法	缘起自性	有漏
名——假有
分别（妄想）	妄想自性
正智	圆成实性	有为无漏
如如		无为无漏

相，有为法。名，假名。相跟名都是缘起自性。妄想，就是分别执著嘛，分别就是妄想自性。
妄想有两方面，一种是妄相，一种是妄见，两个方面合起来叫
妄想。所以经上有时候讲妄相，有时候讲妄见，妄相、妄见都是妄想。比如看到麻绳子，误以为看到蛇，那个蛇是妄相。他因此生了恐怖了，以为是蛇会来咬他，就是妄见。这两个合起来是妄想。
佛把五法跟三性合拢来说了个偈子，就把上面全部总结了。
三性里头妄想自性、缘起自性、成自性，对这三性开合说法也有种种不同。这个我们要了解一下。比如说遍计所执性就是妄想自性，这是妄有；依他起是假有；圆成实呢，是实有。一个妄有，一个假有，一个真有。也可以说遍计所执是实无，实在没有，实无；依他起是假有；圆成实是真有。实无、假有、真有。
所以遍计所执把麻绳子误以为蛇，这叫情有理无。事情上它是有，感觉上是有，但是真实上、理上它没有，所以是情有理无。而依他起的麻绳子是相有性无，它是用麻做的，绳子有这个相，但是它是缘起的并没有自性，所以是相有性无。而麻是性有相无，麻它有性，但麻没有做成麻布麻袋啊，麻没有做成其他用品的时候，它没有相，所以是性有相无。相有性无跟性有相无，合拢来就是理有情无，和遍计所执的情有理无正好相对。法相宗就说情有理无是空，理有情无是有。
对三性五法有很多东西还可以研究的。比如讲五法和三性的关系，刚才列了表是一种说法，这是按《楞伽经》讲的，因为《楞伽经》是这么说的，但是在理解上还有不同的说法。怎么不同的说法呢？就是相、名、分别、正智，都是依他起，都是因缘而生。相也是因缘而生，名也是因缘而生，你妄想的心也是由因缘而生，正智也是因缘而生。所以相、名、分别、正智这四个法都是依他起的，如如是圆成实性。那么遍计所执呢？就说相、名、分别、正智、如如，都没有遍计所执。这是一种说法。把三性怎么分，还有说相跟分别是依他起，名是遍计所执，正智、如如是圆成实。还有的说相跟名是遍计所执，分别是依他，正智跟如如是圆成。还有的说，相跟分别是遍计所执，而名是依他起，那么正智、如如是成自性，圆成实。所以五法跟三性的关系说法上会有所不同，但是我认为还是按经上说的，前面列的表比较准确，因为是释迦牟尼佛的偈子说了的。
好，这个地方就把五法三性总结了一下。下面就谈到二无我。
四、说二无我
　

宣真

　《楞伽经讲记》与五译本对照——26
四、说二无我

宋译		魏译	唐译
复次大慧，菩萨摩诃萨，善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我，及法无我。		复次大慧。菩萨摩诃萨应当善观二无我相。大慧。何等二种。一者人无我智。二者法无我智。	“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善观察二无我相。何者为二？所谓人无我相、法无我相。
谈	复次，大慧，菩萨摩诃萨当通达二无我自性。大慧，云何二无我？谓人无我及法无我。
黄	还有，大慧啊，菩萨大士应该通晓两种无我相观察。大慧啊，何为两种无我相？
注解

前面教导我们在一切法上要看它的三种自性。这里教导我们在一切法上要善于看到二无我，二种无我相。
（一）先明人无我

宋译		魏译	唐译
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚。无知业爱生。眼色等摄受，计著生识。一切诸根，自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流，如种子，如灯，如风，如云，刹那展转坏，躁动如猿猴。乐不净处如飞蝇，无厌足如风火。无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趣有轮，种种身色，如幻术神咒，机发像起。善彼相知，是名人无我智。		云何人无我智。谓离我我所阴界入聚故。无智业爱生故。依眼色等虚妄执著故。自心现见一切诸根器身屋宅故。自心分别分别故。分别分别识故。如河流种子灯焰风云。念念展转前后差别轻躁动转。如猿猴蝇等爱乐不净境界处故。无厌足如火故。因无始来戏论境界熏习故。犹如辘轳车轮机关。于三界中生种种色种种身。如幻起尸。大慧。如是观诸法相巧方便智。是名善知人无我智境界之相。	“大慧，何者是人无我相？谓蕴界处离我、我所，无知、爱、业之所生起。眼等识生，取于色等而生计著。又自心所见身器世间，皆是藏心之所显现；刹那相续变坏不停，如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云；躁动不安如猿猴；乐不净处如飞蝇；不知厌足如猛火；无始虚伪习气为因，诸有趣中流转不息如汲水轮；种种色身威仪进止，譬如死尸咒力故行，亦如木人因机运动。若能于此善知其相，是名人无我智。
谈	云何人无我（上两句依唐译）?谓蕴处界聚中，无我无我所。由无明、业、爱生起 诸识，复由根官如眼根等，之持外麈而令识起用，即此计着外麈为真实。敌情器世间实由分别而成显现，此[分别]实为自心境界，在藏识中。     以无始来时之遍计积聚习气故，此境刹那相续变异，如河流、如种子、如灯焰、如风、如云。[识]躁动如猿猴；乐寻不净处如飞蝇；不知自止如火。更者，如汲水轮驱动不停，轮回轮持种种身种种色回转，如起尸鬼(vetala)起尸，如木人受机关发动。大慧，若能善知此种种境象，即名通达人无我。
黄	蕴、界和处聚合而没有我和我所，产生于无知、业和贪爱，眼等等诸根执取色等等而产生识，说明自心所现器物和身体是阿赖耶识自心妄想分别。如同河流、种子、灯火、风和云，连续不断刹那破裂毁坏，如同猿猴和飞蝇躁动不安，污秽不洁，如同无助者出没污秽不洁处，如同火焰不知餍足，不离无始戏论境界习气，如同汲水辘轳和转轮在生死轮回中流转，如同具有各种身体和形色的幻术、僵尸和机关。大慧啊，通晓这种相，称为通晓人无我。
注解

首先我们把名词解释一下。什么叫人无我？人无我是对待人我而立的。有人我才有人无我，这个名词是就人我相对而立的。这个“我”要理解，不是自我叫我，那太狭义了。这个“我”是指有实体有自体的实物事实，这都叫做我。比如说，像我们人，拿人体本身来说是五蕴假和合，是地水火风嘛，色受想行识嘛，这些缘这些条件集合拢来的，这个叫我。你把这些东西抓着不放，不知道这些东西也是依因缘和合，以人为我，执著人的实有，抓着不放，人我执。要看到没有这个人我，都是我们的妄想、分别执著而生的。
因为这一段是讲二种无我，实际上也是讲二种智，一种是人我空智，一种是法我空智。破人无我，破法无我，以这二种智慧。空智是能观，相是所观。人无我的相就是经上所讲的“阴界入聚”，三法和合嘛，就是五蕴、十八界、十二处啊，这三法和合是假我，因缘合起来的，并没有实体。我执又是从哪里产生的呢？你看阴界入三种法都是从无明产生的，都是从业产生的，都是从爱产生的，所以“阴界入聚无知业爱生”。为什么抓着人我不放呢？就是由你的无明产生的，本来没有我身，本来没有受用的境，“离我我所”嘛，没有第一因嘛。这些因缘这些外相，你抓着不放。
“眼色等摄受，计著生识，一切诸根，自心现器身藏，自妄想相施设显示”。就是讲由眼根和色尘等的摄取，眼识发生作用，一切诸根也是如此，我们的根身器界都是自心所现。唐译本讲了，“身器世间都是藏性之所显现。”这就很明确了，这个人我怎么产生的呢？他讲这些都是自心所见。“身器世间”，看到自己的身体，这些外界，实际上都是你的“藏性之所显现”，都是由我们阿赖耶的种子识变现出来的，又被末那识抓着不放，这样我们前六识的感觉就像河流，像灯，像风，像云，刹那展转不坏，刹那相续，变化不停，而且“躁动如猿猴”，心猿意马嘛。
“乐不净处如飞蝇”，像苍蝇一样喜欢污秽的地方。“无厌足如风火”，贪图感官享受就像火遇见风。“无始虚伪习气因”，都是由无始以来无明种子熏的。“如汲水轮，生死趣有轮，种种身色，如幻术神咒，机发像起。”生死轮回，生出各类之身，六道众生嘛，像魔术一样的，像神咒一样的，机关一发动，便生起种种形像。“善彼知相，是名人无我智。”如果很好知解了上述种种现象，就是人无我的智慧。
人我就是我执，抓着我不放有两种，一种是俱生我执，一种是分别我执。俱生我执是先天的，分别我执是后天的。我们无始以来所谓的无始无明嘛。我们末那识抓着阿赖耶识的种子不放，“我的我的”，影响到意识，意识他起分别，也就“我的我的”。这样子无始以来，前七识不但是“我的我的”起现行，现行又变成种子，熏到第八识里头。第八识传出来又变成现行，也是“我的我的”。这样熏啊熏，我执的种子就与生俱来，跟着你生下来就有了，恒与生俱，所以叫俱生我执。种子跟着你身体一起生的，俱生我执，它分不开了。这个“我的我的”，不要人教，小孩子一生下来就知道“我的我的”，天生的，没有哪个教他，所以这个叫俱生我执。
还有一种不是天生的，是后天的，叫分别我执。俱生我执主要是第七识和第六识。这个后天的分别我执只有第六识有，第七识没有。第七识就是抓着第八识不放。后天的是第六识的，因为第六识不是与生俱来的。所以后天的分别我执，他后天受的影响，要听到邪见邪说，要经过这些东西教育他，告诉他，或者通过学习他才能够有的，不是先天带来的分别我执。比如“***”，这个“***”不是我们种子带来的。不是说你一生下来就“我的***，我的***”，没有。什么“***”啊，你没有这个种子呀，就是现在李轮子在熏你，李轮子搞的“***”，他讲的那一套，你听了，你接受他的邪说了，练“***”，该管的也不管了，该做的事情也不做了，该学的也不学了，有病也不去治了，害人哪！这个后天的分别我执，受后天环境形成的。当然也要看到，后天有很多好的东西，你学了，受教良好，德才兼备，这也好，这是就世法来讲的。就佛法来讲一切皆苦，就是好的也还是属于分别。
所以俱生我执也好，分别我执也好，都是我执，抓着我不放，这就是一切烦恼的根本，所以叫烦恼障。一般的说烦恼障都是妄相。就是看到一切法上的相，抓着不放，这是烦恼障。跟所知障不同，所知障抓着妄见，烦恼障一般抓的是妄相。烦恼障要修身空观，才能够断。


分别我执断得快。比如说你学了“***”，现在用佛法或者用科学知识跟你一说，你明白了，“***”是骗人的，你就断了。不留在种子里头了，所以分别我执容易断。但是俱生我执，“我的我的”这就难得断，不但是你这一辈子断不了，下一辈子也不一定断得了，阿僧祗劫，难得断。一般的分别我执，见道位（通达位）就可以断了，而俱生我执要修道位（修习位）才能够断，而且是慢慢的才能断。所以我前面讲的渐顿的问题都牵涉到实际修行的问题，不是讲空理。断烦恼也有个量变质变的过程，所以有渐有顿。这是讲人无我，初步这么说一下。下面讲法无我。

　

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——27

（二）次明法无我

宋译本		魏译本	唐译本
云何法无我智。谓觉阴界入妄想相自性。如阴界入离我我所。阴界入积聚。因业爱绳缚。展转相缘生无动摇。诸法亦尔。离自共相。不实妄想相、妄想力是凡夫生。非圣贤也。心意识五法自性离故。大慧。菩萨摩诃萨当善分别一切法无我。善法无我菩萨摩诃萨。不久当得初地菩萨无所有观地相。观察开觉欢喜。次第渐进超九地相。得法云地。于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像大宝宫殿。幻自性境界修习生。于彼而坐。同一像类诸最胜子眷属围绕。从一切佛刹来佛手灌顶。如转轮圣王太子灌顶。超佛子地到自觉圣法趣。当得如来自在法身。见法无我故。是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨应当修学。		大慧。何者法无我智。谓如实分别阴界入相。大慧。菩萨观察阴界入等无我我所。阴界入聚因业爱绳迭共相缚。因缘生故无我无作者。大慧。阴界入等离同相异相故。依不实相分别得名。愚痴凡夫妄相分别以为有故。非证实者见以为有。大慧。菩萨如是观察心意意识。五法体相一切离故诸因缘无。是名善知诸法无我智境界相。大慧。菩萨善知诸法无我已。观察真如修寂静行。不久当得初欢喜地。善能观察欢喜地已。如是诸地次第转明。乃至得证法云之地。菩萨住彼法云地已。无量诸宝间错庄严。大莲华王座大宝宫殿。如实业幻境界所生而坐其上。一切同行诸佛子等恭敬围绕。十方诸佛申手灌顶授于佛位。如转轮王灌太子顶。过佛子地。过佛子地已。观诸佛法如实修行。于诸法中而得自在。得自在已。名得如来无上法身。以见法无我故。大慧。是名如实法无我相。大慧。汝及诸菩萨应如是学。	“大慧，云何为法无我智？谓知蕴界处是妄计性。如蕴界处离我、我所，唯共积聚，爱业绳缚，互为缘起，无能作者；蕴等亦尔，离自共相，虚妄分别种种相现。愚夫分别，非诸圣者。如是观察一切诸法，离心意意识、五法、自性，是名菩萨摩诃萨法无我智。得此智已，知无境界，了诸地相，即入初地；心生欢喜次第渐进，乃至善慧及以法云，诸有所作皆悉已办。住是地已，有大宝莲华王众宝庄严，于其华上有宝宫殿状如莲华，菩萨往修幻性法门之所成就而坐其上；同行佛子前后围绕，一切佛刹所有如来皆舒其手，如转轮王子灌顶之法而灌其顶；超佛子地，获自证法，成就如来自在法身。大慧，是名见法无我相。汝及诸菩萨摩诃萨，应勤修学。”
谈	今者，大慧，云何法无我？谓认知蕴处界以虚妄分别自性为特性。大慧，蕴处界无 一可称为自我之色法，仅为蕴之积集，由爱及业之绳索所缚，遂互为缘起，故於彼实无能作者。大慧，蕴亦然[自]相与共相，凡愚由颠倒分别而计为林林种种境事，智者实不如是。大慧，认知一切法离心意意识、五法、[三]自性，菩萨摩诃萨即能善通达何谓法无我。复次大慧，於菩萨摩诃萨善通达法无我时，生无相决定，不久即入初地；於诸地相得决定时，菩萨得证欢喜[地]，次第渐进成就，至第九善慧[地]乃至法云[地]。於此自建立已，即坐於大宝宫中所谓大莲花王座上，[其座]状如莲花，杂室庄严。彼成就如幻自性世间，诸同等菩萨众环绕，受来自一切刹土之诸佛灌顶，如转轮王子。彼将入超佛子地（超越十地至无学地之无间道（佛之因地）），得自证圣法，以於诸法无我中现观，且得圆满自在法身而成如来。如是，大慧，此即诸法无我，汝与诸菩萨皆应修学。
黄	其中，大慧啊，何为法无我？觉知蕴、界和处的分别相自性。大慧啊，正如蕴、界和处缺乏我，唯有蕴的聚集，由原因、业和贪爱之线缠结，互相缘起而产生，并无意欲。大慧啊，同样，诸蕴缺乏自相和共相，由愚夫而非圣者妄想分别，而呈现种种不实分别相。大慧啊，菩萨大士通晓法无我，展示一切法缺乏心、意、意识、五法和自性。大慧啊，菩萨大士通晓法无我，不久达到菩萨第一地，观察无影像。观察和觉知诸地相，由欢喜地依次通晓九地，达到大法云地。他住于此地，坐在状似莲花而名为大莲花王的大宝殿中，种种宝石和珍珠闪耀，观察如幻自性境界，相应的诸胜者子围绕，如同转轮王子，由一切佛土如来用佛手灌顶。由于洞悉法无我，他将超越菩萨地，趋向自觉圣智，成为如来，获得法身自在。大慧啊，这是一切法无我相。大慧啊，你和其他菩萨大士应该修习。
注解

云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性。

前面讲了二种相，讲了人无我智，那么什么叫法无我智呢？“谓觉阴界入妄想相自性，”就是你观察五阴（蕴）、十八界、十二入这三科都是妄想所现之相，都是遍计所执所现的相。


什么叫法无我，法无我是相对法我而立的。有法我才有法无我。法我是哪里来的呢？不了解诸法是因缘生，前面那个人我是不了解五蕴假和合，这个法我是不了解诸法因缘而生，以为有一个实法，有个实实在在的世界。再进一步说，你知道这个阴界入是假和合的，这是破了人我，但是你破人我的空见你以为是真的、是实法，这也是法我。你修四谛修十二因缘这个就是破人我的法，但你把四谛十二因缘这些法又抓为实有，这就法我了，你又抓着法执了。或者你抓着阴界入这些东西当作是实体了，或者有个实体常在，这也都是法执。缘生诸法，并没有法我，诸法都是识变，所以佛教立法无我义。

            
如阴界入离我我所。阴界入积聚。因业爱绳缚。展转相缘生无动摇。诸法亦尔。离自共相。不实妄想相、妄想力是凡夫生。非圣贤也。心意识五法自性离故。
如同无明爱业而聚集的假我没有实体，不是有什么个第一因，或者有个造物主，从主宰当中发动，诸法也是这样，没有自相，没有共相，没有实法可得。因为阴界入身心都是业感而起，展转相生，互为诸缘，所以生出诸相。

就是说这些法执都是妄想而成的虚幻相，都是凡夫来抓的，“非贤圣也”，圣贤圣位是不执著这些的。因为什么呢？“心意识五法自性离故”，阿赖耶识、第七识、第六意识，以及五法都无自性。前面讲了，无论是八识也好，还是五法也好，应该看到都没有自性。

      
大慧，菩萨摩诃萨，当善分别一切法无我。善法无我菩萨摩诃萨，不

   
久当得初地菩萨，无所有观地相。观察开觉欢喜，次第渐进，超九地相，

   
得法云地，于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像，大宝宫殿，幻自性境界修

习生。于彼而坐，同一像类，诸最胜子眷属围绕。
你真正善于破法执，不久修行的人就可以登初地，而且登初地的时候，现这种境界是无所有观地境界。

一登初地就是欢喜地。“观察开觉欢喜”，他心识就开阔欢喜了。由一地到二地，一直到超九地，从而进入第十法云地。
“于彼建立”，就在这个破“法我执”的这个基础上建立“无量宝庄严，大宝莲花王像”，在这个地方建立这个像，所以我说《楞伽经》跟密乘很有关系，是有道理的。你看在这里建立“大宝宫殿”，就是到了这种境界，这是在自性如幻三昧的境界中修习所生的。他还有眷属，最胜子眷属相围绕。
     
从一切佛刹来，佛手灌顶，如转轮圣王太子灌顶。超佛子地，到自觉圣


智法趣，当得如来自在法身，见法无我故，是名法无我相。汝等诸菩萨摩萨，应当修学。

这些都比较容易懂了。关于法无我，我再说一下。一样的，法执也有两种，一种是俱生法执，一种是分别法执。俱生法执是与生俱来的，也就是第七识、第六识不但是抓着我不放，还抓着法我不放。这种种子熏呀熏，无始以来第六识、第七识它熏成了一个与生俱来法执，跟与生俱来的人我执一样的，俱生法执是先天的。分别法执那就是后天的。分别法执也是只第六识有，第七识没有分别法执，因为第六识是后天的。分别法执也是因为邪教、邪见分别而起的，所以是后天的法执。比如说我前面讲的，“***”李轮子讲每个炼他功的人体内都有个fa 轮。你以为身体有个fa 轮，你抓着不放，那是分别我执；你认为李轮子胡说的操作fa 轮那些七七八八，什么学“***”有功能啊，什么能够带上去啊，等等，这些东西你听了，认为是真的，这就是分别法执。都是后天起来的，抓着我不放是分别我执，抓着我以外的实物或者精神现象、见解、学说不放，就是分别法执。
这两种执，俱生法执，分别法执，就造成了我们修证佛法见佛的时候的一种障碍，叫所知障。前面人我执是烦恼障。法执，法我执造成所知障。烦恼障是妄相，所知障是妄见。这些外道，这些学说害人都是妄见。对所知障只能修法空观才能断，等于前面修身空观断人我执烦恼障一样。断所知障比断烦恼障还不容易。断后天的分别法执要容易一些，在大乘的见道位，就是初地，到了初地就可以马上断。而俱生法执要地地渐修，要到十地才能断，甚至于十地以后还留有习气，要通过金刚定把这习气断了才算最后断，所以断所知障这个不容易的。

二种无我：人无我，法无我。人无我就是人空，法无我就是法空。人空有时候也叫我空、身空，都讲的人无我。


（三）建立及诽谤

   
对人我和法我，往往有两种错误的见地。是什么错误的见地呢？我们看正文：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，建立诽谤相，唯愿说之。令我及诸菩萨摩诃萨，离建立诽谤二边恶见，疾得阿跋多罗三藐三菩提。觉已，离常建立，断诽谤见，不谤正法。		尔时圣者大慧菩萨复白佛言。世尊。世尊有无谤相愿为我说。世尊。我及诸菩萨摩诃萨若闻得离有无邪见。速得阿耨多罗三藐三菩提。得阿耨多罗三藐三菩提已。远离断常邪见建立。便能建立诸佛正法。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿说建立诽谤相。令我及诸菩萨摩诃萨离此恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提；得菩提已，破建立常诽谤断见，令于正法不生毁谤。”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：愿为我说增益减损相，令我及诸菩萨得离增益与减损所起恶见，疾证无上正等觉；觉已，远离增益常边及减损断边，令正法眼无毁谤。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊啊，请为我宣示立破相。这样，我和其他菩萨的思想能摆脱立破邪见，迅速证得无上正等觉。证得后，摆脱常、立、破和断见，便不会毁谤你的佛法。”
注解

说一下，对人我和法我，有两种错误见解，是哪两种呢？就是经上所说的，建立与诽谤。这两种错误见解，一种是建立，一种是诽谤。“建立诽谤相”。要能够离开建立诽谤这两种见解．那就可以证得无上正等正觉，“疾得阿跋多罗三藐三菩提”。因人我、法我而生的两种错误见地，就是建立和诽谤。
什么叫建立呢？无而谓有，这就叫建立。建立就是我前面讲过的，叫增益谤，增上的过错。

我前面不是讲过离四句问题吗，用杯子做过比方，这是什么？答这是杯子，这就是建立，增益谤。因为杯子因缘而生，有做杯子的原材料、工人、工厂这些条件具备了，这个杯子产生了。杯子本身它没有名字的，如果这杯子会说话的话，它就会抗议，叫我杯子，是你们人给我取的名字。本来没有的上面加了个东西，这叫增益谤，增益谤这就叫建立。

我们讲人无我、法无我，实际上人无我、法无我里头就在这个方面加东西，没有的，他加东西加上去，这个叫建立，就是增益谤。无而谓有，没有的给他加东西上去，这就是建立。我们讲不立不破呀，也有这个意思在里头，不要建立，不要加东西上去。

什么叫诽谤呢？相对于建立的，诽谤就是破。他本来有的，你说他没有，这叫破。也就是前面讲过的减损谤。还以茶杯举例子，刚才答是茶杯，不对，敲了一棒子，回头再说这不是茶杯，结果又挨了一棒子。为什么？你叫茶杯，我叫茶杯，中国这么多人十多亿人口叫茶杯，尽管它是虚幻的是假的，但它还是成了一法，你把它破了，就是减损了它，这叫诽谤。我这是举例子来说，以此类推，其他法都是这样的，已经成了法了，你说不是的，去否定它，那就破了。所以释迦牟尼佛说法的时候，对世俗间的一些法方便暂时不破，也是这个道理，顺应众生嘛。
但一般来说，对人我、法我，世人往往要么就是加上去，要么就是减下去，造成人我执、法我执的错误，这两种错误经上说得很清楚，这是两边，是恶见，这个要离开，要离开建立，也要离开诽谤。

所以佛受到大慧菩萨的请求马上说了这个偈子：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊受大慧菩萨请已，而说偈言：		尔时世尊。复受圣者大慧菩萨摩诃萨请已。而说偈言。	佛受其请，即说颂言：
谈	世尊受大慧菩萨摩诃萨请，再作颂言——
黄	然后，世尊知道大慧菩萨大士的请求，又念诵偈颂道：
注解

宋译本		魏译本	唐译本
建立及诽谤， 无有彼心量，身受用建立， 及心不能知，愚痴无智慧， 建立及诽谤。		心中无断常 身资生住处 惟心愚无智   无物而见有	“身资财所住，皆唯心影像， 凡愚不能了，起建立诽谤。 所起但是心，离心不可得。”
谈	135於唯心中无增减   凡愚不了唯心现    现为身资财住处   故於增减起彷徨
黄	133、唯心中没有立和破，愚夫     不知道身体、享受和住处     只是心影，而忙于立和破。
注解

就是无而谓有，是增益，建立。有而谓无，是减损，诽谤。这都是两边。建立就是堕入常边，诽谤就堕入断边，要破两边，中道才能显出来，就能证得无上菩提。实际上破这两边也就是破人我执、破法我执。所以讲二无我的时候，释迦牟尼佛接着讲，要破人我执和法我执，就要离开建立和诽谤。你建立一个什么东西，又破坏一个什么东西，这都是错误的，要不立不破，这才是中道，才能看到事物的本来面目，证得无上菩提。一般的凡夫，不了解无我智，既没有人无我智，又没有法无我智，就执著两边的妄见。接下来释迦牟尼佛就上面讲的偈语的意思又说了：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊于此偈义，复重显示告大慧言：有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立，非有见建立，非有因建立，非有性建立。是名四种建立。		尔时世尊于此偈义复重宣说。告圣者大慧菩萨言。大慧。有四种建立谤相。何等为四。一者建立非有相。二者建立非正见相。三者建立非有因相。四者建立非有体相。大慧。是名四种建立。	尔时，世尊欲重说此义，告大慧言：“有四种无有有建立。何者为四？所谓无有相建立相、无有见建立见、无有因建立因、无有性建立性，是为四。
谈	尔时世尊为释此颂义，说言：大慧，无有而增益为有，此有四种。何者为四？一者、 相无有而增益成相；二者、外道见无有而增益成见；三者、因无有而增益成因；四者、外境无有而增益成外境。大慧，此即四种增益。
黄	然后，为了说明这首偈颂的意义，世尊又说道：“大慧啊，有四种无有立。哪四种？无有相立，无有见立，无有因立，无有性立。大慧啊,这是四种立。
注解

宋译本		魏译本	唐译本
又诽谤者谓于彼所立无所得，观察非分而起诽谤，是名建立诽谤相。		大慧。何者是谤相。大慧。观察邪见所建立法不见实相。即谤诸法言一切无。大慧。是名建立谤相。	大慧，诽谤者，谓于诸恶见所建立法求不可得，不善观察遂生诽谤，此是建立诽谤相。
谈	复次，大慧，云何减损？以愚痴故，不善观察错误增益。大慧，此即所诣增益与减损。
黄	“大慧啊，何为破？邪见所立不可得，而不假思索予以破。大慧啊，这是立破相。
注解

这就说建立有四种，诽谤有四种。诽谤就是四种建立的反面。“非有有”就是非有的有，本来没有的却说它有，无中生有。这四种建立本来没有的，都是众生妄生建立。他建立了四种以后，他又用邪见去观察，发现他建立不当的时候，他又否定，就成了诽谤，所以了解了四种建立，就可以了解四种诽谤。你否定建立就是诽谤。比如刚才说是茶杯是建立；你说不是茶杯，你把它否定了，这就变成诽谤了。是这么个意思。
那么这四种建立是什么相呢？“非有相建立”，没有相，本来相非有，你建立诸相，这叫非有相建立，这就是相建立。“非有见建立”，本来见非有，你建立诸见，这是见建立。还有“非有因建立”，本来因非有，建立因，这是因建立。“非有性建立”，本来性非有，你建立性，这叫性建立。四种建立：非有相建立，非有见建立，非有因建立，非有性建立。
你对这四种建立，你用妄见去观察的时候，你发现你建立不当，于是乎你否定它，说它无。你建立是有嘛，你否定它是无嘛。你说它无，这四种建立就变成了四种诽谤。你肯定它是建立，你否定它是诽谤。所以要离开建立，离开诽谤。建立是常见，诽谤是断见。建立是有，诽谤是无。离开建立及诽谤就离开常见断见，就离开了有无，就离开了两边吧，这样才能够得到中道。对人无我与法无我，也应该这样认识。在我们讲人无我、法无我的时候，不要在上面建立或者诽谤。

为什么讲建立与诽谤呢？很重要的，因为这是两个基本的东西。本来没有，你给它添个东西；本来有了，你说它没有了，这不就是有无吗。这个进一步，从“有”里头分出来：有有，有无；从“无”里头呢，分出：无有，无无。我们前面讲过四句：有，无，亦有亦无，非有非无。这四句一成立，邪见、妄见就多了，为什么呢？比如拿有无再来分别这四句，这四句再一重复，“有”就变成：有有，有无，有亦有亦无，有非有非无。倒过来“无”就变成：无有，无无，无亦有亦无，无非有非无，……名相上一扯，这一重复，由二个就到四个，由四个就到一十六个，再可以叠叠相加。好，这种见如果拿到五蕴上来说。色蕴上的有，无，亦有亦无，非有非无，这有多少。拿受蕴上来讲，有，无，亦有亦无，非有非无。想蕴、行蕴都这样子。拿五蕴来讲，五蕴里头有过去的五蕴，有现在的五蕴，有未来的五蕴，你看一加起来多少，所以形成了一百句。本来是二句，二句变成四句，四句就变成了我刚才讲的，这样来分，就到一百句了。
所以这一百句不是建立就是诽谤，不是肯定就是否定，建立就是肯定，诽谤就是否定嘛。这种肯定与否定都是我们的妄想，不是妄相就是妄见，一定要遮遣，要把妄想排除掉。这排除掉，不是说我只把建立的这一方面排除了，把建立这方面排除了，你就诽谤了啊；哎，你说那我把诽谤这边排除了，你把诽谤这方面排除了，你就变成建立了呀。所以你一定要两边都要排除，建立要排除，诽谤要排除。有要排除，无也要排除。常要排除，断也要排除。排除两边，离两边才能显中道。所以你看《金刚经》讲嘛，要同时肯定同时否定，两边都排遣了。说是佛法，就不是佛法，是名佛法。两边都遣了，不常不断，不一不异，不来不去，不增不减。这个离两边显中道。

所以在讲到三性二无我之后，为什么佛还要讲这么一段呢，讲这个法讲得很深的，建立与诽谤。

这四种建立：相建立、见建立、因建立、性建立，都是错误的。所以底下解释这四种相：

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，云何非有相建立相？谓阴界入非有自共相，而起计著，此如是，此不异，是名非有相建立相。此非有相建立妄想，无始虚伪过，种种习气计著生。		复次大慧。何者建立非有相。谓分别阴界入非有法。无始来戏论非有实故。而执著同相异相。此法如是如是毕竟不异。大慧。依此无量世来烦恼薰习执著而起。大慧。是名建立非有相。	“大慧，云何无有相建立相？谓于蕴界处，自相共相本无所有，而生计著，此如是，此不异，而此分别从无始种种恶习所生，是名无有相建立相。
谈	复次，大慧，云何相无有而增益成相？蕴处界之自相共相本都无所有，唯取彼而认且起计着，人或确认其为如是而非其馀，大慧，相无有而增益成相之分别，其生起无非因无始来时积聚之习气而生计着，由遍计而成种种错见。此即相无有而增益成相。
黄	“还有，大慧啊，何为无有相立相？执著蕴、界和处并不存在的自相和共相：‘是这样，不是那样。’大慧啊，这是无有相立相。大慧啊，这种无有相立的妄想产生于执著无始戏论种种恶劣习气。大慧啊，这是无有相立相。
注解

什么叫非有相建立相？本来没有相，他建立相，建立种种诸相。就是因为本来阴界入（五蕴、十八界、十二入）这些没有自相，没有共相，而他认为是实体，实有。抓着实体，认为这是实在的，起计著，执著不放。在自相共相上计著不放：“此如是，此不异”，这个是这样子的，那个不是这样子的，妄想分别嘛。本来因缘和合，没实体的东西，他抓着以为是实体，而且加以分别，这是什么，那是什么，这是同，那是异，这是有，那是无，等等。这种非有相的建立妄想，遍计所执，都是他无始的“虚伪过”，无始无明的过错造成的，而且是无始以来的种种习气执著产生的。这是讲非有相的建立。下面讲非有见的建立。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，非有见建立相者，若彼如是阴界入，我人、众生、寿命、长养、士夫见建立。是名非有见建立相。		大慧。何者建立非正见相。大慧。彼阴界入中。无我人众生寿者作者受者。而建立邪见。谓有我等故。大慧。是名建立非正见相。	云何无有见建立见？谓于蕴界处，建立我、人、众生等见，是名无有见建立见。
谈	复次，大慧，外道见无有而增益成见者，此於蕴处界建立人我、有情、神我、寿命、 长养、士夫等诸见，大慧，此即谓外道见无有而增益成见。
黄	“还有，大慧啊，无有见立是在蕴、界和处中确立我、众生、生命、生物、养育者、原人和人等等见。大慧啊，这称为无有见立。

这个就比较容易懂。本来没有见，他却建立见，就是他看到五蕴、十八界、十二入，他就增加了我、人、众生、寿命、长养、士夫这些妄见，他就建立这些见。我们五蕴、十八界、十二入这些人相、我相、寿者相、众生相，种种这些都是他的分别妄见，本来都是没有第一性的，空的。前面是抓着相不放，这里是你肯定你自己，认为这些东西也是有的，这就是见，非有的见建立了，种种的见就生了。这就是非有见的建立相。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，非有因建立相者，谓初识无因生，后不实如幻，本不生。眼色明界念前生，生已实已还坏。是名非有因建立相。		大慧。何者建立非有因相。谓初识不从因生。本不生后时生如幻。本无因物而有因眼色明念故识生。生已还灭。大慧。是名建立非有因相。	云何无有因建立因？谓初识前无因不生，其初识本无，后眼、色、明、念等为因如幻生，生已有，有还灭，是名无有因建立因。
谈	复次，大慧，增益本无所有之因者，即谓未生识（义为“未生识”，胜论师以此为“未生无”诸法中之一例，虽然未生，但却为最初识生起前的状态，此状态即无因而生。唐译为“初识前”，即依此意，故此非说“初识”）本无因生，其後始成如幻无所有。此即谓未生识以眼、色、光、念等为缘而起用，既起用已，旋即还灭。大慧，此因之增益无所有。
黄	“还有，大慧啊，无有因立是先有识无因而生，然后又消失如幻觉。原先无生，随眼、色、光和忆念产生，产生后，存在，然后又毁灭。大慧啊，这是无有因立。

这是讲本来没有因，却建立其因。“初识无因生”，没有第一因嘛。但是后来眼前的这些不实如幻的山河大地是怎么生的呢？前面我们讲了，万事万物哪里来的，我们说它本不生，本来就有的。你现在能看得见是因为这些条件具备了，你眼识才起作用。“眼、色、明、界、念”，就是要有眼睛，要有看的东西（色），还要有光明，要有距离（界），还要有意念，有看的意识，要有这些缘你才能看。你看见了认为是实有，但是这个实有马上就灭了。就是说它是无因生，没有第一因。你抓着认为还是有一个起源，本来没有因，你认为有因，建立因。这是第三种非有因建立。这是因的建立。
还有非有性建立。本来性非有，你却建立性。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，非有性建立相者，谓虚空、灭、般涅槃非作，计著性建立。此离性非性，一切法如兔马等角，如垂发现，离有非有。是名非有性建立相。建立及诽谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤也。是故离建立诽谤恶见，应当修学。		大慧。何者建立非有体谤法相。谓虚空灭涅槃无作无物建立执著。大慧。彼三法离有无故。大慧。一切诸法如兔马驴驼角毛轮等故。离有无建立相故。大慧。建立谤相者诸凡夫虚妄分别故。不知但是心见。诸法是有非圣人所见故。大慧。是名建立非有体谤法相。大慧。汝当远离不正见建立谤法相故。	云何无有性建立性？谓于虚空、涅槃、非数灭，无作性，执著建立。大慧，此离性非性，一切诸法离于有无，犹如毛轮、兔马等角，是名无有性建立性。大慧，建立诽谤，皆是凡愚不了唯心而生分别，非诸圣者。是故汝等当勤观察，远离此见。
谈	复次，大慧，对无所有之外境作增益者，此增益由执着於无作而有[自性]而来，此如执着虚空、还灭、涅粱等。大慧，此等[法]实非有非非有，以一切法皆离有与非有之抉择故，是故须知，大慧，此如兔角、马角、鸵角，或如发网。凡愚於此作分别而成真实，实由於其智未能洞悉唯心所见而无所有之真谛。故作增益与减损，智者则非如是。大慧，此即对无所有之外境作增益相。以此之故，大慧，行者须远离增益减损见。
黄	“还有，大慧啊，无有性立是执着虚空、寂灭、涅槃和无为等等性而确立。大慧啊，这些摆脱有性和无性。大慧啊，一切法摆脱有无二翼，如同兔角、马角、驴角、骆驼角和毛发网。大慧啊，这些立和破是不理解唯自心所现的愚夫而非圣者的妄想。大慧啊，这是无有性妄想立破相。因此，大慧啊，应该摆脱立破见。

大慧，非有性建立相者，谓虚空、灭、般涅槃非作，计著性建立。此离性非性，一切法如兔马等角，如垂发现，离有非有。是名非有性建立相。

这第四种非有性建立。他这是讲三种无为，“非作”指的是无为法。无为法有六个，这里讲了三个：“虚空”，叫虚空无为，因为虚空它没有障碍，所以虚空是无为的。“灭”，寂灭是无为。下面第三个是“般涅槃”，“般”是动词，“涅槃”是个名词，般涅槃就是涅槃了。般涅槃是一种择灭无为。择灭无为是什么意思呢？他是由修行而证得的，是一种选择的无为，要修才能证得涅槃。而这个中间的灭无为，它本性是清净的，本来就是涅槃。所以有这三种分别：“虚空”是虚空无为，“灭”是非择灭无为，“般涅槃”是择灭无为。这三种无为“非作”，都不是人力所作，而都是它的法性的表现，因此不过给它起了个假名，叫灭，叫般涅槃，叫虚空。是假名设施而已。

“此离性非性”，就是说虚空、灭、涅槃这三个法都是离有性无性的，离两边的，无所谓有性无性的。像兔呀马呀，它本来就没有角，所以就离开了有性无性。又比如我们眼睛有时候花了，看到空花，经上讲的“如垂发现”，眼睛花了，好像看到头发垂下来一样的，实际上是虚幻，都是没有实体的，这是幻有。这三种无为是离开了有性也离开了无性，但是你计著它有性，认为它有个性在那里，就是非有性建立。
      
建立及诽谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤也。
   
是故离建立诽谤恶见，应当修学。
讲了四种建立。建立及诽谤，肯定和否定，增益和减损，都是凡夫的妄想。不会观察自心的现量，不善于明白自心本性的清净，不能离开两边得中道，“非圣贤也”，不是圣贤的境界。“是故离建立诽谤恶见，应当修学。”不要被建立诽谤这些恶见缠绕，这样才能够真正进入人无我、法无我。你不立不破，你才能够真正断烦恼障，断所知障。断烦恼障我们就能够了脱分段生死。断所知障我们就能够了脱变易生死。那样才能够脱离三界，进入如如的圣智境界。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，菩萨摩诃萨，善知心意意识，五法自性，二无我相，趣究竟，为安众生故，作种种类像，如妄想自性处依于缘起。譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，悉于其中听受佛法。所谓一切法如幻如梦，光影水月。于一切法，离生灭断常，及离声闻缘觉之法。得百千三昧，乃至百千亿那由他三昧。得三昧已，游诸佛刹，供养诸佛。生诸天宫，宣扬三宝，示现佛身。声闻菩萨大众围绕。以自心现量度脱众生，分别演说外性无性，悉令远离有无等见。 尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 心量世间，佛子观察； 种类之身，离所作行； 得力神通，自在成就。		复次大慧。诸菩萨摩诃萨如实知心意意识五法体相二种无我。为安隐众生现种种类像。如彼虚妄无所分别。依因缘法。而有种种。大慧。菩萨摩诃萨亦复如是。依众生现种种色如如意宝。随诸一切众生心念。于诸佛土大众中现。如幻如梦如响如水中月镜中像故。远离诸法。不生不灭非常非断故。现佛如来。离诸声闻缘觉乘故。闻诸佛法。即得无量百千万亿诸深三昧。得三昧已依三昧力。从一佛土至一佛土供养诸佛。示现生于诸宫殿中赞叹三宝。现作佛身菩萨声闻大众围绕。令诸一切众生得入自心见境。为说外境无物有物。令得远离建立有无法故。尔时世尊重说偈言。 佛子见世间 惟心无诸法 种类非身作 得力自在成	“大慧，菩萨摩诃萨善知心意意识、五法、自性、二无我相已，为众生故作种种身；如依缘起，起妄计性。亦如摩尼随心现色，普入佛会，听闻佛说，诸法如幻、如梦、如影、如镜中像、如水中月，远离生灭及以断常，不住声闻、辟支佛道，闻已成就无量百千亿那由他三昧；得此三昧已，遍游一切诸佛国土，供养诸佛，生诸天上，显扬三宝；示现佛身，为诸声闻、菩萨大众，说外境界皆唯是心，悉令远离有无等执。” 尔时，世尊即说颂言： “佛子能观见，世间唯是心， 示现种种身， 所作无障碍， 神通力自在， 一切皆成就。
谈	更者，大慧，菩萨究竟了知心意识、五法、[三]自性、二无我已，为利他故，当现种种色相[等识境]，如依缘起而起遍计自性，此譬如摩尼宝现种种颜色。诸菩萨普入佛刹而会聚，当同诸佛宣说一切法[自性]，如幻想、如梦境、如幻像、如影像、如水中月影，是离於生死及常断。此菩萨於佛前所闻之真谛，非二乘所有，由是彼等得入百千三摩地，以至百千俱胝那由他三摩地，依三摩地而得由此土至他土以遍游，於是供养诸佛，往生诸刹土，且於此中颂扬三宝，示现佛身，诸声闻及菩萨众环绕，为令彼等得远离有非有执，故教以唯心无境，於境中无有真实，令彼通达。 尔时世尊即说颂言—— 136佛子见境皆唯心    故彼即能得化身    所行诸行皆远离(既显现为识境，故必有“行”，然由“行”愿作之“诸行”，实无所有，故云。此非离“行”，实离对“诸行”之执实） 成就神通力自在
黄	“还有，大慧啊，众菩萨通晓心、意、意识、五法、自性和二无我相，而为了利益他人，采取种种形象。如同依他而起的种种妄想自性，如同一切色如意宝珠，处身一切佛土集会中，当面聆听一切如来示法，关于一切法如幻，如梦，如影，如镜中像，如水中月，远离生灭常断，摆脱一切声闻和缘觉乘，获得百千入定门，乃至数百千万亿入定门。然后，依靠这些入定，遍游佛土，供奉佛陀，生于一切天宫，宣示三宝，展现佛身，众声闻和众缘觉围绕，凭借对唯有自心所现的理解，宣示外界事物无性，摆脱有无二翼。” 然后，世尊在此刻念诵偈颂道： 134、一旦众佛子看到世界唯心，     他们就会获得摆脱业行的     变化身、诸力、神通和自在。

这段总结比较明白。总结我们要善知八识、五法、三自性、二无我，真正的这些法弄清楚了，能够修证五法三自性二无我法，即趣究竟的境界，能够得到究竟的境界。所谓究竟境界就是圣智究竞的境界，也就是前面讲过的第三种相，第一是无所有相，第二是一切佛自愿处相，还有第三就是自觉圣智究竟之相嘛。能够有成就了，但是为了众生安乐之故，“作种种类像”，就在众生的妄想自性处，就在遍计所执这个方面，依缘而起，来显现各种类的身像。“作种种类像”应该摆在“如妄想自性处依于缘起”的后面。现在这句话倒装过来了。

“譬如众色如意宝珠”，他的本体像宝珠一样。因为宝珠各种颜色都有，在众生心里头显现各种不同的颜色。不但能现各类身像，而且“普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，”都在听法。大做佛事嘛，而且在听法会上得三昧。或者示现佛身而宣说法，令众生远离种种恶见和有无、人所等等。
这一段是在讲了建立与诽谤的道理以后说的，这一段实际上跟密乘又有关系了。在能够证得人无我、法无我境界之后，还要来度众生。以佛的法来度众生，这个法它是不立不破的。既然法里头有依他起，有遍计所执，你在修证过程中也就有破有立，破遍计所执，立圆成实嘛。修证以后，本来的面目现了，你再回过来度众生，怎么度啊？还是不立不破，还是依遍计所执来依他起、圆成实，还是在三性里头。但这个时候，按一般世俗所讲的三性他已经大大不同了。因为他已经突破了他自己生死的束缚了，突破了限制了，所以这个时候已经不是一般的了，就可以大做佛事，大显神通来广度众生。
这里我说一下，我们修证修行，他一定要有证量有证得的。当然我们证得以后无所得，无所得它也还是一种证得，还是得嘛。《心经》上讲的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故”，无所得，但是下面“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，得阿跋多罗三藐三菩提”，他又得了。那就是无所得
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又得。佛法是圆满的，圆融的，它是离两边的无所得，也是离两边的得。这个就不同于凡夫的妄执和声闻缘觉的片面。修行一定要证得。
再有，我们讲《楞伽经》他不是讲名相的，他是告诉你修证的。所以达摩才能拿它印心嘛。告诉你怎么修证，就是告诉你怎么离垢，怎么样空如来藏的。
这个我要说清楚。再说一遍，我们讲如来藏的时候，好像我们人人都有个如来藏，好像我们自己就有个实体在那里，这是很大的一个误解。过去很多人把如来藏作为一个实体，以为阿赖耶识是实体，所以阿赖耶识受了污染，把阿赖耶识污染除掉就显露出如来藏来了，这是大的误解。我下面还要专门讲如来藏。如来藏它不是实体，我开始讲本经的宗旨就讲了，如来藏它是一个功能，本来自性清净的，法尔的，这个就是如来藏。为了方便我们说就是不空如来藏。这种法尔的如来藏，它没有实体，没有什么受污染不受污染的问题。但是这种如来藏，它有这个功能，就是不受污染的功能。所以为什么叫空如来藏呢，就是能够离垢，下面经上会讲的，离垢就是发挥这种不受污染的功能，除掉污染。但不是在一个实体上去掉污染显露出实体来，不是的。我们讲这是一种心识的状态，是一种境界，但是很多在解释如来藏问题的时候，都把如来藏当作一种实体。
印顺法师说如来藏是真藏唯心。唯识宗讲阿赖耶识，万法为识，但是这个识是虚妄的。唯识宗讲唯识妄现，唯识虚妄。（印顺）他讲真藏唯心，好像如来藏是跟唯识对立的；针对唯识虚妄，所以他讲真藏唯心，把两者对立来讲，这是错误的，这就把如来藏当作一种实体。如果如来藏是实体，那当然了，如来藏是真藏唯心。一个讲真藏唯心，一个讲唯识虚妄，这当然对立了。把如来藏当作实体来领会，那就有这个看法。如果说如来藏它是一种心态，我们现在用的名词——心态，一种心识的状态，这个心识的状态本来是清净的，没有实体的。没有实体的，你怎么能说它是真藏唯心呢。印顺法师讲如来藏是真藏唯心，对于把如来藏当作实体的人，那是对的；但如果说把如来藏作为心识的状态，心识的境界，那就不能说是真藏唯心。
如来藏它是佛的心态，佛的境界，佛的自觉圣智究竟之相，这种超佛子境界，只有佛的内证才能知道。所以一样的，我们可以说如来藏这种佛的境界只有证得才能知道，不然的话，是不可言说的。比如，你要知道梨子它是什么滋味，你要亲自品尝体验你才能晓得。你不实践，你不证得，你再怎么说梨子好甜好香啊，有好多维他命啊，什么碳水化合物呀，等等越说越糊涂，你非要拿个梨子咬一口，尝一尝，噢，梨子这么个滋味。所以证如来藏也是的。

如来的这种心态不像菩萨的心态，也不像声闻缘觉的心态，更不是凡夫的心态，所以这种如如的心态要证得。凡夫的心态我们可以看得到，可以说得出。凡夫的心态是什么？认为一切都是实有的。外道的心态总是落到两边的。小乘的心态，他是执著法我的，他虽然知道人我不实有，但以为法我是实有的。
大乘菩萨呢，他心态的表现，因境界不同而不同。地前是心境界，入地以后，地地不同，有的是唯识见的心态，有的是中观见的心态，离开两边的心态，有的是离开两边以后显现的中道的心态。我们前面讲了见地，这种见地，这种境界就是他修证出来所表现的心态。前面讲的心境界、智境界、慧境界，都是讲的这个。所以《楞伽经》讲到这个问题的时候，特别是我们讲到建立、诽谤之后，我们就一定要知道《楞伽经》讲的这些东西都是要修证的，不是讲空道理的。达摩来印心也是在修证上来讲的。
我们人，凡夫啊，我们的心态都是粗的，是粗身、粗心。我们身是粗的，相对应的心它也是粗的。什么叫粗身？就是人身体无始无明，我们种种习气虚伪的过失，习气的熏染，第六识、第七识总是抓着“我的我的”，这种种子不断地熏就形成了我们人身，他成一个粗身就限制住了。因为是粗身我们很多的功能就发现不出来，功能很有限。比如我们眼睛看的有限，耳朵听的有限，脑子想的有限。为什么呢，因为我们身体是粗身，把我们限制住了。所以一定要修，要突破这个局限，要把粗身粗心变成细身细心。光是细身细心还不行，还要进一步再由细身细心变成微细身、微细心。我们在欲界这么个身体要经过修禅定，通过禅定的功夫，把我们粗身粗心变成细身细心，可以到色界、无色界，到微细身微细心，甚至身都没有了，然后到最微细身最微细心，那就进入法身了。
我们到了细身细心，突破了粗身粗心的限制，那么我们眼睛看的、耳朵听的、意识想的就不一样了。为什么说有些东西在凡夫境界里头他感受不到，也难怪，他看不到，听不到，他也想不到。你说他会妄想啊？他受条件限制，受粗身粗心的限制，他真地去想，还想不到哩。他也是攀缘，抓着“我的我的”不放，但这并不是能够使他想得美、想得好、想得高，倒是局限他了，他想不到，想不开。为什么？我们说局限，什么局限？就是界。我们人跟整个大自然界，跟整个的法界分了家了。你法界是法界，我人是人，你天是天，你自然界是自然界，分开了，不联系在一起了。以身为界，分开了。这一分开，问题就来了，什么问题都来了。
以身为界就是说的这个道理。一有界，不但是有分别，而且是有限制，所以在修行上也就有两条道路。一条道路，以色身来透法界，通过我们的色身来透法界。还有一种是以法界来透我们的色身。就是这么两条路，一般来说，我不是绝对的这么说，通常而言，我们禅宗都是以色身透法界，密宗是以法界来透色身。
我们都知道法相唯识，法相是法相宗，唯识是唯识宗，有什么区别呢？法相、唯识不是都讲法相吗？不是法相宗也讲万法唯识吗，唯识宗也讲百法，也是讲万法嘛，到底有什么区别？说来说去道理很多，繁琐得很，正好我们修行的两条道路上，一个是由一即万，一个是由万归一。
由万归一，广名法相，你看看万事万物什么东西，这个相那个相把它们一归，归到百法，百法又归到五位，五位最重要的是心法，心法里头又是八识，八识里头主要的是阿赖耶识。这不是由万就归一吗，你去修，这就是法相。也就是由博反约，按世俗来讲做学问，叫由博反约嘛，这是一条路。
另外一条路，由一即万。由一个阿赖耶识来修到万法，抓着一个识来修，由一即万。这就是唯识了。所以唯识跟法相的区别，你从名词上或者从其他的见解上来分，难说得清楚的，用修证的方法，路数的不同来看，自然的有两个方面，由万即一是法相，由一即万是唯识。

我之所以说这一点，还是再三地说明，我们《楞伽经》是讲修证的，不是说名相的。开始就讲了，如果我们堕入名相了，那就是二祖他们都预言到的，是可悲哀的事情。
修证的东西，主要都是解脱嘛。我前面讲过了，我们色受想行识通过四念处的修证，我们可以达到涅槃的三德：般若，解脱，法身。在佛教里头讲解脱都是讲三解脱门：空解脱门，无相解脱门，无愿解脱门。空、无相、无愿，后面经上还会讲到的。本来这个空、无相、无愿就是我们在修禅定修三昧里头的三种境界。修定，有有漏的定，有无漏的定。三解脱门的这种禅定就是无漏的。有漏的禅定进不了三解脱门的，只有无漏的禅定才能够进入三解脱门。所以空、无相、无愿这种三昧，像门户一样，能够进入解脱门，它是无漏的。
空解脱门是观一切法没有自性。无相解脱门就是在一切法皆空的基础上进一步，再看一切法没有同啊异啊、常哪断哪，不可得，这就是无相，观一切法无相。然后再进一步，我们对三界，欲界、色界、无色界，没有什么愿，没有什么求，这就是无愿解脱门。
三解脱门，按《瑜伽师地论》讲，就是由三性建立的。经上讲的妄相自性、缘起自性、成自性。空解脱门是由妄想自性而立的，也就是由遍计所执性立了空解脱门。由依他起性、缘起自性立了一个无相解脱门。由圆成实性、成自性立了一个无愿解脱门。这是三解脱门，下面经文还会讲到的。
所以我们《楞伽经》讲的五法、三自性、二无我，从法相唯识来讲，它是对一切万法的总清算，就是对万事万物万法算一个总帐，总的归纳。从理体上归纳为五个法、三个性、二个无我，这是从法相宗来说。那么从达摩传到六祖为止的这部《楞伽经，来说呢，五法三自性二无我都不是讲的一般的对法的清算，而是对如来藏的受不受污染，或者受了污染能够离垢，去掉这些污染，从这方面来讲的五法三性二无我。一句话，就说告诉我们总的去掉遍计所执性，去掉妄想，去掉妄相、妄见。
不是讲了怎么净除自心的现流吗。我虽然在实际修法上讲了法相宗的五重唯识观，五重唯识观那是就着五法来说的。但是如果就我们现在讲的楞伽宗，从印心的方面来讲的话，很重要一点，就是我们的第六意识，这个念很重要，所以讲“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是真佛教。”这个意要净，要净除自心现流，要净除妄想，净除这个妄相妄见。意识要清净。当然了，你说这个末那识是根本，它是意识的根。但是一般的说，要从末那识这个根上起修，不是没有，难一点。而你要是从意识上起修，通过第六意识，回过头来再对意根来起作用的话，下手比较容易一点。所以一般的讲要清除自心现流就要净意，把自己的意识要搞干净。

意识的作用表现在很多方面：思维，回忆，想象，这是我们现在心理学说的一些话。按唯识宗的心所有法的讲法就是：作意——行——识。这都是第六意识上的事情。所以要净意识，这很重要。
要净意识，我们知道我们人的身体跟精神活动是分不开的，色法跟心法是分不开的。我们身体跟我们的精神是联系在一起的，你有什么样的精神活动，那么你身体就会有相应的行为或起变化来配合，来协调的。那么净念一般还是有方法的。你像我们净身，怎么净身呢？就修不净观，白骨观是不净观的一种，这个可以来净身。那怎么净心，怎么净意呢？一般是修数息观。因为精神活动的时候有念头嘛，你这个念头，我们参禅的时候可以看到，这个念头之前是什么东西。但一般在生活当中，念头离不开，呼吸也离不开，所以你要日常生活当中，把呼吸跟念头结合起来，这就是数息观。

一般的禅定的功夫，无论是外道的还是现在社会上流行的世俗的各种气功，他都是在呼吸上做功夫，一呼一吸，吸进新鲜空气，呼出二氧化碳，吐故纳新。但是我们佛家禅定的功夫不仅是在一呼一吸上做功夫，这很要紧，我们佛家的禅定都是在呼吸的转折上做功夫。比如你呼了以后总有一吸，呼要转为吸或吸了以后再转为呼。呼转为吸或吸转为呼的时候，中间就有个停顿，就有一个间歇，这一个间歇就叫做息。我们呼吸，吸进去是入息，呼出来了叫出息。入息转为出息或出息转为入息这个转折中间的一停叫住息。入息，出息，住息。呼吸中间的一停才真正叫做息，就是住息。我们禅定是在住息上，是在呼吸的转折上做功大，所以叫做息道。而不是在单纯的一呼一吸上做功夫。单纯的一呼一吸上做功夫那叫气功，那是气，不是息。禅定是在息上做功夫，不单纯在气上做功夫。气是呼吸的事情，息是呼吸的转折上的事情。
我前面讲了生理的活动跟心理的活动都在一个人体嘛，它都是要协调一致的。我们精神活动就是念头吧，它是念念不停的，我们身体上的呼吸呢，也是息息不断的，两个东西都要同时活动，但是我们一般人这两个东西不协调，念是念，呼吸是呼吸。呼吸是由呼吸的神经中枢来控制，念头由思维的神经中枢来控制，这两个神经中枢，这两个司令部各指挥各的，谁也不听谁的，这样子，我们心理上的毛病、生理上的毛病都是这么起来的。身心不协调就是我们的念头跟我们的呼吸不协调。念头为什么会杂呢？就是呼吸，这个息不纯，我们的息跟法界是相通的。我们虽然以身为界，但是我们这个界还有个通道。这个通道靠这个呼吸，你看，你把呼吸一闭，完了，通道阻塞了。所以你这个两个司令部要统一起来，就是要把你呼吸的这个息跟你精神活动的念能够一致，那么念依于息，息依于念。我们中国讲禅定最早的一部书，就是《安般守意经》。安就是入息，般就是出息，入息出息能够守着意，守着你的念，叫安般守意。念跟息分开了，就是安般不守意。要安般守意才能够入定，安般不守意不就能够入定。
所以我们讲净念的时候，你光是用精神上的功夫，说我妄念来了，我不想，我不想妄念。越不想妄念，可那个不想妄念，就是妄念。以妄止妄，妄妄相生，那是止不住的。所以我们平常净念一定要注意呼吸，注意修安般。因此我讲修祖师禅一定还要修如来禅。如来禅是个基础。不一定要到四禅八定，但你一定得调身调息嘛。调身调息是前方便嘛，你息不能调，你怎么参禅啊。你能够心息相依，这个净念才有物质基础，才能够得到效果，不然的话你呼吸不调，你净念无有是处，不可能的。当然了，回过头来，我不是说抓着呼吸是一个实法。对四谛、十二因缘，抓着这个东西，那本身又堕入妄见，又是妄想。

因为这部《楞伽经》是讲实修、实证的，所以讲心识的状态要净心净念。怎么净心净念，这还有修法的，等后面讲证如来藏的时候再讲。但是这里我讲了个最简单的基本道理，我们人实修的时候，首先要注意跟身体的实修实证结合起来，净念一定要跟调息这些东西结合起来，心息相依了，我们在以后修净念这些功夫的时候才有基础。我们今天就讲到这里，明天我讲如来藏。
五、说如来藏智

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——28
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五、说如来藏智

  
下面这一段是说如来藏智：

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复请佛言：惟愿世尊为我等说一切法空、无生、无二、离自性相。我等及余诸菩萨众，觉悟是空、无生、无二、离自性相已，离有无妄想，疾得阿跋多罗三藐三菩提。		尔时圣者大慧菩萨复请佛言。惟愿世尊为我等说一切法空无生无二离自体相。我及一切诸菩萨众。知诸法空无生无二离自体相已离有无妄想。速得阿耨多罗三藐三菩提。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复请佛言：“愿为我说一切法空、无生、无二、无自性相。我及诸菩萨悟此相故，离有无分别，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨重白佛言：世尊，愿为我说云何一切法空、无生、无二、无 自性相，我及诸菩萨若得悟入空性、无生、无二、无有自性法门，离有无分别，当疾证无上正等觉。
黄	然后，大慧菩萨大士又请求世尊，说道：“世尊啊，请宣示一切法的空性、无生、不二和无自性相。这样，我和其他菩萨大士能觉知空性、无生、不二和无自性相，从而摆脱有无分别，迅速证得无上正等觉。”
注解

这时大慧菩萨又请求佛，希望世尊为我们在楞伽山顶听佛说法的大众，也就是为后来一切众生，能够说“一切法空、无生、无二、离自性相”的法义，“我等及余众菩萨众”觉悟了这个空、无生、无二、离自性相以后，就能够离有无妄想，很快地证得无上正等正觉。这一段是一个引子，开个头。为了说明如来藏而广说四相：空，无生，无二，离自性相，这四相。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：谛听谛听，善思念之，今当为汝广分别说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。		尔时佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。我当为汝广分别说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。	佛言：“谛听！当为汝说。
谈	於是世尊即向大慧菩萨摩诃萨如是言：今者，大慧，且谛听我所说、思维我所说。 大慧答言：唯然，世尊。
黄	然后，世尊又对大慧菩萨说道：“那么，大慧啊，请听！请安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解

世尊说，你们要认真听，“善思念之”，我为你们“广分别说”，详细地给你们说。大慧说，好哇，好哇！世尊，我们愿意受教。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：空空者，即是妄想自性处。大慧，妄想自性计著者，说空、无生、无二、离自性相。		佛告大慧言。大慧。空者即是妄想法体句。大慧。依执著妄想法体。说空无生无体相不二。	大慧，空者，即是妄计性句义。大慧，为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。
谈	世尊言：空性，大慧，空性实无非为一遍计自性句义。以人执着於遍计自性，故我 说空性、无生、无二、无自性？
黄	于是，世尊说道:“空性，空性，大慧啊，这是妄想自性句。因执著妄想自性，而说空性、无生、无性、不二和无自性。
注解

在这个地方佛告诉大慧：说空者是空，即是妄想自性处，就是遍计所执性。我们前面讲了，妄想自性就是遍计所执性。一切法空，连空也是空的，说空就是妄想。所以一方面，对于“妄想自性计著者”，对执著的人说空，说无生，说无二，说离自性相，说四门。另一方面要看到空也是空，四门四相也是空。底下就一一说这四种相。这四种相也就是如来藏智的相。
（一）
明空
这一大段先说如来藏智的第一个方面，讲空：

宋译		魏译	唐译
大慧，彼略说七种空。谓相空，性自性空，行空，无行空，一切法离言说空，第一义圣智大空，彼彼空。		大慧。空有七种。何等为七。一者相空。二者一切法有物无物空。三者行空。四者不行空。五者一切法无言空。六者第一义圣智大空。七者彼彼空。	“大慧，略说空性有七种，谓相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。
谈	大慧，略说空性有七种，是为一— 一者、相空； 二者、诸有自性空； 三者、无所行空 ；四者、所行空（三四两梵文，用过去式被动分词，故译为所行、无所行。旧译“无行空”、“行空”） 五者、一切法不可说空； 六者、第一义圣智大空；七者、相对空。此即是一切法由其相而成为空。
黄	大慧啊，简而言之，有七种空性：相空性、事物自性空性、无行空性、行空性、一切法不可说空性、第一义圣智大空性和彼此空性。

释迦牟尼说法，说般若说了二十二年嘛，因为般若就是空性，智慧空性，佛说法，很多地方说空。根据不同的根机，说空、说般若深度也就不同，层次也就不同，说空的种类也不同。有时说二空，还有比如经上说七空，还有说十八空，说二十空，等等。

这里说七种空，七种空后面的彼彼空，这个是粗空，主要是前面六种空。我现在倒过来，把彼彼空这一段放到前面来讲。什么叫彼彼空呢？看这段的最后一句话：
云何彼彼空？谓于彼，无彼空，是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空。非舍舍性空，亦非比丘比丘性空。非余处无象马。是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空。

“彼彼”就是彼此，彼此彼此嘛。彼此相无，彼此都没有，所以叫空。举了例子：比如说“鹿子母舍”。
“鹿子母”是个人名字。鹿子母有个儿子，这个儿子叫鹿，所以称这个夫人叫鹿子母。鹿子母舍，就是鹿子母这个夫人她家的精舍。鹿子母是信佛的，她曾经建造过精舍供养比丘，所以佛就举这个例子。鹿子母的精舍是修行的地方，没有象马牛羊这些畜生，那么精舍是空的。但是并不是说精舍里没有比丘，也不是说没有精舍，也不是说别的地方就没有象马牛羊了。就只说精舍没有象马牛。“非舍舍性空，亦非比丘比丘性空。”
这个空也不是说自性空、缘起性空的空。“是名一切法相，彼于彼无彼，是名彼彼空。”这就是一切法，彼此相互为空。头一个彼，我们可以说是一切法，譬如象马牛羊，第二个彼，就是指精舍。在鹿子母的精舍里头，没有象马牛，所以是彼彼空。
所以这个彼彼空，释迦牟尼佛说了，你讲的这个空，就是那个地方没有那个东西，就叫彼彼空。实际上这个空是相对于有的空，也就是无的意思。释迦牟尼佛说，这个空是最粗的。一般的我们的凡夫、外道说空，都说这个空。就是没有的意思。所以又落入了有无两边。

但佛主要说前面六个空，再回头来看前面讲的。

首先讲相空：

宋译		魏译	唐译
云何相空。谓一切性自共相空。观展转积聚故。分别无性自共相不生。自他俱性无性故相不住。是故说一切性相空。是名相空。		大慧。何者是相空。谓一切法自相同相空。见迭共积聚。大慧。观察一一法自相同相。无一法可得。离自相他相二相。无相可住可见。是故名为自相空。	“云何相空？谓一切法自相共相空，展转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故，自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。
谈	大慧，云何相空？此谓诸法无[自]相共相，实相互对待且成积集，若更分析观察，大慧，即为无有，无自[相]共相可言。以其无自、无他、无俱、大慧，即无所为相可得。
黄	“其中，大慧啊，何为相空性？一切事物自相和共相空。由于连续聚集，互相依待，观察分析而无所有，大慧啊，自相和共相不产生。由于自己和他者两者都不存在，大慧啊，相不能确立。因此，这称为一切事物自相空。

就是说一切法的自相共相，一切法的现象它的本性是空的。因为我们讲阴界入，都是因缘和合，“展转积聚”，各种条件，因缘集拢来形成的现象，形成法，所以因缘所生法，本来没有自性，是空的。所以只要分别一下它的缘起，各种条件，就能看到无性，自相共相都是本不生的，自他都是没有自性，没有一个不变的“我”和“他”，所以“相不住，是故说一切性相空。”这是相空。
什么叫相空，就是针对众生或外道执著现象为实有，所以佛说相空。除了我们刚才讲的彼彼空那是粗的空以外，佛说七空首先说相空。

第二个刚好跟第一个相反。第一个是针对抓着现象为实有而说相空。第二个是性自性空。什么叫性自性空，佛讲：

宋译		魏译	唐译
云何性自性空？谓自己性自性不生，是名一切法性自性空，是故说性自性空。		大慧。何者一切法有物无物空。谓自体相实有法生大慧。诸法自体相有无俱空。是故名为自体相有物无物空。	“云何自性空？谓一切法自性不生，是名自性空。
谈	复次，大慧，云何诸有自性空？此谓一切法於其自性中无生，由自性空，故说一切法於自性中为室。
黄	“还有，大慧啊，何为事物自性空性？由于本身无事物自性生起，大慧啊，也就形成一切法的自性空性。因此，这称为事物自性空性。
注解

前面讲的众生抓着现象为实有，第二个是针对众生抓着本质为实有，说性自性空。性自性空就是自性空。比如因缘所生法，这些东西是因缘和合的，是没有自性的，你抓着这些东西，认为是实有，这就是抓着相了。我说那个相是空的。但你如果认为这些东西这些相背后的因缘条件等是实在的．那也错了。比如还是讲这个杯子，这杯子是缘起的，前面讲了，它是许多条件下产生，所以这杯子本身的相是空。但是这些缘，条件也是空的，并不是杯子的后面还有个什么实体，有个什么不变的元素，有个什么造物主，就是它没有第一因。一切法无自性，就是没有第一因。你抓着，认为有因、有自性就错了。这是针对抓着本质为实有的说自性空。

   
第三个叫行空：

宋译		魏译	唐译
云何行空？谓阴离我我所，因所成所作业方便生，是名行空。		大慧。何者是行空。谓诸阴等离我我所。依因作业而得有生。大慧。是故名为行空。	“云何无行空？所谓诸蕴，本来涅槃，无有诸行，是名无行空。
谈	复次，大慧，云何无所行空？此谓诸蕴即是涅槃，无始以来於彼实无所作，由是说为无行空。（此即谓一切法於法性中自显现。由於是在法性中，所以说诸蕴即是涅粱（法性状态）；由於是自显现，所以说於彼实无所作[无所行]。）
黄	“还有，大慧啊，何为无行空性？诸蕴中涅槃原本无行。因此，这称为无行空性。
注解

行空，简要地说，就是针对抓着有为法为实有，而说行空。所谓有为法是什么呢？就是由业力组织种子的活动而成的法。一般有为法是讲五蕴（色、受、想、行、识），五蕴是八识种子通过业力组成的。所以讲五蕴它实在是没有我，也没有我所的。“因所成所作业”，我们这些五蕴、十八界、十二入，心识跟外界接触所作的贪瞋痴这些业，都是无自性的，都是空的。这个叫行空。
第四个无行空，正好跟行空相对。

宋译		魏译	唐译
大慧，即此如是行空，展转缘起，自性无性，是名无行空。		大慧。何者不行空。谓阴法中涅槃未曾行。大慧。是名不行空。	“云何行空？所谓诸蕴，由业及因和合而起，离我、我所，是名行空。
谈	复次，大慧，云何所行空？此谓诸蕴实离我及我所，唯於因与行相互和合时起用， 由是说为所行空。（此即谓一切法於心性中自显现。以藏识（心）为因，与业（行）相互和合而成自显现。（此二『自显现j为大圆满教法之重要建立）。）
黄	“还有，大慧啊，何为行空性？诸蕴缺乏我和我所，由种种原因、联系、作用和行动和合而生。因此，这称为行空性。
注解

就是你看到这些有为法“展转缘起”，你知道它无自性了，你就了解行空了。你了解行空了，有为变成无为了。但你以为无为还是实有的，那你又错了，无为法也是空的，所以叫无行空。无行空是针对抓着无为法为实有而说的。因为证得一切法自性空本身就是无为的了，你又执著证得的无为法不放，要知道不但有为法是没有自性的，无为法也是没有自性的。

宋译		魏译	唐译
云何一切法离言说空？谓妄想自性无言说，故一切法离言说，是名一切法离言说空。		大慧。何者一切法无言空。谓妄想分别一切诸法无言可说。大慧。是名一切法无言空。	“云何一切法不可说空？谓一切法妄计自性，无可言说，是名不可说空。
谈	复次，大慧，云何一切法不可说空？此谓遍计自性无可言说，因而一切法即於不可说中空，由是说为不可说空。
黄	“还有，大慧啊，何为一切法不可说空性？妄想自性不可说，故而一切法不可说空。因此，这称为不可说空性。
注解

这是讲第五个，什么是一切法离言说空呢？妄想自性讲了就是遍计所执性。就是说一切法，无论是有为的还是无为的，无论是世法还是出世法，无论是妄想自性还是缘起自性、成自性，都是离言说的，都是无法以言语形容的，这种叫一切法离言说空。这个空就很广泛了。

   
第六个，什么是一切法第一义圣智大空呢？经文上讲：

宋译		魏译	唐译
云何一切法第一义圣智大空？谓得自觉圣智。一切见过习气空，是名一切法第一义圣智大空。		大慧。何者第一义圣智大空。谓自身内证圣智法空。离诸邪见熏习之过。大慧。是名第一义圣智大空。	“云何第一义圣智大空？谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空。
谈	复次，大慧，云何第一义圣智大空？此谓由圣智得内现证，於中更无由一切颠倒所生之习气，由是就为第一义圣智大空。
黄	“还有，大慧啊，何为第一义圣智大空性？获得自觉圣智，而一切邪见习气空。因此，这称为第一义圣智大空性。
注解

这个一切法第一义圣智大空，就是你知道诸法缘起性空，而且进一步呢，缘起性空本身也没有自性，也是空的。连空亦复空。就是你知道一切法无自性，无自性也还要空，这是一切法第一义圣智大空。对于抓着胜义谛圣智而说一切法第一义圣智大空。抓着五法的前三法：相、名、分别，以为实有固然不对，抓着后面的正智、如如认为这个是实有，那又错了，这个也要空。就是对圣智认为是实有的也不对，这个也是自性空，是第一义圣智大空。

宋译		魏译	唐译
云何彼彼空。谓于彼无彼空。是名彼彼空。大慧。譬如鹿子母舍。无象马牛羊等。非无比丘众。而说彼空。非舍舍性空。亦非比丘比丘性空。非余处无象马。是名一切法自相。彼于彼无彼。是名彼彼空。是名七种空。彼彼空者。是空最□。汝当远离。		大慧。何者彼彼空。谓何等何等法处。彼法无此法有。彼法有此法无。是故言空。大慧。我昔曾为鹿母说殿堂空者。无象马牛羊等名为空。有诸比丘等名为不空。而殿堂殿堂体无。比丘比丘体亦不可得。而彼象马牛羊等非余处无。大慧。如是诸法自相同相。亦不可得离此彼处。是故我言彼彼空。大慧。是名七种空。大慧。此彼彼空最为粗浅。大慧。汝当应离彼彼空不须修习。	“云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空。譬如鹿子母堂，无象马牛羊等，我说彼堂空，非无比丘众。大慧，非谓堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓余处无象马牛羊。大慧，一切诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。“是名七种空。大慧，此彼彼空，空中最粗，汝应远离。
谈	复次，大慧，云何相对空？此谓若一法於此无有，人即谓於彼亦空。譬如大慧，於鹿母讲堂中无有象、牛、羊等，对诸比丘众，我可说讲堂非无比丘，堂之空仅无彼[象牛羊]等而已。更者，大慧，此非谓讲堂无讲堂性相，比丘无比丘种性，亦非谓馀处无象牛羊。大慧，於此处，人於自相共相中见一切法，然而相对而言，此法或不见於此地，由是即说为相对空。（itaretara，前人译为更互、互相（如《俱舍论>等），或译为彼彼（如本经唐译等），实即『彼此J之意，彼此者，相对而言，故意译为相对空，令经意易明。如经举例，讲堂象等空，比丘则不空，故为相对而空。然此相对空，非龙树四重缘起之相对缘起空。《关於四重缘起可参阅拙著《四重缘起深般若》）。）     大慧，此即七种空性，相对空最下，汝须速离。
黄	“还有，大慧啊，何为彼此空性？于此无彼，而称为空。例如，大慧啊，在这鹿母殿堂中，没有象、牛和羊等等。但我说这里有众比丘而不空。而因它们而称为空。还有，大慧啊，这殿堂并非没有殿堂性，众比丘并非没有比丘性。而那些象、牛和羊等等并非在别处不存在。大慧啊，这是一切法的自相和共相。但彼此之间不存在。因此，这称为彼此空性。大慧啊，这是七种空性。而这种彼此空性，大慧啊，是其中最粗浅者。你应该加以摒弃。
注解

   
这七种空，彼彼空最为粗浅，刚才讲了，它是断见，应当远离这种见。

   
我们讲如来藏智嘛，如来藏智的四种相的第一个相，就是空。如来藏智里头第一个藏智是般若空的，具体说是六种空。因为第七种彼彼空是粗的除外。

释迦牟尼佛在这里说的六种空，是把三个两边都排除遮遣而说的空。三个两边，第一个两边：相空与性自性空。你抓着现象为实有，错了，我说相空。你抓本质了，认为本质是实有，那也错了，我就说性自性空。就把现象和本质这两边给它遮遣了，排除了。

第二个两边：行空与无行空。抓着有为法为实有，错了，你认识了，这是行空。那么你又抓着无为法认为是实有，也错了，我说无行空。所以这个也是双遣，把有为无为两边的实有都给排遣了。

第三个两边：一切法离言说空与一切法第一义圣智大空。你知道一切法离言说的，都是无自性的，但你还又抓着这个一切法无自性，这也不对。胜义谛的圣智也不能执著为实有，第一义了，这个也要排遣，空亦复空，所以这个叫一切法第一义圣智大空。这也是把两边遮遣了。

这样子虽然只说七个空，但已经把如来藏智的空讲得很透了。因为释迦佛说空，我前面讲了，是根据根机的不同，说空也不同。因为他讲般若的时候，有浅般若，有深般若。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”所以般若还是有层次的，有浅的，有深的。这个如来藏智的六种空，还是深般若波罗蜜，高层次的空。这是讲如来藏智的一个相，叫做空。下面第二个讲无生。

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——29
山西：亚丽
晓李
整理

（二）明无生

宋译		魏译	唐译
大慧，不自生，非不生，除住三昧，是名无生。离自性即是无生。离自性刹那相续流注，及异性现，一切性离自性， 是故一切性离自性。		大慧言。何者不生。大慧。自体不生而非不生。依世谛故说名为生。依本不生故言不生。大慧言。何者无体相。大慧。我说无体相者。一切诸法体本不生。是故我言诸法无体。而相续体刹那不住。	“复次，大慧，无生者，自体不生而非不生；除住三昧，是名无生。“大慧，无自性者，以无生故密意而说。大慧，一切法无自性，以刹那不住故，见后变异故，是名无自性。
谈	复次，大慧，说一切法无生，非谓其不生，但以其不能自体而生，除三摩地境中所 见。无自性者，即依无生之密意而言，大慧。故一切法无自性，即意谓其常无间如是，由一有境瞬即变为另一有境，此即一切法不具自性，由是说一切法无自性。
黄	“并非自己产生，大慧啊，而又并非不产生，除了在禅定中，因此，这称为无生，也就是无自性。大慧啊，按照无生，一切事物无自性。由于刹那连续不断，而看到变异，大慧啊，一切事物无自性。因此，这称为一切事物无自性。
注解

                             
（二）明无生
               
大慧， 不自生， 非不生， 除住三昧， 是名无生。
   
“不自生”的意思是说，因为诸法都是缘起的嘛，它一定要众缘和合，因缘而生法，所以法不自生。但是也“非不生”。在龙树菩萨的《中论》里头对这个问题说得很清楚：不自生，不他生，不共生，但又不是不生。这个我们要弄清楚，比如说无生，就是说它没有生这种本质。诸法是因缘和合而生，但是它并没有生起诸法的本质，所以讲无生。也是我前面多次讲过的，万事万物它没有个第一因，它没个生起来的东西，没有生起来的本质。你问万事万物哪里来的？我说没有来的，没有个来源，就是没有生的本质。你找不到生的本质，因为它没有第一因，怎么能找它的本质，所以它无生。这样子，我们讲没有第一因，没有生的本质。那些外道和其他的说法，万事万物哪里来的，都是讲一因而生，造物主生，或者基本粒子，或者大梵天，等等，这些都给排除了，还有的什么因中有果这些外道的说法也排除了，所以说无生，没有生的这种本质。但是无生非不生，生的现象还是有。我们讲万事万物哪里来的，本不生，无生，但是客观存在的山河大地、日月星辰，这还是有的。怎么有的？本来有的。前面都讲了，但是这个现象还是无常的，没有永恒性的，刹那刹那变化的，随生随灭的。所以讲又非不生。
   
底下这句话，“除住三昧”是什么意思呢？我们一般的说法，“住三昧”就是进入三昧，修禅定的菩萨入住三昧。得无心定，心不生起，所以无生。但这个我们不在缘起法里讲，缘起法不谈这个，所以佛就说“除住三昧”，就是除了住于三昧以外。这是一种说法。
   
另外一种说法，什么叫“除住三昧”，就是说三昧是定中的境界，佛和菩萨在定中在能够证得空性的境界，这个证得空性的境界是实有的，不能说是无生，所以讲“除住三昧”。不“除住三昧”不能叫做无生。
   
因为在三昧境界中截断过去、现在、未来三际时，本来时间无始无终，不生不灭，在定中能够断掉三际，这叫做无生。
   
这是如来藏智慧的第二个相，无生。
               

（三）明离自性

   
第三个，明离自性，讲离自性。释迦牟尼佛这样说的：
         
离自性即是无生。离自性刹那相续流注，及异性现，
     
一切性离自性， 是故一切性离自性。
   
这里佛告诉大慧，离自性就是前面讲的无生。为什么呢？因为离自性，这些缘起法，刹那相续流注变异无定。“异性现”是显现变异的意思。时间上无论我们的八识本身也好，还是阿赖耶识种子也好，都是刹那刹那变化的，都是变异无定相可取的，所以这些都是无自性的。
   
“一切性离自性，是故一切性离自性。”我们讲一切法无自性，就连一切法无自性本身它也无自性。“一切性”也包括离自性在里头。
   
《楞伽经》前面讲了三性三无性。三性：妄想自性《遍计所执性》，缘起自性《依他起性》，成自性《圆成实性》。相对来说，你认为有这三性，但三性本身也是没有自性的。我们讲过了，相对于妄想自性《遍计自性》来说，有一个相无性。相对于缘起自性《依他起性》来说有一个生无性，相对成自性《圆成实性》来说有个胜义无性。这是三性三无性。三无性就是离自性，就是一切性离自性。
     
所以这部经言语很简单，但讲得很深的。这是第三个相。
  

（四）明无二
      
第四个，明无二。

宋译		魏译	唐译
云何无二？谓一切法如阴热，如长短，如黑白。大慧， 一切法无二。非于涅槃彼生死， 非于生死彼涅槃， 异相因有性故， 是名无二。如涅槃生死， 一切法亦如是。是故空、无生、无二、离自性相， 应当修学。		大慧。以见异异相故。是故一切法无体相。大慧言。何者名为不二法相。大慧。二法相者。谓日光影长短黑白。彼如是等法各各别名。不得言不二。大慧。如世间涅槃一切诸法各各有二。大慧。何等涅槃。彼处无世间。何处世间。彼处无涅槃。以异因相故。是故我言一切诸法不二。一切诸法不二者。世间涅槃无二故。是故汝应修学诸法空不生无体不二故。	“云何无二相？大慧，如光影、如长短、如黑白，皆相待立，独则不成。大慧，非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死，生死、涅槃无相违相。如生死、涅槃，一切法亦如是，是名无二相。大慧，空、无生、无二、无自性相，汝当勤学。”
谈	复次，大慧，云何无二此谓如光与影、长与短、黑与白等，皆为相对名言，大慧，彼等各各不能独立。此如涅桀与轮回，一切法皆非为二，非於轮回外有涅粱，非於涅粱外有轮回，二者依相违相为因始成为有性（sad-hha~vat将事物建立为有，於是遂谓事物具其“性”，有火性），故说一切法无二，如轮回涅桀例。以此之故，大慧，汝须修学空性、无生、无二及无自性。
黄	“还有，大慧啊，何为不二相？犹如光和影，长和短，黑和白，大慧啊，成双显现，而不各自独立。正是这样，大慧啊，如同生死和涅槃，一切法不二。大慧啊，非涅槃处有生死，非生死处有涅槃，这是出于形相不同的缘故。因此，如同生死和涅槃，这称为一切法不二。大慧啊，你应该修习空性、无性、不二和无自性相。”
注解

            
云何无二？谓一切法如阴热，如长短，如黑白。
   
这些都是相对的，一切法，冷热，长短，黑白。
           
大慧， 一切法无二。非于涅槃彼生死， 非于生死彼
      
涅槃， 异相因有性故， 是名无二。如涅槃生死， 一切法
      
亦如是。是故空、无生、无二、离自性相， 应当修学。
   
“无二”有的把它解释成没有二，是一。这个解释过于简单了。进一层解释呢，“无二”就是不二，一切法不二。
“非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃。”涅槃和生死是相对的，但生死、涅槃实际上是不二的。不是说生死跟涅槃是两个法。生死不离涅槃，涅槃也就在生死里头。进一步说不二，生死就是涅槃，涅槃就是生死。一而二，二而一，二而不二。说一切法都是相对的都是二，绝对就是不二。
唐译本译这句话的时候，这样说：“非于生死外有涅槃，非于涅槃外有生死，”这译得就比较明确好懂，不是在生死以外有个涅槃，也不是在涅槃外有个生死。这里就讲了不二。
   
“异相因有性故，是名无二”。我们讲不二，不是讲有异因异性之相，不是说它们有不同的因、有不同的性、有不同的相，不是的。生死跟涅槃是相异性一，所以叫做不二。
   
佛教讲一切法都是教导人们要遮遣两边，不落二边，都是排除相对。因为一切法都是相对，没有不相对的法，有阴就有阳，有热就有冷，有黑就有白，有上就有下，有前就有后，都是相对的。都是相对没有不相对的，这就是绝对。所以你排除了相对才能见绝对。遮遣两边，不但是这个道理，而且修行上也是这样子的。
   
所以佛教用词也用得很巧。我们说事物都是有为法，都是相对的。相对的就是二，绝对的是一。如果你认为相对的对面还有一个绝对的，那又错了，绝对跟相对又对立起来了，你还是相对。所以佛教承认按世俗法来讲，承认有一，承认有二。但是按胜义谛来讲，不为二也不为一，不讲相对也不讲绝对，讲不二。不二，就离开了绝对，也离开了相对，这个叫不二。我们很容易在这些方面陷入二边。我们讲要离开相对，往往不自觉地把绝对又抓着以为实有了，结果又成相对了。
     
佛接着下面讲，就是如来藏智这四相，这个法门应该修学。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义， 而说偈言： 我常说空法，远离于断常；生死如幻梦，而彼业不坏。 虚空及涅槃，灭二亦如是；愚夫作妄想，诸圣离有无。		尔时世尊重说偈言。 我常说空法 远离于断常 生死如幻梦 而彼业不失       虚空及涅槃 灭二亦如是 凡夫分别生 圣人离有无	尔时，世尊重说颂言： “我常说空法， 远离于断常，生死如幻梦， 而业亦不坏。 虚空及涅槃， 灭二亦如是， 愚夫妄分别， 诸圣离有无。”
谈	尔时世尊重说颂言—— 137我每於说空性时 实离断边与常边 轮回故如梦如幻 而其业则不失坏 138虚空涅桀二色寂 都被凡愚取分别    此等实非为果法    智者超越於有无
黄	然后，世尊在此刻念诵偈颂道： 135、我经常宣示空性，摒弃断常，    生死如幻似梦，而业不毁灭。 136、我宣示虚空、涅槃、寂灭和二重，愚夫    妄想分别非创造物，而圣者摒弃有无。
注解

   
我们懂了上面所讲的，偈子就很清楚了，我就不详说了。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言： 大慧， 空、无生、无二、离自性相， 普入诸佛一切修多罗。凡所有经，悉说此义。诸修多罗，悉随众生希望心故．为分别说显示其义，而非真实在于言说。鹿渴想，诳惑群鹿。鹿于彼相计著水性，而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，令愚夫发欢喜故， 非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说。		尔时佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。一切法空不生无体不二相。入于诸佛如来所说修多罗中。凡诸法门皆说此义。大慧。一切修多罗。随诸一切众生心故分别显示。大慧。譬如阳焰迷惑禽兽。虚妄执著生于水想。而阳焰中实无有水。大慧。一切修多罗说法亦复如是。为诸凡夫自心分别令得欢喜。非如实圣智在于言说。大慧。汝应随顺于义。莫著所说名字章句。	尔时，世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：“大慧，此空、无生、无自性、无二相，悉入一切诸佛所说修多罗中，佛所说经皆有是义。大慧，诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中。譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想而实无水；众经所说亦复如是，随诸愚夫自所分别令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫著言说。”
谈	复於尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：此空、无生、无二、无自性，可见於一切诸 佛所就一切[了义]经中，且诸佛无一不证此法门。是故大慧，有因随顺有情性向 而说之经典，偏离於[究竟]义，非作真实语。     大慧，此譬如阳焰动若泉水以诱群鹿，其动无有，而鹿受诱，想像其为真实，故此於诸[不了义]经中所说之教法，无非为满足诸有情之分别心，非圣智所持之真实义。以此之故，大慧，须随顺於义而勿着於所教之语。
黄	然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，空性、无生、不二和无自性相包含在一切佛的一切经中。无论哪部经都会阐述这种意义。大慧啊，这种经为顺应一切众生的心意而宣说，意义变化不定，并非是确立真实的言说。大慧啊，正如鹿受阳焰迷惑，执著水性而进入，但那里并没有水。同样，大慧啊，一切经中宣说的法只能满足愚夫自己的妄想分别，并非是确立真实圣智的言说。因此，大慧啊，你应该追寻意义，而不执著言说。”
注解

尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言： 大慧， 空、无生、
无二、离自性相， 普入诸佛一切修多罗。凡所有经， 悉说
此义。
“修多罗”就是经，是梵语，是贯穿起来的意思。经书叫“修
多罗”。佛告诉大慧菩萨，如来藏智这四个相：空、无生、无二、
离自性相，这四个相的法义，蕴涵在十方三世诸佛一切经藏之中。
“凡所有经，悉说此义”。所有的经典都说这四相的法义。
诸修多罗，悉随众生希望心故．为分别说显示其义，而
非真实在于言说。
因为佛说法当机，随顺众生的希望，借名词言说来显示法义，
“而非真实在于言说”，但是真实的法义并非在于言说。我们讲“因指见月”嘛，用手来指月亮给你看，但你不要把手当作月亮了。另外佛说法是当机而说的，因根机不同，说法就有深浅，说的法义就有了义和不了义。
如鹿渴想，诳惑群鹿。鹿于彼相计著水性，而彼无水。
如是一切修多罗所说诸法， 为令愚夫发欢喜故， 非实圣智
在于言说。是故当依于义， 莫著言说。
比如在干旱炎热的荒漠里，口渴的鹿群看到海市蜃楼的景象，
以为那是水，而实际上并没有水。诸佛所说的法也是这样的，根据众生不同的根机，用种种方便言说，循循善诱，使他们渐渐能够证得空性。但是首先要知道真正的如来藏智是不可言说的。唐译本上也讲“真实的圣智非在言说”。比如，我说了四相，你以为四相就是如来藏智吗？这是随顺众生这么说的。随顺众生不只是我这么说，是诸佛都通说的。你知道这个道理了，你就不应该执著我的言语，你要领会这个法义，要依义不依语。不要说了四相，就执著四相不放，以为这个就是如来藏智了。释迦牟尼佛交待了这个意思。这是讲如来藏智的四相，明四相。
（五）明如来藏三义

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——30

山西
亚丽   
晓李
整理



（五）明如来藏三义
再下面讲第五个方面：明如来藏三义。前面讲了明空，明无生，明无二，明离自性，下面就是明如来藏三义。

宋译		魏译	唐译
楞伽阿跋多罗宝经卷第二 一切佛语心品第一之二 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？ 世尊，外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊，彼说有我。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊。如修多罗说。如来藏自性清净。具三十二相。在于一切众生身中。为贪嗔痴不实垢染阴界入衣之所缠裹。如无价宝垢衣所缠。如来世尊复说常恒清凉不变。世尊。若尔外道亦说我有神我常在不变。如来亦说如来藏常乃至不变。世尊。外道亦说有常作者。不依诸缘自然而有周遍不灭。若如是者。如来外道说无差别。	尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊修多罗中说：‘如来藏，本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。’外道说我是常作者，离于求那，自在无灭。世尊所说如来藏义，岂不同于外道我耶？”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：世尊於诸经中所说之如来藏，一如汝所说，本来 光净，本初无垢（此旬梵文为prakriti-prabhasv ara- visuddhy-adi-v isudduah。今人有说之为“自性光净”或“自性清净”皆可商榷），具三十二相，在於一切有情身中，如无价宝珠为垢衣所缠而受蕴处界依所缠，为贪嗔痴及虚妄计着所污染，世尊且又说彼为恒常、坚固、吉祥、无有变易，然则世尊所教之如来藏，岂不同於外道所说之我耶（此指“梵我”）?盖外道说此我为常作者、(离求那、无所不在)、永恒不灭。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊已在诵经中描述如来藏。你描述如来藏本性光明纯洁，原本纯洁，具有三十二相，藏在一切众生身体中。世尊描述如来藏永恒、稳固、吉祥和不变，而陷入蕴、界和处种种事物中，受贪、瞋、痴和不实妄想和污染，犹如昂贵的宝石陷入污秽事物中。世尊啊，这种如来藏说与外道的自我说有什么不同？世尊啊，外道的自我说也宣称自我是永恒的创造者，无性质，自在，不变。”
注解
这一段说了如来藏的三重意思。 前面释迦佛讲了如来藏智的四相，就是教导我们离开一切相对的概念。这里头要明确一点，因为有的人可能会说了，空、无生、无二、离自性，如果这四相是如来藏智了，那么这四个相的这种心识状态，是不是涅槃境界了呢？涅槃的境界是什么样子，在《大涅槃经》里说了，《楞伽经》也提到了，就是常乐我净。涅槃境界的相就是常乐我净。那么能不能说这四个相是涅槃的境界，或者是不是可以说我们的阿赖耶识在我们清洗了污染以后，把如来藏显露出来了，这就是涅槃了呢？我们说，境界都是讲内证的体悟，自证自悟，自己体验的。你说阿赖耶识清洗了以后如来藏显露了，你一说清洗还是有作意在里头，一有作意，就不是不二了。一有动作一作意了，就不是绝对的了，而是相对的了，就不是离自性的相了。如来藏自体性空，自体不生，但是又不是不生。因为自体虽然不生，但是如来藏的功能在那里，可以使人成佛。所以从用上来讲，我们讲如来藏是众生的本性。 因为前面讲了四相，所以大慧就讲这段话，如来藏的三个意思：一个是如来藏自性清净，第二个是如来藏常住不变，第三个意思是具足三十二相入一切众生身中。讲如来藏自性清净，就是说如来藏本身是清净的。讲如来藏是常住，按唐译本说是：“常恒不断，无有变异”。但是如来藏这三义“如大价宝垢衣所缠”，“阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想所污”。就是说如来藏被阴界入、三科等垢衣所缠，也就是被阴界入，也就是被贪瞋痴这些烦恼污染了，因为人在阴界入上所造的业要成贪瞋痴嘛。这些妄想分别所造成的污染像脏衣服一样缠绕着无价宝。“如大价宝”，大价就是无价。 这里我们一看，好像如来藏有一个实体的东西一样，所以这个地方就要注意了，往往就以《楞伽经》的这个比喻来说如来藏是有实体的。这个是误解。因为前面讲了，佛说法有了义有不了义。了义就是把道理说透了，说完整了；不了义就是只说了一半，或只说了某一方面。这如来藏三义是大慧菩萨提出来问的，佛说如来藏也就是对众生的根机不同，说法不同。说如来藏的三义如果跟前面讲的四相来对比的话，那么四相是了义，三义是不了义。这个我们要体会到，对如来藏怎么样能够把它如实理解。 大慧接着又问了，“云何世尊”为什么您踉外道一样也讲“我”，也讲有“如来藏”呢？您讲如来藏三义里头有一个常住不变，外道他也讲常住，也讲有个能造作一切的神我真我常在，而且“离子求那”，是不依靠一切缘，周遍不灭的。“求那”梵文翻译过来是众缘、条件。外道就这么讲的。您现在讲如来藏也是常住不变，也是周遍不灭。在一切众生身中都显现三十二相，不就是周遍不灭吗。您讲如来藏常住不变跟外道讲的“有我”这些东西有什么区别呀？大慧菩萨又提出问题。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧。我说如来藏。不同外道所说之我。大慧。有时说空无相无愿。如实际法性。法身。涅盘。离自性不生不灭。本来寂静。自性涅盘如是等句。说如来藏已。如来应供等正觉。为断愚夫畏无我句。故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧。未来现在菩萨摩诃萨。不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚。以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是。于法无我。离一切妄想相。以种种智慧善巧方便。或说如来藏。或说无我以是因缘故。说如来藏不同外道所说之我。是名说如来藏。开引计我诸外道故。说如来藏。令离不实我见妄想。入三解脱门境界。□望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏。若不如是则同外道所说之我。是故大慧。为离外道见故。当依无我如来之藏。		佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我说如来藏常。不同外道所有神我。大慧。我说如来藏空实际涅槃不生不灭无相无愿等文辞章句。说名如来藏。大慧。如来应正遍知。为诸一切愚痴凡夫。闻说无我生于惊怖。是故我说有如来藏。而如来藏无所分别寂静无相。说名如来藏。大慧。未来现在诸菩萨等。不应执著有我之相。大慧。譬如陶师依于泥聚微尘轮绳。人功手木方便力故作种种器。大慧。如来世尊亦复如是。彼法无我离诸一切分别之相。智慧巧便说名如来藏。或说无我。或说实际及涅槃等。种种名字章句示现。如彼陶师作种种器。是故大慧。我说如来藏不同外道说有我相。大慧。我说如来藏者。为诸外道执著于我。摄取彼故说如来藏。令彼外道离于神我妄想见心执著之处。入三解脱门。速得阿耨多罗三藐三菩提。大慧。以是义故。诸佛如来应正遍知说如来藏。是故我说有如来藏。不同外道执著神我。是故大慧。为离一切外道邪见。诸佛如来作如是说。汝当修学如来无我相法。	佛言：“大慧，我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，如来应正等觉，以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等诸句义，说如来藏；为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门。未来、现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执著于我。 “大慧，譬如陶师于泥聚中，以人功、水、杖、轮、绳方便作种种器；如来亦尔，于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧，或说如来藏，或说为无我，种种名字各各差别。 “大慧，我说如来藏，为摄著我诸外道众，令离妄见，入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我。若欲离于外道见者，应知无我如来藏义。”
谈	世尊答言：非是，大慧，我之如来藏不同外道所说我。诸如来所教者，为句义中之如来藏，大慧，是为空性、实际、涅槃无生、无相、无愿。云何如来应证等觉特说如来藏法门耶？实欲令凡愚於闻无我教法时离诸怖畏，且令彼能认知无分别及无相境界。大慧，我愿现在未来诸菩萨，不对此理念执为自我。大慧，此如陶师用泥聚造种种器，以人工善巧，用木杆、水、绳等而作，大慧，如来於说远离分别、诸法无我时，亦由其殊胜智注成种种善巧方便，故有时说如来藏、有时说无我，此如陶师[造种种器]，用种种名言、表义、异门而说。以此之故，大慧，外道说我不同如来藏法门。大慧，说如来藏法门实为开悟执我外道，彼等之心已堕入妄见，计着无有之我为真实，且入於此以三解脱为究竟之[如来藏]义，即能疾证无上正等觉。     依此，大慧，如来应正等觉所说如来藏法门，不应视为肯定外道我。为远离外道邪见，汝当精进无我如来藏义。
黄	世尊说道：“大慧啊，我宣示的如来藏不同于外道的自我说。大慧啊，一切如来用空性、实际、涅槃、无生、无相和无愿等等句义宣示如来藏。一切如来、阿罗汉、正等觉为解除愚夫对无我的惧怕，宣示如来藏法门，无分别、无影像境界。大慧啊，未来和现在众菩萨不应该执著自我。例如，大慧啊，陶工聚合同一种泥土极微，运用手艺、木棍、水和绳，制作各种器皿。同样，大慧啊，如同陶工，一切如来运用种种智慧方便善巧，采用种种句义，或说胎藏，或说无我，宣示法无我，远离一切分别相。因此，大慧啊，如来藏说不同于外道的自我说。这样，大慧啊，一切如来为吸引执著自我说的外道，而宣示如来藏说。啊，怎样让陷入不实自我妄想邪见而又向往三解脱境界的人们迅速证得无上正等觉？大慧啊，正是为此目的，一切如来、阿罗汉、正等觉宣示如来藏。因此，如来藏不同于外道的自我说。所以，大慧啊，为了摆脱外道邪见，你应该追求无我如来藏。”
注解
佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏已。 佛告诉大慧菩萨：我跟外道所说的不一样，我说了三解脱门：空、无相、无愿，又说如、实际、法性、法身、涅槃、离自性，说不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，这些法义都是讲如来藏的。我用这些法义，特别是用三解脱门来讲如来藏。三解脱门就是修行菩萨在三昧当中要能够进入空、无相、无愿的境界，才能解脱。三解脱门我昨天说了，它是无为法。那么为什么要用这些法义来解说如来藏呢？ 如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。 因为众生的心理状态都是“我的我的”。如果他没有学过法，没有信心，一听到讲无我，他会害怕，“什么叫没有我啊？”根机不同嘛，听到说如来藏这些名字，空、无相、无愿，他听了这些正法的时候，有时候可能没有领会而生怖畏，恐怖。佛为了除掉这些恐怖心理，所以说此无所有而有的境界。就是为了使众生真正地了解如来藏的法义，因而对如来藏的说法也有个深浅的次序，针对根机不同，有的浅说有的深说，有的部分说有的完整说，这就有了义 不了义。 这段话答夏大慧，佛跟外道说的不一样，为什么不一样，因为佛讲如来藏，前面讲了四相，空、无生、无二、离自性，这是如来藏。佛也说过自性清净，众生身中都有，常住不变，这三义的如来藏，但是这个是不了义。我们可以对比一下，看看三义跟那个四相，很明显一个层次深一点，一个层次浅一点。所以佛接着讲： 大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如 陶家， 于一泥聚， 以人工水木轮绳方便， 作种种器。如 来亦复如是， 于法无我， 离一切妄想相， 以种种智慧方 便， 或说如来藏， 或说无我。以是因缘故， 说如来藏， 不同外道所说之我。是名说如来藏。 就像做陶器的人，用种种的工具方便方法，把一堆泥土制成不同的陶器一样。佛就是为了破除众生的妄执，根据众生不同的根机，有时说无我，有时候说如来藏，有时候说三解脱门，哪怕是浅层次的说，都是要破众生的执著，不是跟外道那样抓着有个实我在那里。虽然有些方便说法，但跟外道说法是不一样的。 开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三 解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供 等正觉，作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。是故大 慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。 “开”是开导，“引”是引发。开导引发“计我诸外道故”，就是为了开发引导那些抓着我不放的外道而说如来藏。“令离不实我见妄想”，使他离开不实的我见的妄想，就进入空、无相、无愿三解脱门的境界。希望他们快得到无上正等正觉。因为这样佛说如来藏。如果不是这样那就跟外道一样了。 “是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。”就是说大慧，你要真正离外道见，得佛正法，你应该依了义，不要依不了义。那个四相是了义的，这个三义是不了义的，但是三义不废，三义说的，也还是全体的组成部分。不过要了解有了义不了义。 下面释迦牟尼佛又讲了偈语：

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 人相续阴，缘与微尘， 胜自在作，心量妄想。		尔时世尊重说偈言。 人我及于阴 众缘与微尘 自性自在作 唯心妄分别	尔时，世尊即说颂曰： “士夫相续蕴，众缘及微尘， 胜自在作者，此但心分别。”
谈	尔时，世尊即说颂言—— 139士夫相续以及蕴 缘与微麈及胜因      自在天与能作者    悉皆唯心之分别
黄	然后，世尊在此刻念诵偈颂道： 137、人、相续、诸蕴、缘起、极微、原质、自在天和创造者，唯心妄想分别。
注解
“人”就是人我。“相续”就是寿命。“阴”就是五蕴。“缘”是诸缘。“微尘”指四大六尘。“胜”就是冥初自性，数论外道、胜论外道等讲宇宙开始，冥初嘛，它就有个本性存在，叫“胜”。“自在”就是大自在天。“作”就是造物主。就讲这些东西，人、寿命、五蕴……自在天、造物主，这些都是外道所执著的种种妄相，不是我执就是法执。要离开这些“心量妄想”，那样才能证入如来藏的境界。 小结说如来藏 讲到这里就把如来藏智说完了，也就是把正宗分第一部分“说如来 藏”讲完了。讲了那么多天，就把正宗分的第一个大问题说完了。 为了理个头绪，我再提个纲。 正宗分说三个问题。第一个问题“说如来藏”。这个“说如来藏”分几个方面： 首先第一个，说五法。说五法里头先说诸法的生灭相，再是明妄想见，然后明正智、如如。 第二，说藏识及圣智。 第三，说三自性。 第四，说二无我。 第五，说如来藏智。其一是说四相，二是说如来藏三义。 我们分经文段落是这么分的。这样我把前面讲的第一个大问题的脉络给它理顺，把次序顺了一下。当然里面还有很多内容，我没一一说，因为我讲的时候都说过了。比如讲五法的时候，里头很多，像正智、如如，经里讲了佛的第一义心，七种境界，讲三相等等这都是很重要的。在讲三自性、二无我里都有很多重要内容，我就不提了。把总标题提了，大家学习研究的时候再慢慢过细地按次第顺序，把它搞清楚。 第一个大问题“说如来藏”，在内容上就说完了。大家也都有个纲了，知道“说如来藏”包括五法、三自性、藏识圣智等五个方面，好像有个头绪了，但是又感觉这些是从几个方面分开说的，怎么样再提纲携领地从整体上把握得清楚一点呢，下面我就再说一说如来藏，因为这个问题很重要。我前面说过佛教三大思想系统：一个唯识，一个中观，一个如来藏。对于如来藏，特别是我们学禅宗的，讲《楞伽经》的，一定要弘扬。但是对如来藏争论的问题很多，所以要把它弄清楚弄明白。 1． 如来藏究竟是什么    如来藏究竟是什么东西，是怎么一回事呢？我们简单说，平实地说，如来藏就是本觉。我们佛教不是讲始觉、本觉吗，什么叫本觉？就是没有束缚也没有解脱的一种原始的觉性。这种原始的觉性也就是我们禅宗所说的本来面目。什么叫如来藏？就是你的本来面目。我不是讲如来藏是佛的一种心理状态吗，哎！你的本来面目就应该是佛的境界，佛的心理状态。所以什么叫如来藏呢，如来藏就是本觉，没有解脱没有束缚的一种原始觉性，它就是六道有情、六道众生的内在光明。六道众生，无论是地狱、饿鬼、畜生、人、天，我们这个里头的内在光明就是如来藏。内在光明，原始觉性，本来面目，就是如来藏。这种内在光明是离开一切语言、文字、思维的，就是不能拿语言，不能拿文字，不能拿思维来说的。这种原始本觉跟佛身、佛性、佛界都是很和谐的。我讲了原始本性，是佛的心理境界嘛，佛的心理境界跟佛的身体，跟佛性和佛界都是很和谐的。它不中断，没有中断过，不是刹那生灭。这种内在光明原始觉性是不中断的，而且是真实的自性。 这里要说清楚，我们讲真实的自性，不是讲永恒的自我。不能把这种本觉当作外道讲的神我、梵我一样，好像是种永恒不变的自我一样。外道就建立梵我、神我、造物主，作为一种永恒的自我、万有的根源、万物的本体那样的一个东西，那就错了。这种真实的自性，这种原始的本觉，内在的光明，它是一种证悟的境界。所以不能抓着一个什么造物主万有万物都是由他生出来的，不能这样看，那是外道说的。 这种原始觉性、内在光明是一种境界，证悟的境界。这种境界本身是离开语言文字的，但是为了对众生说法的方便，我们可以用语言文字启发大家，就好像因指见月吧，不可说，又不得不说。这种境界我们有时候用光明、无念形容。形容也就是形容而已，再怎么形容，你说它内在光明，你说它真实的自性，你说它原始觉性，你说它本来面目，再怎么说，都要去证悟，它是一种境界啊。所以我再怎么形容它，也只能是指一下，真正的体会还是要你证悟。证悟到这种境界，你就是涅槃了。你不能够证悟，就生死轮回。 这种原始的觉性，这种本觉叫如来藏。由这种本觉的空性来讲，我们可以证得如来的法身。从它的作用方面来讲，可以证得如来的色身。色身就包括报身、化身在内。所以如来藏也就是如来的种性。 我们讲佛性、佛界、如来种、法性、真如等等，都可以看做一系列的如来藏的同义词。名词太多了。那为什么有这么多种名词呢？这也说明佛为了说明如来藏是根据不同众生的根机和不同的因缘说了很多名词。这当然也有个了义不了义的问题。佛的心识清净，我们 说它是如来藏。而凡夫呢，我们人一般的心识是污染的，叫阿赖耶识。 那么能不能把如来藏跟阿赖耶识相对立起来呢？我们有时候方便说如来藏、阿赖耶识，好像能够对立的，但错了，那只是权宜的说法，为了说法、为了修持有时那么说，实际上不能把它们作为相对的东西。所以千万不要误会了。阿赖耶识一变就变成如来藏。阿赖耶识是凡夫的心识，如来藏是佛的心识。佛的心识是法尔的不受污染的清净心识，阿赖耶识你说它是污染的心识，这就相对起来了，不是的。虽然是两种不同的心态，两种心的境界，但这不能够相对的。佛的境界跟凡夫的境界不能相对的。为什么呢？这个道理一定要说清楚，我们常常在这方面误会了。因为你不能说阿赖耶识是污染的心识。那我们怎么说呢，应该说阿赖耶识是受了污染的心识，因为心识本身并没有污染，是受污染的心识，而不是污染的心识，这个概念要弄清楚。 我们讲了藏识、圣智这些东西，这些细微的地方，搞不好就错，理解上出差错，所以一定要理解，我们不能把阿赖耶识定义成污染的心识，只能说它是受污染的心识。把阿赖耶识说成是受污染的心识，我们就会突出能够污染的和所污染的关系。那么所污染的是什么东西呢？所污染的是心识。能够污染的是什么呢？是贪瞋痴，是业。这个我们就知道阿赖耶识它本身我们不能说它是污染的心识，只能说它是受了污染的心识。我不是前面讲了嘛，阿赖耶识能藏的是种子，所藏的也是种子，伏藏的也是种子，种子本身它没有善没有恶，没有无记，没有这些东西，都是靠业力把它组合起来。 我们说阿赖耶识是受污染的心识，不能说是污染的心识。这个可能跟法相唯识宗说的不尽相同。法相唯识宗在说阿赖耶识的时候，他不是从心的境界、状态和功能作用这方面来说的，他是就这个本体来说的。一说到本体了，那么阿赖耶识是污染的，要把它清净，清净了以后才是阿末罗识，阿末罗识还要进一步才能得无垢识，这是法相唯识宗的说法。法相唯识来说这个法的时候，他有他的道理，我们既不建立也不诽谤它。因为它还是在我们修行法门当中的一个法门。另外无论在见地上或者修持上，它还是一个层次，一个阶段。这点很要紧。任何事物，包括我们修学上也是有层次的。所以对这些说法我们也这么来看待就比较公允了。 佛的清净心，这种境界，因为它是法尔的自然而然清净的，没有能污染，也没有所污染的，没有能够清净的，也没有所清净的。既然佛的心识是离开能所的，就不能把佛的清净心跟受染的心识来相对待。我再三说明这一点。不能把如来藏跟阿赖耶识作为一对，那样是错误的。我们读《楞伽经》往往在对如来藏的理解上把它混淆了，弄不清了。因为它有个名词叫“如来藏藏识”，也很容易被人看做相对的东西。 阿赖耶识是受污染的，受业的污染。那么跟阿赖耶识相对的是什么呢？如来藏是佛的心识状态，没有能所，不能跟它相对，跟它相对的是不受污染的心识，这个才能相对嘛。阿赖耶识是受污染的心识，所以跟它相对的是不受污染的心识。我们学佛，修行要成佛，怎么修啊？就是要修持怎么样心识不受污染。我们学禅宗，参禅也是这样的，怎么样不受污染，不但是不受污染，而且进一步要看到自己的本来面目，没有什么污染不污染的。我本来的面目心地光明，原始的觉性本来法尔的，光明清净的。 2．如来藏的修持 所以修学就是使心识不受污染。能不能使心识不受污染呢？这个就靠我们修行。下面正宗分的第二个大题目就是讲离垢来证如来藏，就是告诉你离垢。关于修行，在第一部分讲如来藏的时候，实际上佛已经说了很多了。我们修禅定，在禅定当中或者是在生活当中，如果你能够观空性，比如吃饭的时候要过堂，过堂要做五观想。进一步，你吃饭要观空性，你知道吃饭也是一个法，这个法因缘生，也是没有自性的，观空。如果在生活当中你能够观空性，在定中你也是观空性，就打成一片。当然这个要慢来，一下子做不到，一下子不能把生活变成禅，也不能一下子把禅贯穿到生活里头，这就要修学。 如果能慢慢做到，就是在禅定当中也好，在生活当中也好，做到能够观空。因为外面贪瞋痴的业，它这个业力是不灭的，贪瞋痴这些方面污染的种子，它总还是在不断地熏染，但是你在静定中能观空，这个时候心识暂时不受贪瞋痴的污染。有这种境界的，不知道大家有没有体会，有时候不受污染，没有贪瞋痴，时间一刹那，很短，有这种情况。就是说在定中，哪怕是生活当中并没有观空，他有时就碰到这种境界，一刹那之间心识不受污染，但只是一下子，一刹那。但是这一刹那不受污染了，这是佛的境界，哪怕只这一刹那。当然不是说你就成佛了，但是你可以体会到那种境界。对这个怎么理解，我认为这个就是明心见性的见性，见到你的原始觉性，原始觉性是众生内在的光明嘛。所以你真正见性的时候不是个空的，真正见性的时候，你会看到一片光明。这个光明不是幻觉，不是妄想，而是真的，法界的光明。我不是讲以色身透法界吗，就这一刹那，你这个以身为界限的身没有了，和法界结合起来了，内在光明。就这一刹那，能有这一刹那就非常不易，这是见性，这就是如来藏的心光显露啊。心光显露不是说去掉污染才显露，不是的，它没有污染不污染的，是自然显露。 所以禅宗有个名词形容，叫“旱地白牛”，公案里头有这四个字。禅宗的《景德传灯录》，还有《禅林宝训》等公案里头讲“旱地白牛”。什么“旱地白牛”啊？就是一刹那的这么个境界。所以你见性没有见性，这是一个客观的检验标准。它必然是这样。但是注意不是妄见妄想现的光，那个妄想妄见的光是魔境，或者是你色受想行识蕴里头的，不是你真正原始觉性。 虽然见性不能成佛，但毕竟还是体验到这种境界了，体验到了，就要继续用功，使心识能够继续不受污染。要继续不污染的这种工夫，禅宗有句话叫“保任”。你们看禅宗书不是说要保任吗，保任也是一种状态呀，也很不容易的。所以一般的一刹那就过去了。 我们讲阿赖耶识是受污染的心识，跟它相对的是不受污染的心识。不受污染的心识，就有能有所，不受污染就说明你还可能受污染。既然有能有所，就有能污染的和所污染的，这就跟佛的心识没有能所，没有能污染和所污染的，就不同了。所以不受污染的心识不能说是佛的心识。这地方辨别很细微。不能把佛的如来藏解释为不受污染的心识，那样的话就又错了。因为佛的心识是原始觉性，本来面目，自然而然的法尔的清净，是内在光明，这个没有什么受污染不受污染，离开了能所，所以是绝对的。受污染不受污染都是相对的。所以不受污染的心识才是跟阿赖耶识相对的心识。这个不受污染的心识我们给它取个名字叫空如来藏。把这个名词解释清楚，空如来藏就是不受污染的心识，是跟受污染的阿赖耶识相对的。 空如来藏有这个意思，能够观空性而离垢，能够证得如来藏，所以叫空如来藏。这个空，我先讲了它是一种状态，不是讲本体。本体讲空不空，讲实有不实有，讲存在不存在，这些属于本体的问题。我们讲空如来藏、不空如来藏是讲它的功能的问题。佛心识的功能，心识状态，本来清净，没有什么污染不污染的，这个叫不空如来藏。而那个和阿赖耶识相对的，不受污染的心识，也可能污染，也可能不污染，所以是要经过观空性修行证得的，这样才是空如来藏。 所以我前面讲过了，我们说如来藏是一种心识的状态，一般凡夫是受污染的心识。佛的法尔的清净的没有什么污染不污染，这个是不空如来藏。而菩萨能够修禅定离垢，像我们刚才讲的那样，能够明心见性，能够证如来藏，受了污染以后能够不受污染，离开污染。所以空如来藏跟不空如来藏是有区别的。 凡夫见性的清净心一定要见空，不见空不可能。为什么《楞伽经》讲的四相里头第一个讲的是空，就是这个道理。空、无生、无二、离自性，你不见空，你就不可能去掉垢，离垢。 所以讲菩萨修证过程的心理状态叫空如来藏。而佛的心识是法尔的清净的，叫做不空如来藏。不空如来藏离开了能所，离开了一切相对的概念。《楞伽经》前面列出的这一百零八句都是相对的，大慧问的那么一大堆的问题都是相对的。离开了这些相对的，那就是不落两边，遮遣两边，就显出中道。 藏传密教不是有大圆满吗，这个大圆满修行有个过程，他修成的时候，在定中，他心识不受污染了，我们叫空如来藏。大圆满修成以后，可以修到空如来藏，到空如来藏的境界一般都是入地菩萨，前面讲了到最胜子，要七地八地的菩萨才有可能。那么离垢证得不受污染的心识的时候还不是究竟的，还要进一步无修无证才能得究竟大圆满，究竟大圆满心识也就是不空如来藏。 我们凡夫的心识，没有天然的不受污染的功能，这要注意啊，因此我们凡夫的心识也有两种相状，或者说是功能，我们凡夫心识上有的两种功能：一种是不受污的功能，一种是受污的功能。 我们凡夫不受污染的功能要显现出来，一定要修学，一定要修禅定。如果我们不修禅定，你说我有一个不受污染的功能，不可能。 我们为了方便讲，也把这个叫空如来藏。把修禅定证空性，不受污染叫空如来藏。 还有种功能就是受污染的功能，受污染的功能就是我们凡夫心识上的普通功能。我们现在生活也好，行也好，坐也好，卧也好，都是污染，行住坐卧都受污染。如果你运用禅定到生活当中，行住坐卧都能够观空，那就不受污染了，那就行也禅、住也禅、坐也禅、卧也禅。当然这还不是究竟的层次。 凡夫的心识受污染的时候，这种心识就叫阿赖耶识。他有不受污染的功能，或者他修禅定有那么一个境界的时候，那就是空如来藏。这个我反反复复地讲，就是要真正把这些东西弄清楚。很细微，不细讲不容易弄得清楚。 所以我们从功能方面来讲如来藏，在功能方面能够相对的，不受污染的心识和受污染的心识，就是空如来藏和阿赖耶识，我们免强可以说是相对的。但是这种相对是我们建立在名相上的相对，它不是两边的相对。所以我们讲要观察两边，两边都要排遣的话，观察的就是不受污染的如来藏与受污染的阿赖耶识。这就弄清楚了。 如来藏的问题下面还要讲。这里有一个问题还要说一下。 3．什么是达摩祖师的禅法 在经文里讲了渐顿的问题。我想，达摩拿《楞伽经》传给二祖，达摩的禅法究竟是个什么样的禅法，现在传承不很清楚了。我们现在一般讲的默照禅也好，话头禅也好，这些禅法都是六祖慧能传下来的。禅宗的五宗七派，临济、曹洞、伪仰、云门、法眼，这一系都是南宗传下来的。那么北宗神秀的这一系究竟怎么个修法，现在看不清楚了。因为神秀他也是达摩传下来的。《五祖》弘忍两个弟子嘛，一个慧能，一个神秀，你不能说神秀的不是禅法，在神秀接受禅法的时候还是传《楞伽经》嘛，只是到慧能手里的时候才主《金刚经》。 所以我们想从《楞伽经》来指导禅法修行，那当然就要晓得具体的怎么来修，那就得从《楞伽经》上探求怎么样有脉络可行，但现在就很难找到具体的怎么个修法。那么藏传佛教的大圆满，他的修法恰恰跟禅宗的修法，跟神秀的修法有好多相似的地方。因为藏传宁玛巴的大圆满，他都还是一个层次一个层次的有次第的修，所以他立了四部九乘的次第嘛。我们北宗神秀的修禅，他不是南宗的顿，他是渐，慢慢逐渐来修的。 渐修怎么修呢？因为他不像慧能南宗，南宗是一超直入，没有什么勤拂拭不拂拭。神秀是天天抹镜子的，天天要打扫卫生的，有污染了就把它清除出去，再污染再清除出去。而慧能呢，什么污染不污染，本来就没有污染，还怎么清哪，所以慧能当然高了。高固然高，可我们有时候，学不进去呀，因为有根机不同了，渐的根机怎么办呢，那还是要天天打扫吧。天天打扫怎么个打扫法呢？所以我们学《楞伽经》就要研究这个问题了。这个问题如果能够吃透，能搞清楚，那也很了不起。你们读《楞伽经》如果能够解决这个问题的话，我看我们净慧法师会给你们无上的奖励。 那么有没有些线索呢？我觉得有一点，在这些历史资料上还有一点依据可循。因为传说达摩传下来的著作有《略辨大乘入道四行》，还有《＝入四行论：》，这个在敦煌文献资料里慢慢被发现丁。《二入四行论》有朝鲜本，有日本本。这个《二入四行论》可以说是唯一的达摩语录。这些祖师都有语录嘛。 什么叫“二入四行”呢？“二入”就是一个理入，一个行入。理入是“即教悟宗”，“即”就是依靠；“教”就是如来的言教，如来的这些经论、经法。像天台宗、华严宗、法相宗，这些宗都是讲如来的教法，用言语来说教的。禅宗是不立语言文字的，但是借着佛说的那些语言文字，那些经法教法来悟宗、悟禅，这叫理入。理入不光是理解上入进去了，这个入还是个行动，还是个修持。怎么样理入，怎么样修持呢？现在我们能够看到资料的就是说达摩面壁九年，就是他作壁观，对着墙壁作观。壁观内容是什么不清楚了。我们现在密教修法的时候，面对观的有坛城，对不对，坛城是土做的，土墙，就是跟壁一样的。当然我不是说达摩祖师壁观就是在修坛城，不是这个意思。他作壁观，观法怎么样，修行的次第怎么样，现在不清楚。 所以理入，“即教悟宗”，懂得这个道理以后他还是要修行的， 还是要入进去的，入的方法我们现在知道的是壁观。是不是还有别的方法，有可能，这就要我们研究。这是理入。 还有一种行入。行入就是在我们实践上，行住坐卧，日常生活上要进去。生活上怎么进去呢？行入他就讲四个行，第一个行是报冤行。报冤行就是在生活上碰到一些烦恼或者受了些挫折，或者碰到一些恩怨的事情，他修这个行。佛教常这么说，我们今生所受的就是前世所做的，今世所做的就是将来要受的。因此我们受到挫折的时候作这个看法，受的不冤枉，前世今生做的恶、做的业，现在碰到报应。能够这样做不简单，不容易，我受了报，不怨天尤人，自作自受，这是我应该的。第二个随缘行，随缘嘛，这个容易理解。第三个是无所求行。第四个是称法行，就是懂得空性，如理如量如法地修行。这是二入四行。 有个资料讲得很清楚：“达摩感于道育、慧可二沙门之精诚。”就是达摩感觉到他的弟子道育和慧可（二祖）很精诚，就教导他们“真道”。真道是什么东西呢？就是用二入四行。资料上记下来达摩跟慧可讲的话，达摩讲：你知道二入四行以后，“令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法。”就是按照二入四行那样安你的心、修你的行，以致于世法上的待人接物，都应该如此。 所以达摩说这个是大乘安心之法，二入四行是大乘安心之法。 达摩讲的二入四行，资料里特别提到以此教导慧可。 另外有记载慧可来求法的时候，达摩就问他：你求什么法呀？慧可就说，唉呀！我心不安。达摩说：你拿心来我给你安。慧可觅心了不可得，到处找心找不到。于是达摩说：“吾与汝安心竞。”我为你安心完了。不是有这么个材料吗。 这里头就有个问题了。是慧可一下子悟了呢，达摩说我给你安心，是这样子他悟了呢，还是根据前面敦煌发现的资料，按照达摩教他二入四行、大乘的安心之法安心之后，慢慢晓得觅心了不可得才悟了的呢？如果是后说的这情况，那他就是渐悟。如果像前面说的找不到心，达摩说我给安心安完了，他就悟了，那就是顿悟了。 究竟是渐还是顿呢？这两种都可以说。不过根据敦煌资料二入四行来讲，二祖慧可他是渐修了。不管怎么样说，反正是传下来以后，二祖是读《楞伽经》，达摩是把《楞伽经》交给二祖，以此来印心的。而且二祖预见到了将来这部经几传以后可惜变成讲名相之学了，是可悲叹的。因此我就考虑到北宗修禅的次第方法，通过《楞伽经》完全可以很好地研究。 这里头我还有个旁证，前面我讲到的在藏传佛教前期开始弘扬的时候，汉地僧人摩诃衍到西藏跟莲花戒大师辨论了三年。摩诃衍就是禅宗神秀的三传弟子，神秀的北宗是主张渐法的。后来说他辨论三年失败了。但有的资料说摩诃衍并没有辨论失败，说他失败是萨伽派的造谣。由于我们现在历史资料有限，对这个问题还要进一步研究才能定论。但是这一点肯定可以说，摩诃衍传的是北宗的渐修的方法。而这个渐修的方法恰恰跟大圆满的次第相吻合。所以说摩诃衍他的禅法在西藏是不是还留下了影响？我认为是有影响的，不然的话怎么那么吻合呀。当然大圆满他还有个传承系统吧，不是说大圆满就是摩诃衍在那里传的，不是这个意思，这个弄清楚。 我们学《楞伽经》，经文讲得很清楚，理顿事渐嘛。如果这样的话，楞伽讲禅法的次第，特别是我们明天要讲的后一部——离垢来证如来藏，正宗分第二部分，那就要特别留心好好研究。 所以说学《楞伽经》，也难讲，也难懂。而且我这个讲的跟一般所讲的，跟流传下来古德讲的都不一样。不是我的创造发明，我们处在现在这样一个时期，我们大家同学同参，好好学习研究。这样子就把我们佛教佛法的一个根本的思想体系——如来藏，大大弘扬。现在弘扬的都是中观、唯识。从如来藏来看，如来藏不是中观、唯识的调和。而且从层次上来讲，确实如来藏比讲唯识、讲中观要高。所以大圆满叫大中观见，大中观见就不是中观派、自续派、应成派所讲的中观，比他们高。特别我们又是禅宗，西藏密宗大师讲，禅宗是大密宗。我觉得还是有道理的。在这方面我们要进一步修学研究。 正宗分的第一个大问题我就说到这里。因为如来藏的问题牵扯的方面很多，历史上尤其是近代争论也很大。首先是日本人发起来的，在清朝末年民国初年，日本人就提出来《大乘起信论》不是马鸣菩萨造的。我们中国的梁启超也跟着说，他也写文章论证《大乘起信论》不是佛说的，而是一个有修行的中国僧人写的。 这个就引起很多问题了。因为《大乘起信论》是讲如来藏的，所以这个就争论起来了，这个问题大了。后来就有人维护了，日本人里也有维护的，说《大乘起信论》还是佛说的。后来争论越来越激烈，不但说《大乘起信论》不是马鸣菩萨造的，而且就说《大乘起信论》说的东西不是佛法，这就更厉害了。你说这个书不是马鸣菩萨造的，这个还承认它是佛法。你说它既不是马鸣菩萨造的，也不是佛法，这就问题大了。 说《大乘起信论》不是佛法的，这还不是外道说的，是佛教界的人士，像我们支那内学院的欧阳竟无，就提出了这样的观点，而且从唯识学上举出佛教的很多道理，他不是凭空说凭空漫骂。于是乎就有起来维护的了，像太虚法师、章太炎、唐大元这些起来维护了。欧阳竟无那一派，像王恩洋，后来他们的弟子像吕澄等属于怀疑的一派。一直到后来台湾印顺法师把如来藏说成是真藏唯心，跟唯识讲的虚妄唯识相对的。 所以这个问题就大了。因为从《大乘起信论》是不是马鸣菩萨造，引证推到《大乘起信论》讲的如来藏这个道理对不对，牵扯这个问题。因为如来藏说的，跟中观或者跟唯识比较起来究竟是了义还是不了义，这就引伸到天台、华严宗的一些根本理论。天台、华严宗的根本理论讲的什么？都是讲的如来藏。也对唯识宗有影响。因为唯识宗最后讲的，根据《大乘起信论》提出了真如能不能够熏，无明能不能熏真如，提出了这些能熏不能熏的问题。你这么说它都不是佛说的，把如来藏否定了，问题就大了。 当然现在这个问题慢慢逐渐在清楚，因为有敦煌发现的资料，还有藏文藏传佛教，原来译的经，像《楞伽经》不但有汉文的，还有藏文的《楞伽经》，他也讲这些问题，所以如来藏就成立。所以我们搞佛教，搞佛学研究，如来藏的问题值得我们重视，无论从哪一个方面来讲，光是这么一个大的思想体系，也要读好《楞伽经》，研究好如来藏。 好，今天就告一个段落。

禅 宗 法 脉 传 承
达摩	慧可	僧 璨	道信	弘 忍	神秀	北宗
					慧能	道一	南宗
						神会
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