普见

二、识作为生起未来世名色的因。中阴投胎的时候，识进入精血当中，由此顿时现起来世的名色。

名色亦有二种业：一互相助成，二与六处作生起因。

“名色”也有两种业用：一、名和色彼此互为助缘，相互资助而成。在十二缘起图当中，名色的表示是一只船上坐着几个人。其中船表示“色”，人代表“名”。意思是，如果没有人，船无法开动，如果没有船，人没有依存之处。同样，“名”指心法，也就是受想行识四蕴，“色”指色蕴。二者互相作用。心法能够驱使色体不断地孕育、生长。离开了“名”，“色”无法演变。如果离开了“色”，“名”也无所寄托。
二、名色作为生起六处的因。因为“名色”是一期生命的最初位，以它作为依处，才会不断地生长、变化，到了六根形成的阶位，就成为“六处”。没有前面的名色绝对不会突然出现具有六根的胎儿。

六处亦有二种业：一各取自境界，二与触作生起因。

“六处”也有两种业用：一、六根各自缘取自己所对的境界相。其中，眼根是生起眼识的所依，它专门取色法的境；耳根是生起耳识的所依，它专门取声音的境，其他根也是如此。就像六个窗口，只领取各自的信息，彼此互不混杂。
二、六处作为生起触的因。六根形成后，胎儿在母胎里会不断地跟六境和合，就会出生可意、不可意，以及中庸的触。没有六根，就不会出生触。比如没有眼根的人，他的面前无论出现什么境相，都缘取不到，也就不会发生可意或者不可意的眼触。

触亦有二种业：一能触所缘，二与受作生起因。

“触”也有两种业用：一、能够触到所缘境相。需要注意的是，触不是指两个事物相碰，而是根境识三者相合，这三法一和合，就安立为“触所缘境”。
比如看电影，银幕在十米之外。我们的眼睛没有接触到那张白布，但是眼根、眼识和银幕上的色法境相，三者因缘和合，就叫做“触到所缘色法”。再比方说听音乐。不是耳朵碰到了音乐的声音，而是当时音乐声响起的时候，自己的耳根正常，再加上耳识，这三者一和合，就叫做“触到所缘声音”。如果那时没有音乐声，或者耳根失坏了，只要没听到声音，就叫做没有耳触。
二、触作为生起受的因。有了根境识三法和合的触，后刹那无间会生起受。也就是从可意触、不可意触和中庸触，会分别出生乐受、苦受以及舍受。

受亦有二种业：一能领受爱非爱及非二事，二与爱作生起因。

“受”也有两种业用：一、能够领纳可爱境、不可爱境，以及中庸境。
二、受作为生起爱的因。我们凡夫内在有六根，又处在色声等的境界里面，这样时时都会发生受。没有断除无明的缘故，依靠各种的受，必定会无间出生爱。也就是或贪著或厌恶的心理倾向。只要这种凡情没有消掉，必定会集起无量无数的生死因缘。
如果领纳可意境，生起乐受，之后心里就会很喜欢，也就是出生不离爱。比如一个人贪吃。遇到美食的时候，没等舌头去尝，鼻子一嗅到香味的时候，生起乐受，心就陷在里面了。这种不肯离开，贪著不舍的状态就是不离爱。再比方说，一个人喜欢打扮，得到一件好衣服的时候，他的心就耽著在那上面了。当时他感到非常喜悦，这就是乐受。之后心沉浸在那种自我陶醉的感觉里，就是生起了不离爱。相反，如果领纳不可意境，生起苦受，之后心里会很厌恶，想舍弃，也就是出生乖离爱。这是心上另一方面的缘起，道理也是一样。

爱亦有二种业：一染著可爱事，二与取作生起因。

“爱”也有两种业用：一、染著在可爱事上。这里主要指不离爱。其中“染”，就好比一滴油沾染在一块白布上，“著”，就像沾染之后，油附著在这块布上拿不下来。同样，我们心中的爱一现起，立即沾染在可爱事上，脱离不开。
好比说，一个人一旦爱上某个异性，心马上染著在可爱的对方身上，很难拔开。或者爱钱的人，心一直染著在钱财上面，放不下来。再比如，一个贪名的人，在某种比赛当中获得了荣誉。领奖的时候，就会非常兴奋。因为当自己获得荣耀，尤其是看到其他人羡慕的眼光，这时候会觉得是一种乐受，是自己喜欢的感觉。之后立即陶醉其中，无法自拔。领奖结束后，还会不断地回味那些掌声、赞叹。甚至兴奋得一个晚上都睡不着。这就叫做染著。
二、爱作为生起取的因。生起爱之后，必定会发生程度更强的取，也就是会继续逐取不舍。
打比方说，一个酒鬼喝了一杯酒，对他来说喝酒是乐受，随后就生起了爱，耽著在这上面。之后他的爱著之心就 会增盛，结果会接连不断地取酒喝，这就是取。有些人认为，生起爱不要紧。比如会想“我就尝试一次，否则人生会很遗憾。”在这种想法的驱使下，比方说吸了一次毒。结果从此之后，就深深地陷在毒瘾当中，无法自拔。或者认为“我只要经历一次，之后就彻底放下。”结果经历一次，之后就再也放不下了。所以说，有了爱必定会发生更严重、更强烈的求取，就像喝盐水，只会越喝越渴一样。

取亦有二种业：一令烦恼相续，二与有作生起因。

“取”也有两种业用：一、能够使得烦恼相续。如果生起爱之后停不住，还在不断地取，那么，烦恼就会继续相续。而且串习一次就增强一次。
二、取作为生起有的因。取发生之后，会形成一种必定感召后有的业势力。

有亦有二种业：一能于余趣中生，二与生作生起因。

“有”也有两种业用：一、能够把心识牵引到其他生趣当中受生。过去种下的因位识，经过爱取的滋润，形成必定感召后有的业势力。之后由业的牵引，就要趣往不同的生处受生。
二、有作为未来受生的因。
这样就知道，这一生结束后，一定要往生极乐世界。因为，只要没有截断爱取，必定会形成出生后有的势力，就要继续受生，无法解脱轮回。但是，如果往生到极乐世界，虽然没断爱取，但是临终时，只要自己相续当中净业的力量更重，就能感得最先跟阿弥陀佛的大愿相合，就能往生极乐世界。到了那里，再不会有起惑、造业的因缘，也不会有引生爱、取的因缘。所以往生后就不会出现轮回了，这就是殊胜的易行道。

生亦有二种业：一能起诸蕴，二与老作生起因。

“生”也有两种业用：一、能够现起一期相续中的各种蕴相。新的一期蕴身一旦形成，就像有了一个新的种子，会刹那不断地变起后后相续里的一切显现。
比方说，一个有情受生为一头猪。从它入胎开始，经过住胎、出胎，然后从小猪变成大猪，变成老猪，最后死亡。整个生命的历程当中，会刹那不断地现起各种猪身的同类蕴相。这一切猪的蕴身显现，都是从受生而来。
二、生作为生起老的因。一期新的蕴身形成后，会刹那地不断地变异，逐渐趋向成熟。到了一定阶段，蕴身的功能衰退，就会显现各种老相。

老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。

“老”也有两种业用：一、能够使得眼耳鼻舌身意六根变得衰朽不堪。“老”有两种，从细分来说，出生后的每一刹那都趋向灭亡，所以每一刹那都叫做“老”。这里从粗分上讲，特指一期生命衰变、退化的阶位。也就是容貌变得不美、皮肤松弛；眼根、耳根、鼻根等的功能退化；气力变得衰弱；受用欲尘的能力减退等等。
二、老作为现起死的因。人一旦老相现前，死亡也就不远了。就像一个机器，只有固定的使用期限，用到一定量的时候，就会开始出故障，再也修不好，这时候就意味着不能再用了。同样，如果感觉眼睛越来越花，听力越来越差，吃东西没味道，气力越来越弱，内脏功能越来越退化等等，就表明即将坏灭，离死亡不远了。

死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。”

“死”也有两种业用：一、能够彻底坏灭一期生命的运行。“诸行”指一切有为法，有为法具有不断运行的相，所以取名为“行”。受生之后，一期身心相续就会刹那不断地高速运行，随着因缘不断地迁变，无法停止。然而一旦死亡，整个身心的运转就会彻底停止下来。那时候，眼睛不能看，耳朵不能听，心脏不会跳动，所有血液、内脏都停止运行，成为一具没有生命的尸体。
二、死为不觉知做相续因。因为死的当下就是大晕厥，什么也不知道，现起无明的相。随后新的一期有支轮转即将开始。
（通常将“老”和“死”两支合在一起，算为一支，所以一轮缘起共有十二支）
以上完整地引用《十地经》中，描述十二缘起有支流转的经文。对于每一支都做了具体的解释。下面月称论师讲这样引用的目的：

此等是说识以无明及行为因。如是已显示要有颠倒因缘，乃有识生。由此无故彼无，云何？复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助。诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”乃至广说。

前面唯识师认为，二取法虚妄，但显现二取的依处——依他起识实有。这里中观师破斥：《十地经》中讲述了六地菩萨随顺行相观察十二缘起，从这里就能明显看出，识以无明和行作为因而生起。显示了要有颠倒因缘才能生起识。没有无明和行，决定没有识。为什么呢？就像《十地经》后面所讲：“无明灭的缘故，诸行灭。由于没有无明作为因缘，所以使得行灭，再没有因缘支持它的缘故。同样，诸行灭的缘故，识灭。由于没有行作为因缘，所以使得识灭，再没有因缘支持它的缘故。” 像这样，经中一直讲到老死支的还灭。
这样就知道，整个生死过程中的一切有支，都是因为有了因缘才显现，没有因缘随即灭尽，不可能独自成立。可见这些缘起法丝毫没有自性。识也一样，能生的因缘具足就会显现，因缘灭也随之灭尽。就好比一盏油灯，要有灯芯、油、火种，才会出火。这些因缘持续集聚，火光才能持续显现。任何一种因缘消失，不再支持，果法当即消灭，再不可能显现一个刹那。
下面继续引用经文：

又云：“复作是念：诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”

《十地经》中又说：“菩萨又这样想：这些有为法在因缘和合的时候就会运转，因缘一离散就不再运转。也就是缘聚时运转，缘不聚则不运转。我这样就知道，有为法有很多过患，所以应当断除种种因缘的聚合。（六地菩萨这样观察后，知道应当截断这些流转的因缘，后后的错乱相才不会现起。只要因缘持续，就不得不辗转变起后后的果法。这样一来，错乱的流转相永远无法止息。）
然而为了成熟众生的缘故，也不是毕竟灭除诸行。佛子！菩萨像这样观察有为法，具足很多的过患，但实际上，这些都只是妄现，没有自性。正现的这些生灭妄相，本来不生不灭。（所以，一切缘起显现毫无自性，依他起识也不例外，同样不是实法。）”
下面中观师总结：

谁有心者见此教已，计识实有，如是计者唯由自见之所迷耳。

有心的人，见到这些佛的经教之后，如果还计执依他起识实有，那么，这样计执的人，只是被自己的妄见所迷惑罢了。

[1]《舍利弗阿毘昙论》云：“云何有漏触？若触有染，是名有漏触。”

普见

故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色，为显心为主故。

所以要知道，佛经中说的“唯心”，是为了显示“唯心为主要”，不是说没有色法，是为了显示心为主要的缘故。
以上中观师通过引用并解释《十地经》，破斥唯识师承许的“无有外境，唯有内识”的宗义，并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。
下面中观师从正面建立“唯心为主要”：

颂曰：
有情世间器世间　种种差别由心立
经说众生从业生　心已断者业非有

有情世间和器世间所摄的千差万别的法，没有心外的作者，唯一由自心建立。经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生，心已经断尽就再没有业了。

有情世间，谓诸有情各由自业烦恼所得我事。

世间万法分为“情”和“器”两类。
偈颂中的“有情世间”，指诸有情各自由自身的烦恼和业，所感得安名为“我”的事相。意思就是，名言中的“我”，或者补特伽罗，是在五蕴相续上假名安立的。因此，有情世间就是指我们平时称之为“我”的具体内涵——诸蕴相续。

器世间，谓由有情共业所感，下自风轮上至色究竟天宫。

偈颂中的“器世间”，指由诸有情共业所感，而变现的从金刚大地下的风轮，直到色究竟天之间的环境。“器”指容器，由于外界环境像容器一样，能够容受诸有情，所以叫做“器世间”。
下面解释偈颂中的“种种差别由心立”：

如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感。莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，余亦应知。

有情世间的差别，比如孔雀等翎羽的各种颜色，是由孔雀等有情自身的别业所感。器世间环境上的差别，比如莲花等的各种颜色，是由一切有情的共业所感。其他都以此类推。
意思就是，有情各自根身上的显现，由他们自相续中的别业成熟而变现，并非以他人的业所感。诸多有情共同依存的器界环境，这其中的种种显现，由这些有情的同分共业成熟而变现。譬如我们地球上的人类，每个人都有不同的身体、心态、命运等等，这些都是每个人的别业所感。我们共同处在一个地球上面，共同受用的日月、地水火风等的环境，是大家的共业所感。
下面解释“经说众生从业生”：

经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”

佛经中说：“依随有情的业力，成熟的时候会现起黑山等的现相。譬如，造恶业者，以恶业势力的成熟，转生到地狱当中，心前会显现剑叶林等的痛苦境相；造善业者，以善业势力的成熟，上升到天宫当中，心前会显现宝树等的安乐境相。”
下面解释“心已断者业非有”：

如是一切众生皆由业生。业复依心，唯有心者业乃有故，其无心者，业亦无故。

像这样，一切众生各自感受的苦乐境相，都是从自身造作的善恶业中出生。这些身口意的造作也是依止于自心，唯有具心识的有情才有业的缘故。也就是说，心会起颠倒想、如理想等等，这些现起的心，会驱使身口意发生种种的造作，这样才能安立业。如果没有心，业绝对无法安立。就像石头、木头等法，因为它们没有心识，就不会现起任何的造作，不会发生业。
由此建立“唯心为主要”：

故众生流转，心是主要因，余则不尔。故经安立唯心为主，不立外色。

因此，众生不断地在六趣当中流转，就是因为有业的驱使，才不断地变现各种现相。而业又是依止心才发生的。所以，心是众生流转的主要因，其他心外的色等法不是。因此，经中安立唯一以心为主要，不安立外在色法等。
下面讲心外的色法不为主要：

颂曰：
若谓虽许有色法　然非如心为作者
则遮离心余作者　非是遮遣此色法

虽然承许有色法，但是色法不像心那样，成为万法的作者，所以不为主要。以“唯心为主要”遮遣的是心以外的其余作者，并不是遮遣此等色法。

色指尘聚，此中有计自性等为作者，有计内心为作者。色非作者俱无诤也。故应观察自性等作者。为破彼无作者相故，说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即得据所诤之境。

偈颂中的“色”是微尘积聚的意思。在这个世界上，有的宗派计执自性、自在天等心外的法为万法的作者，有的宗派认为内在的心是万法的作者。但是无论认为什么是作者，对于色法不是万法作者这一点，彼此都没有诤论。所以，应当观察承许自性、自在天等为作者的宗义。既然如此，为了破除自性、自在天等是作者的观点，说明这些法不具万法作者体相的缘故，经中特意说到有作者功能的唯一是心，所以心才是万法的作者。通过破除自性等是作者，自宗就占据了所诤之境。也就是自宗的立论获得胜利，占据了真理的席位。
意思就是，佛经中之所以说“唯心是作者”，就是为了破除计执自性、自在天等是万法作者的邪宗。方法就是观察哪种法具有万法作者的法相，或者说具有作者的功能。结果发现唯有心识具有造作的功能。因为，心具有无数种的缘起差别，包括意乐的差别，心力的强弱，时间的长短，所缘境相的广狭等等。并且能够驱使身口意发生种种造作。由造作所留下的势力成熟之时，就会变现无量无数的果相差别。而其他心外的法，比如自性、大自在天等，这些都经不起正理的观察，不成立是万法作者。因为，如果安立它们是常法，不会变动，也就无法造作。如果安立它们是无常法，又跟外道自宗承许的“常、一”的作者相违。
下面以比喻说明“色法不为主”：

如有二王欲王一国，逐走敌人，自即得有其国。民众是二王所共需者，故于国民都不损害。如是此色亦是二所共需都不损害。故定应知此色是有。

打比方说，有两个国王，都想统治某一个国家。其中一个国王只要把另一个国王驱逐，自己就能拥有这个国家。而民众是两个国王共同需要的，所以对于国民不需要作损害。
同样，色法是自他双方共同需要的，都不需要破除。意思就是，现在只是就安立谁是色等诸法的作者，自他宗有所诤论，但是对于色法本身并没有诤论，因此没有必要破除色法。所以，一定要知道此色法是有的。
下面是总结。首先讲，以正理观察“色、心平等”：

由上所说道理，颂曰：
若谓安住世间理　世间五蕴皆是有
若许现起真实智　行者五蕴皆非有

由上述的道理就知道，如果安住世间显现的范畴来说，那么，世间的色、受、想、行、识五蕴的显现都有。如果承许现起真实智慧的行境，那么，在证悟者的智慧前，色、受、想、行、识五蕴的显现全部没有。
意思就是，色、受、想、行、识五蕴，归纳起来就是色、心二法。在世俗的迷乱心识前，色法和心法都有；在圣者的真实智慧前，色法和心法平等没有。

普见

由是当知，颂曰：
无色不应执有心　有心不可执无色

由此应当了知，如果没有色法，就不应当执著有单独的心识；同样，如果有心识，也不可以执著唯独没有色法。

若时以正理了达色非有者，亦应了达心非是有，二法俱无正理故。若时了达心是有者，亦应通达色有，二法俱是世间共许故。

如果某时以正理了达色法没有，也同样应当了达心识没有。因为在胜义正理前，色、心二法都无法得到。如果某时了达心识是有的，也同样应当通达色法有。因为色、心二法都是世间共同承许的缘故。
意思是说，色、心二法观待而有，无法独自成立。按照世间妄识，不观察的时候，既有境，又有心。按照真实智慧，观察的时候，既没有色，也没有心。
以下再以圣教成立“色、心平等”之理：

即由圣教，应知亦尔。颂曰：
般若经中佛俱遮　彼等对法俱说有
色等五蕴，对法藏中，由自相共相等门俱分别解说为有，佛于般若波罗蜜多经则同遮五蕴故。如云：“须菩提，色自性空。”广说乃至“识自性空。”

按照圣教应当知道也是这样。
色等的五蕴，在《对法藏》当中，佛从自相、共相等门径，都分别解说这些法有。同时，佛在讲述般若波罗蜜多的诸多经典中，一并遮除五蕴。就像经中所说：“须菩提，色法自性空……识自性空。”或者像我们熟悉的《心经》中所讲：“照见五蕴皆空……色即是空……受想行识，亦复如是。”像这样，同时遮破色心二法。
下面是结论。首先从反面说：

如是颂曰：
二谛次第纵破坏　汝物已遮终不成

二谛次第纵然破坏，而你所承许的依他起实物已经遮破的缘故，终究无法成立。

汝计无色唯有内识，是俱破坏上来所说由圣教正理所成立之世俗胜义次第。即使破坏二谛次第，然汝之实物终不得成。何以故？由前已遮实物，故汝徒劳无果。

（“二谛次第”，指不观察的时候，依随世间承许色、心二法俱有，按照真实义观察，则色、心二法俱无。）
你认为没有外在色法只有内识，这就同时破坏了上面所说的由圣教和正理，成立的“世俗中二者皆有、胜义中二者皆无”的次第。即使你破坏了这样的二谛次第，然而你所承许的依他起实物终究无法成立。为什么呢？因为前面已经破除了实物或实法，（凡是因果所摄的法，无论自生、他生等，都不能成立，因此无法成立是实法。）所以你们再怎样争辩也是徒劳无果的。
下面从正面讲：

颂曰：
由是次第知诸法　真实不生世间生

通过以上所说的“二谛次第”，要知道，一切万法，在真实当中无生，在世间妄识的范畴里，有现似生的显现。
到此为止，对于唯识宗安立的实有依他起识破斥完毕。唯识师破除了分离的能所二取，以及色等外境，唯一安立依他起识实有，是内道当中执著最少的一个实事宗。现在，中观师遮破了依他起识，也就是抉择了内在心识同样空无自性。由此抉择万法皆空。
最后成立：一切万法真实中无生，世俗中有千差万别的虚妄显现。
下面唯识师提问：

问曰：此经之义虽如是说，然由余经定能成立唯心。如云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”身谓眼等诸处，受用谓色等诸境，处谓器世间。

唯识师问：《十地经》的密意虽然的确像你所说的那样，但是由其他佛经，也能决定成立“唯心”。例如《楞伽经》中说：“外境全部没有，唯一以心变现种种行相，所以好似存在心外的身体、受用、处所等等，但实际上没有。因此我（本师佛）说万法唯心。” 经文偈颂中的“身”，指眼等诸处色根；“受用”，指诸根所缘取的境，也就是色、声、香、味、触五境；“处”，指器世间，也就是有情依止的处所或环境。

由离内心无外境故，唯识生时变似根身、受用、处所，故身等境事，似离内识别有外境，是故三界唯心。

由于离开内心没有外境的缘故，唯一是已经成熟的果位识生起的时候，变现出好似成立为心外的根身、受用和处所。所以，根身等的境界事相，好像离开内识另有外境，实际并非如此。因此说“三界唯心”。
以下中观师回答：

曰：此经亦是有密意者，颂曰：
经说外境悉非有　唯心变为种种事
是于贪著妙色者　为遮色故非了义

中观师说：《楞伽经》中的经文也是有密意的说法。经中说“外境全部没有，只是以心识变现为种种事相。”这样说的必要，是对于那些贪著妙好外色的人，为了遮除他们缘色生起贪等烦恼。因为，佛在经中说“没有外色，唯有内识。”能够遮止他们向外奔逐追求。所以，以有所为或者有特别用意而说的缘故，这是一种不了义的说法。

当知彼经是不了义，谓诸有情以贪妙色为缘，随贪嗔慢等转，不得自在。由贪著彼故造诸重罪，退失福德智慧资粮。世尊密意为破以色为缘所起烦恼，故说唯心。如于有贪众生说能除外境贪之骨锁，虽非实有亦如是说。

要知道，《楞伽经》中的那种说法是不了义的。意思就是，由于诸有情，以贪著好的外色为因缘，（比如认为有实有、美好的异性或者五欲享乐。）由此，心随着贪嗔慢等烦恼而转，无法自在。
“随贪嗔慢等转”意思是说，由于有了对外境的贪著，随着就会出生贪、嗔、慢、嫉、散乱等的各种烦恼。因为心里有贪著，一旦贪心无法满足就会起嗔；自己获得了就会起骄慢；如果别人得到更圆满的五欲会生起嫉妒心；或者因为尘境纷繁，心会散乱在这里面，进而不断地驰求……总之，这一切攀缘、逐取外境的烦恼，会源源不断地发生，心完全没有控制的自在。
这样之后，以贪著色等五欲的缘故，就会造下无数深重的罪业。就像现在的世间人，为了满足口腹、男女、钱财、地位等的欲求，会造作各种罪业。由此就会退失福德和智慧资粮。
世尊观察到这种情形，为了引导众生，破除以色法为缘所起的种种烦恼，因此说“唯一是心”。就好比对于有贪心的众生，宣说能够遣除对外境贪欲的白骨观修法。虽然实际上外境当中并没有骨锁充满的相，但是有必要的缘故，也会这样说。

普见

以下由圣教和正理辨别了义和不了义：

复次此经是不了义非是了义，由何决定？由教及理。

另外，这部经是不了义，而不是了义，这是由什么来决定呢？由圣教和正理决定。

颂曰：
佛说此是不了义　此非了义理不成

佛说这是不了义的，而且以正理成立，这种观点非了义，以正理不成立的缘故。

非但此经是不了义，余经亦然。

不仅这部经是不了义的，其他经也是如此。

颂曰：
如是行相诸余经　此教亦显不了义

具有这种行相的其余诸经，以圣教和正理也能显示是不了义的说法。

如是行相经为何等？谓如《解深密经》说：遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性。如是又云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”此等如云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”此教显彼是不了义。

偈颂中说的“如是行相诸余经”指哪些经呢？比如《解深密经》中说：“遍计所执、依他起、圆成实三自性当中，遍计执无性，依他起有性。”而且此经中又说：“阿陀那识（也就是阿赖耶识）极其甚深、微细，含藏一切功能种子，如同瀑流一般相续不断。因此，我对于此阿赖耶识不作更多的开演，怕凡夫愚人会分别计执它为自性成立的我。”《楞伽经》中讲到：“就像对于不同的病人，医生会开出各式各样的药，这样开药的目的，是为了治疗不同的病症。像这样，对于某一类执著外在色法等的众生，佛也宣说唯心。”意思就是，佛说“万法唯心”有特殊必要，由此显示这是不了义教。
下面继续引用《楞伽经》，显示不了义教的安立：

如是：“世尊于契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。世尊复说，如无价宝垢衣缠裹，此被蕴界处衣之所缠裹，为贪嗔痴之所障蔽，为分别垢之所染污，然是常住坚固不变。”

《楞伽经》中，大慧菩萨对佛说：“世尊在经中说到如来藏，自性光明，本来清净，具足如来的三十二相，这样的一切如来功德宝藏，在一切有情身中具有。世尊又说，好比无价之宝被一件垢衣缠裹，此如来密藏被蕴界处的垢衣所缠裹，被贪嗔痴等烦恼所障蔽，被虚妄分别的垢秽所染污，然而如来藏性常住、坚固、不变。”

“世尊！如来所说此如来藏，与诸外道所说神我有何不同？世尊！诸外道类，亦说神我，常住、非作、无德、周遍、不坏。”

之后大慧菩萨问佛：“世尊！如来说的这个‘如来藏’，跟外道所说的‘神我’有什么不同？世尊！外道也说神我具有五种德相：一、常住，指恒常安住；二、非作，法尔自成，非因缘所作；三、无德，不属于喜忧暗三德的体性；四、周遍，遍在一切法当中；五、不坏，永不坏灭。”

世尊告曰：“大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉，是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。为除愚夫无我恐怖，由如来藏门，显示无分别处、无相境界。”

世尊回答说：“大慧！我所宣说的‘如来藏’，不同于外道所说的‘神我’。大慧！如来应供正等觉，是对于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等的句义，立名为‘如来藏’。为了遣除愚人对无我的恐怖，由如来藏这个门径，来显示无分别之处，显示无相境界。”

“大慧！现在未来诸菩萨摩诃萨，不应执我。”

“大慧！现在以及未来的诸大菩萨们，不应当听说有如来藏，就执为自性成立的我。”

“大慧！譬如陶师，于一泥聚，由彼自手、艺、杖、水、绳、功用等故，造种种器。大慧！如是如来，于法无我离一切相，由具种种智慧巧便，遂以种种字句异门，说如来藏或说无我。”

“大慧！就好比一位陶师，对于一团泥，通过他自己的手、技艺、木杖、水、绳子、功用等的因缘聚合，制造出各种陶器。大慧！同样，如来就像善巧的陶工，对于法无我离一切相的实际，由于如来具有各种智慧、权巧方便，于是以种种不同的字句、从不同的门类，宣说此法是‘如来藏’，或者说为‘无我’，以及各种不同的名言安立。”
意思是说，虽然佛经当中讲到各种不同的名称，像是涅槃、圆觉、真如、如如、法界、实际、第一义、如来藏、阿赖耶、心地、本性、无我空性等等。但实际上都是指同一法。如来以不同的权巧方便，安立为各类教法。

“大慧！是故我所说如来藏，不同外道所说神我。大慧！如来为欲引摄，贪著神我诸外道故，说如来藏。故说如来藏，是欲令诸堕实我见意乐有情，由先成就三解脱门意乐，速证无上正等菩提。”

世尊又说：“大慧！所以我所说的‘如来藏’，不同于外道所说的‘神我’。（因为佛是对于法无我、离一切相的真如，立名为‘如来藏’，而外道执著一个具有常、一、自在等差别相的神我。）大慧！如来为了接引、摄受那些贪著神我的外道，宣说如来藏。所以，说如来藏是想让那些堕在实我见意乐中的有情，首先成就空、无相、无愿三解脱门意乐，之后才能速证无上菩提。”
也就是说，那些外道徒习惯于执著一个实法的“我”，所以佛以这种方便接引、摄受。

彼经又云：“大慧！空性不生、不二、无自性相，皆悉遍入一切佛经。”是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义。

《楞伽经》中又说到：“大慧！所谓的空性无生、不二、无自性相，全部遍入一切佛经。”意思是说，一切佛经了义的内涵都是如此，如来最终指向的真实义都是空性、无自性相等的意义。
所以，像这种行相的契经，也就是唯识师计执为了义的法义，现在已经通过《楞伽经》中的教义，显明“依他起识有自性”等一切皆非了义。因此，“依他起自性”在真实中不成立。

次以正理明非了义。

之后以正理阐明 “实有唯识”是不了义教。
首先举例：

颂曰：
佛说所知若非有　则亦易除诸能知
由无所知即遮知　是故佛先遮所知

佛说所知如果没有，那么也就容易遣除对于能知的实执。由于没有所知，也就遮遣了能知。所以，佛首先遮除所知。
意思就是，所知和能知互相观待。只要否认了所知，很快就会悟入能所皆空。所以，先遣除所知，是悟入离二取空的一种方便。

诸佛世尊渐导众生，令入无自性。如修植福德者，易悟入法性故，修福即是悟入法性之方便，故先说布施等。如是遮遣所知，亦是悟入无我之方便。故诸佛世尊先遮所知，以了达所知无我者，易入能知无我故。

诸佛世尊渐次引导众生，使他们悟入诸法无自性。比如，修植福德的人，容易悟入法性，所以，修福就是悟入法性的方便。因此，为了引导众生悟入法性，佛首先宣说布施等作为方便。就像《金刚经》所说：“……有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。”可见，持戒修福是能够悟入空性的资粮。因此，为了让众生悟入空性，诸佛先宣说布施、持戒等，让众生培植福德。等到福德培植深厚之后，就很容易悟入空性。
同样，遮遣所知也是悟入无我的方便，所以，诸佛首先遮遣所知。由于了达所知无自性，得不到所知的自体，再观察观待它才有的能知，就很容易悟入能知无自性。因为能知无法独自成立，一定要有所知，才会有对于所知了别的能知。因此，一旦悟入所知自性空，就会很快悟入能知无自性。

诸了达所知无我者，有唯以自力，便能了达能知无自性，有因他略说即能悟者，故佛先说遮遣所知。

那些了知所知无我的人，可以分成两类。其中一类，单凭自己的智慧力，就能了达能知无自性。另一类人，还要通过别人简要地宣说才能悟入。所以佛首先遮遣所知。只要破除所知，就很方便能悟入无有能、所二取。

普见

诸有慧者亦应如是解释余经。

通过以上举例，有智慧的人也应当按这样来解释其余经典。

颂曰：
如是了知教规已　凡经所说非真义
应知不了而解释　说空性者是了义

像这样，了知佛的圣教当中，了义和不了义的教法规则之后，凡是经中所说的非真实的意义，应当知道，要用不了义来解释；凡是宣说空性法义的都是了义教。
首先说，不了义教是悟入空性了义的方便：

凡诸契经未明了宣说不生等缘起者，当知彼是悟入无自性之因。如云：“大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，于色如是说。”经云：“无常义者，是谓无义。”

凡是佛经当中没有明了宣说不生等缘起，要知道这些经是悟入无自性的因缘或者方便。意思就是，直接宣说空性的是了义教，没有直接宣说空性的是不了义教，这些不了义教全部成为导引众生悟入空性的方便。
而且要知道，如果一种观点能够破除另一种，就说明被遮破的立论相对不了义，能成立的观点相对了义。以对法藏为例，世尊说：“地水火风四大种是触尘，不是眼根和眼识所见的境，四大种所造的色境是眼识所见。然而佛在指明真实义的时候说，既然四大种不是眼根眼识所见，那么它所造的色境又怎么会是眼识的所见呢？”像这样，后者否认了前者，说明前者不了义，后者了义。
同样，经中先说“诸行无常”，之后又说“无常义就是无义。”针对妄识前的现相而言，因缘所作的有为法，都不安住第二刹那，所以是“诸行无常”。然而相应真实义来说，刹那灭的现相也了不可得。所以说“无常义就是无义，或者空义。” 前者不了义，但是能够成为悟入后者空性了义的方便。
以下引用佛经，阐明唯有宣说空性是真实了义：

当知说空性者是真了义。如云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”

要知道，宣说空性的教是真实了义。就像《三摩地王经》中所说：“要知道，如来所宣说的空性义，是诸了义经的特殊之处，也就是有别于不了义经的差别处。如果经中说到有情、数取趣等，要知道这些法是不了义。”所谓“有情”、“数取趣”指世俗心前的现相。真实中无众生，所以是不了义。

又云：“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。”

经中又说：“我在这个大千世界中，所说的种种契经，没办法完全宣说。虽然这些名称、文句各式各样，但是真理是唯一的，没有两种。”意思就是，世尊宣说的无量教法，有些能够让众生直接悟入空性，有些可以间接引向空性，所以，最终趣入的真如没有差别。

“若能修一事，即遍修一切，尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。”

“初发业者还不能对于佛所说的如海经法完全修习。如果能够修一种事，就等于遍修一切。一切诸佛在大千世界中所说的无量法类，按照真实义来说只有一法，那就是——诸法无我。”所以，只要修习诸法无我，就等同于无余修习了一切佛法。

“若人善解义，能于此处学，不难得佛法。”

“如果有人很好地领会此义，能够在此空性处修学，就不难得到佛法的真实义。”

当知《无尽慧经》等亦如是广说。

佛不仅在这部经中这样宣说，要知道，在《无尽慧经》等其余诸经中也如是详细地做了宣说。
下面讲“三自性”同样阐述空性义：

今当略说少分。如蛇于盘绳之缘起上，是遍计执，以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圆成实，非遍计故。

“三自性”的本意也是宣说空性。现在对此稍做解释。先以譬喻来说：就像蛇在盘绳的缘起上，是遍计所执自性，因为彼蛇在此绳子上并没有的缘故。彼蛇在真蛇上是圆成实自性，因为真蛇上有彼，而不是遍计的缘故。
原本绳上无蛇，如果认为绳就是蛇，这只是分别心遍计所执的体性。在真蛇上面本来就是蛇，这不是没有而虚妄地遍计，而是在蛇上真实成立，这一种体性好比是圆成实自性。
下面讲意义：

如是自性，于依他起所作法上，是遍计执。论曰：“自性名无作，不待异法成。”故自性非所作法。

像这样，真理的自性在依于其他因缘而现起的所作法上毕竟无有，所以仅仅是遍计所执性。就像《中论》中所说：“自性叫做无作，不观待其他法而成。”所以，真理的自性不是所作法。
所作法是观待因缘而起，所以没有自性。认为它有自性，仅仅是遍计所执而已。

如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者，于佛境界乃是真理，非遍计故；由不触著所作性事，唯证自性、证悟真理名为佛故。

如果对于现见的缘起所作本来如幻事一样的法，执著为真理的自性，那就是遍计所执。而在佛的智慧行境上，那个体性就是真理，因为它不是遍计出来的，因为不触到因缘所作假法，唯一现证本自的体性、唯一证悟真理才叫做“佛”。
意思就是，现见的缘聚而起的所作法，就像幻事那样，是本无的法。如果在这上面认为有真实自性，就叫做“遍计执”。然而佛的智慧根本没触到因缘所作法，唯一证到本自的体性、这个所证的自性是本有的真实性，所以就叫做“圆成实”。

当了达如是遍计执、依他起、圆成实之三性建立，而解说契经密意也。所取能取，离依他起无别事故，说彼二取于依他起上是遍计执性。

要像这样了知遍计执、依他起、圆成实三自性的建立，而解说契经的密意。要知道，并不是像部分唯识师所说那样，二取法空，依他起不空。事实上，能取、所取就是依他起，意思是，依因缘而起的就是二取妄相，就叫做“依他起”。离开能取、所取之外，再没有别的依他起自性。当下现的二取现相（或者说依他起）是本无的法，如果计执它有自性，就叫做“遍计执”。如果知道它是空性，现证到它的本性，就是“圆成实”。
其实，建立三自性就是为了指示空性。其中依因缘而现起的二取现相，就是“依他起”。换句话说，当依他起识正现起的时候，当下显现二取的妄相。离开此二取显现，再没有别的依他起识。由于当下依因缘而现起的二取现相上，本来没有自性，如果执著存在实法，比如有心、有境，或者有人、有法等等，将本无自性的法执著为有自性，就叫做“遍计所执性”。一旦证悟这些法本来无自性，就当下证入“圆成实”，也就是证入空性。所以，所谓“三自性”就是空性的另一种讲法。

是应思惟。

应当这样思维。

旁论已了，应辩正论。

旁论已经讲解完毕，以下应当继续辩明正论。

普见

如是已破他生，今破共生。

以上已经破完他生，现在破除共生。

颂曰：
计从共生亦非理　俱犯已说众过故

计执诸法由自他共生也不合理，因为同时会犯下以上所说的承许自生和他生的众多过失。
以下首先阐述共生宗的观点：

计共生者，谓既从自生亦从他生，故计共生。如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有瓶生，瓶与泥团非有异法，要泥团性中有瓶乃得生，故从自生。陶师功用等他法亦能生瓶，故亦从他生。以是执为自他共生。

计执共生的宗派说：果法既从自体中出生，同时也由其他法出生，因此承许为共生。
首先讲无情法方面。譬如，以泥团为主因，配合木杖、轮盘、绳子、水、陶师的功用等的助缘，从而产生果法瓶子。其中果法瓶和主因泥团不是他性的法。意思是说，前面是泥团，后来制成的瓶子还是泥团的自性。只有在泥团的体性中具有果法瓶，后面才能出生瓶子。如果泥团的体性中没瓶子，后来也不可能另外出生瓶子。所以是从自体而生。另外，也需要借助陶师的功用等其他法，才能出生果法瓶子。所以是从他法生。像这样计执为自他共生。
下面讲有情也同样由自他共生：

外法既尔，内法亦然，要自他共乃得有生。彼宗安立，命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义，谓是真实。如弥勒要前世命根中有，今乃得生，故从自生。以弥勒与命根非异法故，由计命根具诸趣故，谓命能往天等诸趣。弥勒亦从父、母、法、非法、漏等他法而生，故亦从他生。

外在的无情法既然如此，内在的有情法也是一样。要由自他共为因缘才能出生。共生宗安立命、非命、福德、罪患、漏、律仪、苦、乐、势力九句义，为真实法。以弥勒诞生为例。一方面，在弥勒前世的命根当中，要有今世的弥勒，今世才会有弥勒的出生，所以是从自己的体性中生。因为，今世的弥勒和他前世的命根不是他性的法，共生宗认为前世的命根中具有各种生趣的缘故。意思就是，在前世命根中，具有能往至天等诸趣的体性。比如，前世造了布施、持戒等的善业，前世的命根中具有往至天趣的体性，也有去往人趣的体性。另一方面，弥勒今世也要依凭父母等的他法因缘而生。所以也是从他法生。
持共生论者认为此观点非常合理：

前说非自生，非他生，于吾等无妨难，以吾不许唯从自生，与唯从他生故。

持共生论者说：你们中观师在前面讲，果法不是自生，也不是他生，因为承许自生有“无义生、无穷生”等过失，承许他生有“一切生一切”等过失。但是，这些对于我宗无有妨难。因为我们不承许诸法仅仅从自体中生，或者唯一从他法中生，我们承许诸法由自他共生。
以下中观师破除这种观点：

破曰：此说亦不应理，以俱犯前说众过故。如破前两宗所说众过，于计共生宗，亦成过咎，故共生定非有。

中观师破斥说：你的这种说法也不合理，因为会同时犯下前面承许自生和他生的一切过失。破斥自生、他生两宗所说的众多过失，对于计执共生的宗义也同样成为过失，所以自他共生决定不成立。
下面讲为什么俱犯自生、他生的过失。
首先，对方承许诸法从自体生，由此会有前面讲的自生的过失：

若泥团性中已有瓶，则不应生，已有故。如前破云：“彼从彼生无少德，生已复生亦非理。”如是应知，说命根中已有弥勒乃得生，是事非有。

先说无情法：如果在泥团的体性当中已经有瓶子，就不应当承许有生，已经有的缘故。就像前面破自生时所说：“彼法从彼自体中生，没有少许的增上功德；而且已经生了还要再次出生，也是不合理的。”意思就是，所谓“生”是指通过因缘和合，得到新的事物。如果此法先前已经有了，后来还是它，没有任何新的获得，就不能叫做生。而且，自己生自己，只要自体存在，就应当不断地生自己。但是这不符合事实。有情法也一样，应当知道，你说前世的命根中已经有了弥勒的自体，后世才有弥勒出生。这样的事也不成立，会犯下跟无情法自生相同的过失。
并且，对方承许诸法从他法而生，这样会有前面讲的他生的过失：

由水、绳、轮等性中无有瓶故，瓶亦不从彼等中生。如前破云：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。”计从父母等有弥勒生，亦如是破。

先说无情法：由于水、绳子、轮盘等的体性当中没有瓶子的缘故，瓶子也不可能从彼等他性的法中出生。就像前面破他生时所说：“如果认为依于他性的法而有他生，那么火焰也应当能生黑暗；又应当一切是因非因，能够生一切是果非果。因为诸非能生的法与能生的法，在他性上完全相同。”意思就是，能生的法和非能生的法，在他性上没有差别。既然说能够从A法出生B法，那么，从A也应当能出生B以外的其他法，或者A法以外的其他法，也能出生B法。同样是他性的缘故。有情法也一样，你认为由父母等的他法生弥勒，也能够以同样的道理破除。
总之，只要承许因果是实法，又认为是自他共生，也就是既是自生自，又是他生他。这样就会同时遭到承许自生和承许他生的所有过失。
下面讲共生在二谛中不成立：

如前说，计自生、他生，随于世俗胜义，皆不应理。如是计共生由前道理，亦定非有。

就像前面所说，计执自生和他生，无论在世俗还是胜义当中，都不合理。同样，计执共生，以前面所说的道理，也决定在世俗胜义二谛当中都没有。

颂曰：
此非世间非真实　各生未成况共生

这种所谓的“共生”，不是在世间的显现中有，更不会在真实中或者胜义谛中成立。因为在二谛当中，自生不成立，他生也不成立。既然“自生自”无法安立，“他生他”也不成立，那么二者合起来同样无法成立“生”。

非但以前正理，说计共生不应道理，即世亦可知其非理。

不仅以前面所说的正理，计执共生不合道理。就连依据世间道理，也可以知道“共生”不合理。
下面以譬喻说明。

如一胡麻，能有油出，则多胡麻亦有油出，若沙砾虽多终不能出油。如是若各别能生者，多乃能生，故计共生，不应道理。

打比方说，如果一粒胡麻当中能够出油，那么多粒胡麻就能够出油。而沙子、石头虽然很多，但是每一粒当中都不能出油，合在一起也不可能出油。像这样，如果自和他分别能够生果，那么自和他合起来就能生果。但是“自”也不能生果，“他”也不能生果，二者合在一起同样无法生果。所以计执自他共生不合理。
分别来说，在世间当中，不成立“自生”。因为，一切内外法都需要因缘和合才能出生，单独的自己无法出生自己。否则，应当源源不断地生自己，但是，任何处也没有这种现象。同样，世间也不承许“他生”。因为“他生”必须是两个别别他性的法成为因果，但是按世间来说，比如一个人播下一粒种子，后来种子长成了大树，他会说这棵树是我种的。可见，世间人也不认为先前播下因——种子，和后来的果法——树木是别别他性，所以世间不承许他生。既然如此，世间当中，自他共生也决定没有。
要知道，这里破斥的是，二谛中承许因果法实有。但是经过观察，既然实有的“自生自”，或者“他生他”在二谛中都无法成立，实有的“自他共同生”也不能成立。
以上对于共生破除完毕，下面破斥自然生（即无因生）。
首先讲对方观点：

计自然生者，谓若有因生，则因与果或是一性，或是异性，或是二俱，便有上过。我不许因生，故无所说过。故诸法生唯自然生。

计执自然生的宗派说：如果承许有因生，那么因和果必然落在三种情况当中，也就是说，因和果或者是一性，这样会有承许自生的过失；或者是异性，就会有承许他生的过失；或者既是一性，又是异性，就会遭致以上两种过失。但是，我们不承许诸法由因而生，所以没有以上的过失，因此，诸法唯一自然而生。
下面分别举例说明有情法和无情法怎样自然而生：

如莲茎粗硬，莲瓣柔软，未见有人制造。瓣、须、蕊等颜色形状种种不同，亦未见作者。波那娑果与石榴等各种差别亦皆如是。

首先是外在的无情法：比如莲花的茎很粗硬，它的花瓣非常柔软，从来没见到人去制造它。莲花的花瓣、花须、花蕊等的颜色和形状具有种种差别相，没见到有作者，就这样自然显现了。同样，波那娑果，以及石榴等的外在无情法，它们的形状、颜色、味道等的各种差别，也都是这样自然而生。
下面讲内在的有情法：

外物既尔，内界亦然。如孔雀、底底利鸟，及水鹤等，未见有人强为作种种形状色彩。故诸法生唯自然生。

外物既然是这样自然而生，内在的有情法也同样。比如孔雀、底底利鸟、水鹤等，这些飞禽、走兽、水族等的有情，从来没见到有人特别去制造它们身体上的形状、色彩等，这些全部自然显现。所以，内外诸法唯一自然生。
以下中观师破除这种观点：

破彼颂曰：
若计无因而有生　一切恒从一切生
世间为求果实故　不应多门收集种

如果诸法无因就能出生，应当一切法恒时从一切法中生。因为既然没有“有因”和“无因”的差别，也就是不需要特定的因缘，就能随意生果，这样应当在一切时处之中都能生果。
另外，承许自然生，跟世间的真实情况相违。如果诸法自然生，那么世间人为了求得果实，不应当从多种门径收集种子等等。世间人收集种子，就是为了获得果实，不收集种子，没办法出生果实。如果诸法无因而生，世间人收集种子就应当没有任何作用。因为无论是否有种子都能出生果实的缘故。