宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——19

（二）次明圣智

上面讲的都是藏识，下面一段讲圣智。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现摄受及摄受者妄想境界，当离群聚习俗睡眠，初中后夜，常自觉悟修行方便。当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。		复次大慧。若菩萨摩诃萨。欲知自心离虚妄分别能取可取境界相者。当离愦闹离睡眠盖初夜后夜常自觉悟修行方便。离诸外道一切戏论。离声闻缘觉乘相。当通达自心现见虚妄分别之相。	“复次，大慧，菩萨摩诃萨，若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者，当离愦闹、昏滞睡眠，初中后夜勤加修习，远离曾闻外道邪论及二乘法，通达自心分别之相。
谈	复次，大慧，若菩萨欲了知[落於]能取所取之分别境界实为自心治所现，当离愦闹、群聚、睡眠等碍；当离外道论著及二乘法；当令彼菩萨摩诃萨通达自心所现分别相。
黄	还有，大慧啊，菩萨想要了解自心所现能取和所取分别境界，应该远离喧闹、社交和昏睡种种障碍，应该于初夜、中夜和后夜觉醒修行，应该摆脱外道经论、声闻和缘觉二乘相。菩萨大士应该通晓自心所现分别相。

这段话很重要，讲圣智。因为大慧菩萨请佛讲自心的境界、心识的真实，佛上面答复了，只有修行，要证悟。这里佛又接着告诉大慧菩萨，这些菩萨们如果要知道能执取的自心现量、自心现实的情况和所执取的这些妄想境界，怎么办呢，你一定要具备修行证悟的种种方便，要准备些条件去修去证。什么条件呢？你应该“离群聚”，就是你不要跟一般入伙在一起，应该离群索居去修行，还要离“习俗’’，离开世间的这些虚荣呀烦恼呀，等等，离开这些无谓习俗的干扰。还有不要老是想睡呢，“初中后夜常自觉悟修行方便”，要常常保持觉醒，求证悟，这包括坐禅、参禅、闭关这些都在内，要具备你修行的方便。不但表面形式是这样，而且还有重要的，“当离恶见经论言说”，要离开我们前面说的种种外道的言论经典理论，离开这些东西。不但是要离开外道的，还要离开声闻缘觉这些二乘，他们修行的那些境界那些东西也要离开。离开了外道，离开了二乘，这才是菩萨。还有“当通达自心现妄想之相。”就是要了解自心所现妄想的种种相状，虽然还不能离开妄想。
   
所以修证的条件是什么呢？是地前菩萨。你看条件经上讲得很清楚嘛，离开外道、离开二乘，而且“通达自心现妄想之相”，具备这伞修行方便，你才能去修去证，《楞伽经>说得很清楚了。我们讲印心呀，就是你求证悟，首先你到没到这个境界，你能不能够离开外道，离开二乘，离开了这个就是菩萨了，当然还是地前菩萨，还没有登地。下面马上说了：

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，菩萨摩诃萨，建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？		复次大慧。菩萨摩诃萨建立住持智慧心相者。于上圣智三相当勤修学。大慧。何等为上圣智三相。	“复次，大慧，菩萨摩诃萨，住智慧心所住相已，于上圣智三相，当勤修学。何者为三？
谈	复次，大慧，於菩萨摩诃萨依心般若智相，安立住处时，彼当更修学上圣智三相。 云何上圣智三相耶？
黄	还有，大慧啊，菩萨大士应该安住心识智慧相，修习上圣智三相。大慧啊，何谓上圣智三相？

就是你具备上面这些条件了，那就是见了智慧相了，在智慧相的基础上，那就是对上圣智的三相，菩萨应当勤修学。什么是上圣智三相呢，佛说：

宋译本		魏译本	唐译本
所谓无所有相、一切诸佛自愿处相、自带圣智究责之相。修行得此已，能舍跛驴心慧智相，得最胜子第八之地；则于彼上三相修生。		所谓无所有相。一切诸佛自愿住持相。内身圣智自觉知相。修行此已能舍跛驴智慧之相。得胜子第八地三相修行。	所谓无影像相、一切诸佛愿持相、自证圣智所趣相。诸修行者获此相已，即舍跛驴智慧心相，入菩萨第八地，于此三相修行不舍。
谈	此即—— 一者、离识境相①二者、一切诸佛本愿力加持相②三者、依圣智趣自证相③於此[三相]得自在已，行者当舍喻为跛驴之心、般若、智，入菩萨第八地，更修上圣智三相。
黄	还有，大慧啊，菩萨大士应该安住心识智慧相，修习上圣智三相。大慧啊，何谓上圣智三相？无影像相、一切佛护持自己誓愿相和自觉圣智相。瑜伽行者获得这些，便抛弃跛驴心慧智相，达到胜者子第八地，修习上三相。
注解①(nirabhasa-1aksana) 唐译「无影像相」；魏译「无所有相」(刘宋译同)。 ②(sarvabuddhasvaprani-Dhanadhisthana-1aksana) 唐译「一切诸佛愿持相」：刘宋译「一切诸佛自愿处相」；魏译「一切诸佛自愿住持相」。佛本愿力，即是大悲。此即周遍一切界之生机。 ③(pratyatmaryajnanagati-laksana) 唐译「自证圣智所趣相」； 刘宋译「自觉圣智究竟之相」；魏译「内身圣智自觉知相」。

跛驴，驴本来就比马走得慢，脚一跛更慢了。跛驴就是指那些不觉悟，没有精进心的修行人，或稍有所得便故步自封的人。若能够修行得此三相，就不会再抱残守缺，可以达到八地菩萨的境界。
   
这个地方我要多说两句话，因为这段话很重要，不是一般的名词了解。首先我前面讲了，菩萨要去证悟，拿什么去证悟呢？先拿正智（圣智）去悟，前面不是讲了五法吗，拿这个去修去证悟。
   
修的时候，首先要具备前提方便，这个前提方便就是离外道，还要离二乘，还要通达自心现妄想之相，要具备这几个条件，才能去修去证悟。但如果具备了这几个条件就止步不前了，就不思进取了，那就成了“跛驴”的智慧相。因为你还没有登地嘛，还在地前。
   
我们再回过头来看，《楞伽经》前面不是菩萨有七种境界吗，有心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界，还有如来自到境界。我们讲楞伽印心嘛，讲修证如来藏的条件，首先要达到上面提的这几个前提条件，我认为就是心境界，七种境界里面的心境界。就是你准备去修，准备去证，首先要达到修掌的方便条件，这个方便条件是什么？就是要达到心境界，和真心相应的境界，也就是地前菩萨的境界，也就是你要离开外道、离开二乘，知道自心所现妄想之相，虽然还不知道妄想是从哪里来的，但已知道你自心所现的妄想之相。具备心境界是地前菩萨，有这个境界了才能够修，修学什么呢，勤修三相。
   
三相是什么呢？经上讲的：无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相。你要修这三相，就能舍掉了前面的跛驴的智慧相，修了这三相就能够进入第八地，“得最胜子第八之地”。从初地到十地都是佛子，佛子就是最胜子。
   
底下讲“则于彼上三相修生”，都是由上圣智三相修学而成的释迦牟尼说了三相，那么三相都是什么内容呢？

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，无所有相者，谓声闻缘觉，及外道相，彼修习生。		大慧。何者无所有相。谓观声闻缘觉外道相。	大慧，无影像相者，谓由惯习一切二乘、外道相故而得生起；
谈	大慧，离识境相者，须於二乘及外道一切法得究竟自在，方能生起；
黄	其中，大慧啊，无影像相产生于勤修一切声闻、缘觉和外道相。

这句话很难理解，有很多解释。比如有的解释什么叫无所有相，他认为三相是从世间法到出世间法，以至于圆融世法出世法的整个学佛的过程，这样来理解无所有相，就是要修习外道的东西，要了解世间法；声闻缘觉也要了解，这是出世间法；这样来修。但这显然与经文不合，因为经文说的很清楚了：“远离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相。”你修行的条件，首先一条要离开二乘，你这里怎么又说无所有相是从声闻缘觉外道相修起呢，显然不合。这我也研究了半天，我认为那种解释不合适，还是我们以经解经，按经文的解释来说，经是这么讲的：“无所有相者，谓声闻缘觉，及外道相，彼修行生。”所以我就说什么叫无所有相呢，就是前面讲的，离开了声闻缘觉和外道的这些知见，是从这里开始修的，囚为下面两条是讲无所有相从哪里起来的，从哪儿能够修证的。释迦牟尼佛说，要修无所有相的话，首先，你就要离开声闻缘觉及外道，从这里开始修。底下：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，自愿处相者，谓诸先佛自愿处修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身诸佛地处进趣行生。大慧，是名圣智三相。若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧，圣智三相，当勤修学。		大慧。何者一切诸佛自愿住持相。谓诸佛本自作愿住持诸法。大慧。何者内身圣智自觉知相。一切法相无所执著。得如幻三昧身。诸佛地处进趣修行。大慧。是名上圣智三相。若成就此三相者。能到自觉圣智境界。是故大慧。诸菩萨摩诃萨求上圣智三相者当如是学。	一切诸佛愿持相者，谓由诸佛自本愿力所加持故而得生起；自证圣智所趣相者，谓由不取一切法相，成就如幻诸三昧身，趣佛地智故而得生起。大慧，是名上圣智三种相。若得此相，即到自证圣智所行之处。汝及诸菩萨摩诃萨，应勤修学。”
谈	一切诸佛本愿力加持相者，由一切诸佛之誓句而生起（此即如现证「大悲周遍」）；依圣智趣自证相者，由菩萨离一切法相，现证观世间一切法如幻之三摩地身，复趣入佛地，从而生起。大慧，此即三重圣境。依此三者，圣者得入自证境界（此即指如来藏）。以此之故，大慧，汝须修养上圣智三种相。（今称为「无上续部」之密乘瑜伽行观修(名为「瑜伽行中观」)，其生起法、圆满法、大圆满法，即分别与「上圣智三相」相应。）
黄	大慧啊，护持相产生于过去佛护持自己的誓愿。大慧啊，自觉圣智相产生于不执著一切法相，获得如幻入定身，通往佛地。大慧啊，这是圣三相。具有圣三相的圣者们达到自觉圣智境界。因此，大慧啊，应该修习圣智三相。

“自愿处相者，谓先佛自愿处修生”。就是说诸佛是从诸先佛自愿处产生，从他大悲的愿力方面产生的，也就是前面讲的，通达了五法以后，而兴大悲心，由愿力产生的。
   
那么“自觉圣智究竟相”是怎么产生的呢？他于“一切法相无所计著，得如幻三昧身诸佛地处进趣行生”，就是到了八地以后还地地渐修，一直到等觉，一直到金刚喻定，最后入如来身，能够亲自证悟自己的如来藏。应该这样子来解释，比较合适顺畅一点。
因为我们说了（楞伽经）是印心的，是讲心识的种种境界的，所以我们一定要把三相和前面讲的七种境界、佛说的七种第一义心等经文联系起来读，这样法义上比较一贯，讲的层次上更清楚一些。我是这么体会的，别的书上也没这么说，经里也没这么说，我这么说，不敢谈证悟，也是在学习研究。
  
三关：   
      
三相：  
         
七种境界：



十地：

前行————智慧相一————心境界一一————地前


                        

慧境界—————初地至五地

[url=]初关————无所有相——一[/url]
                           
智境界—————六地

                          
                          
见境界—————七地、八地
重关——一切诸佛自愿处相  

                          
超二见境界——一九地、十地

超子地境界——一——等觉

牢关——自觉圣智究竟相——
如来自到境界————妙觉


智慧相，就是准备了那三个前提条件能来修悟的时候，这个智慧相虽然是“跛驴”的智慧相，但他毕竟还是有一定的境界了，这种境界我觉得跟前面经文讲的佛菩萨圣智所具备的七个第一义心的第一个心境界是相对应的。我说智慧相是心境界，这是地前菩萨的境界。
   
那么“无所有相”呢，因为到了经文上讲的修三相后得最胜子第八地嘛，到第八地了。我前面讲了，什么境界相对应的是哪一地菩萨，无所有相大概是从初地到六地这个心识的境界。所以无所有相所对应的是慧境界和智境界，这两种境界。慧境界就是登地了，初地菩萨是慧境界。经上讲了，慧境界就是能断惑，离一切虚妄想，这就是登地菩萨的境界嘛。地前菩萨的智慧相是“跛驴”的智慧相，他只知道自己这些妄想的相状，但还没离开妄想。那么离开了妄想他就登地了，所以是慧境界，断惑离开一切妄想了。离开妄想再修，从初地到六地，证得般若了，就是由慧境界到智境界了。到智境界就知道缘起性空了，既知道证得诸法的空性，又能证得诸法的实相；知道这些万事万物本不生，但是这些客观存在又原来有；能够证得般若波罗蜜多了，心无挂碍了嘛，这个时候就到了无所有相这个境界。所以无所有相是菩萨的慧境界一直到智境界。无所有，无所得，都是这种境界。
   
那么“一切诸佛自愿处桕”呢，这个也是两种境界：一种是见境界，一种是超二见境界。这样讲修三相就不那么抽象了，比较具体一些了。我在前面讲过，见境界就是能够看到两边，像断常啊、有无啊、异同啊、生灭啊，看到两边才能离开两边，离开二边得中道，这是见境界，这个见境界是七地菩萨、八地菩萨得的。
   
超二见境界就是不仅离开了断见常见得中道，而且超越二边，是那种心识状态，我过去这么解释的。超二见境界，这个一般是九地十地菩萨了。所以“一切诸佛自愿处相”就是这两种境界，见境界和超二见境界。就是诸佛他证得了无所有以后再进一步证的话，那就离二边、离二见得中道到十地。证得无所有以后，他回过头来度众生，他还要发愿，还要以他的愿力来使众生一起了脱生死，这是“一切诸佛自愿处相”。
   
那么再进一步，由“一切诸佛自愿处相”到“自觉圣智究竟相”，那就是等觉、妙觉，到了佛的境界嘛。所以我讲“自觉圣智究竟相”就是这么两种境界，经文上讲的超子地境界和如来自到境界。超子地境界就是超过十地菩萨的境界，以至如来自到境界。这个境界就不好说了，不像见境界、智境界、慧境界，那还有名言可说，这种境界就无名言可说了，就是经上讲的“一切法相无所计著”，只有靠修悟“得如幻三昧身诸佛地处进趣行生”，说是说不出来的。
   
所以我用这三种相跟前面讲的佛的七种境界来对应，我觉得还是比较合适的。因为这样对三个相比较容易理解一点。我是这么研究这么想的，究竟对不对呢，我在经上一找，觉得还合适，因为经上为我证明了，怎么说明的呢，就是前面经文有这么一段话，讲正智、如如那一段：“大慧，彼一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处。"你看这段话讲修行的人，这里讲的是菩萨，菩萨能够远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处，这个就是智慧相．这个就是讲的心境界。底下接着说得很清楚的，“次第随入从地至地三昧境界，解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧，度自心现无所有。”这段讲的是慧境界。“无所有”就是无所有相嘛，能够次第随入从地至地，从初地、二地、三地……地地进趣，通过地地三昧境界，解三界如幻，而且分别观察当得如幻三昧。当得，现在还没有得。度自心现无所有，这时能断一切惑，分别观察晓得自心生的妄想，自心无所有，这是慧境界。底下“得住般若波罗蜜”，证了般若，就是智的境界。下面“舍离彼生所作方便”，这个就是见境界、超二见境界，离开二边而得中道，这种心识状态到了七地八地了。经上说了，修三相能够到八地嘛。像
“金刚喻三摩提随入如来身，随入如如化。”这就是超子地境界和如来自到境界，是等觉菩萨和佛的境界。
   
这是我们回过头来加深理解前面的经文。所以，我觉得三相跟前面讲的七种第一义心、菩萨七种境界是相对应的。这样来看我们对三相比较了解了。这个是以经解经，用经来解释经，我不假旁说。我自己认为这样比较符合经义的，是不是一孔之见，同学同参还可以进一步研究。
   
为什么三相重要呢？因为修三相跟后来禅宗破三关之说有关，很多经书上这么说的，我也研究了一下破三关和修三相的关系。一般修禅，我们讲怎么进去，大家都知道，起疑情嘛，禅本身以心证心，以自己心的本体，以一个极明朗极猛利的心识去印证自己本来的心体，他不是转识成智，禅宗他是以心印心，从心识上，就从阿赖耶识上空掉一切污染，显露你的如来藏，以心证心嘛。所谓极明朗极猛利的这是个什么东西？当然那还是你的心识作用，不过这个心识作用还不是你本来心识的作用，但跟你本来的心识作用又分不开。
   
那么用这个心识的时候，怎么用功呢？要见境界。不但是离妄念妄想，没有杂念，而且要离两边，不能有，不能无，不能从有这一边去想，也不能从无这一边去想，不能从语言文字去想，也不能从哪一个方面想，不要以为不用语言文字了，我用别的来想，也不行，有也不行，无也不行。
   
这个起疑情，一但进去了以后，在哲学上也讲所谓怀疑问题吧，禅宗他是从疑而信的，他就是起疑情——这是什么……这是什么？……这样进去。初步情况大家可能都有过体会，反正这也不是，那也不是，所以讲初关的情况，看山不是山，看水不是水。不破初关不开口嘛，开不得口，动不得念，开口便错，动念即乖。你说我不开口，不动念，你不可能不动念，你开口即错，不开口也错，动念即乖，不动念也乖。所以看山不是山，看水不是水，不晓得怎么好。初关，是这个情况。一但悟了以后，到了第二关了，也叫重关，“不破初关不开口，不过重关不下山”。要破重关，破了重关第二关，山还是山，水还是水，原来的风光。
   
三关，我个人的看法，初关就相当于慧境界、智境界；重关就相当于见境界、超二见的境界；牢关就相当于超子地境界、如来自到境界。参前的准备工夫，也就是前行呢，就是调心、调息等等，那就是心境界，修禅的准备是心境界。我这样来看，对不对。
   
因为<楞伽经>毕竟是文字嘛。达摩祖师交给二祖印心，心究竟是什么状态，拿这个经去印呀。我觉得是这样。后来又有三关之说，三关之说是不是从三相而来，我没很好地研究过，但是很多都说跟三相有关系。怎么会有关系，我的体会是这样子，既然都是讲心的境界，那么一定要把三相跟前面佛讲的七种境界联系起来，这样讲就比较顺畅，也比较容易懂，因为修行境界他很有次第，你真正离了妄想断了惑了，你就是慧境界；你真的证了诸法空性，诸法实相了然了，你就是智境界；你真的离开两边了，你心识离开两边了，得中道了，你就是见境界和超二见境界；再进一步，就不可说了，超子地和如来自到境界。这样未说明次第印心。
我曾经跟师父参禅，修学的时候，师父教我四句话，很有用，他怎么说的呢，他说：
“不立一法，不破一法，有法皆立，无法不破。”
   
“不立一法”，我就进去了，禅有个入处。我前面讲了，“不立一法”，就是就没有增益谤，离开了有句；“不破一法”，他就离开了减损谤，离开了无句。离开两边了嘛，“不立一法”离开了常边，“不破一法”离开了断边。“有法皆立”，这就离开了相违谤，离开了亦句（亦有亦无）；“无法不破’’，就离开了戏论谤，就离了非句（非有非非有）。
   
我说这四句话，“不立一法”，我就进去了；“不破一法”，我就出来了；“有法皆立”，我就何用不臧，处处都用得上；“无法不破”，我最后了（悟）了。就这么四句话。
   
这四句话，我觉得“不立一法，不破一法”，就是无所有相。“有法皆立，无法不破”，这就是一切诸佛自愿处相。最后的自觉圣智究竟之相，那就不可思议，不可言说了，没有名词好形容了。
   
这是我从名相说吧，这点小小的研究，可以供大家修学三相做参考。
   
底下我们接着说。我们讲了五法，讲了藏识和圣智，下面讲这个问题：用智观识。用正智来观察八识。
（三）用智观识

宣真

楞伽经讲记与五译本对照 ——20

                                 
（三）用智观识

    1．遣除外道妄执

   
用智观识，首先要排除外道的一些妄执。底下这几句话是继续遣除外道妄见，这都是为我们修行方便来打基础。前面讲了真正要修要证啊，首先要具备离开外道、离开二乘，你要是不能离外道的理论、言说，外道你搞不清楚，你不能修不能证。所以释迦牟尼佛反复在多处强调，首先破外道。

   
这个用正智来观察八识，或用圣智来除掉如来藏所受污染的话，首先要把这些外道的妄见妄执排除掉。外道的妄执实际上就是一般我们众生心里头的妄执。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，大慧菩萨摩诃萨，知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一切佛威神之力而白佛言：世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依。如来应供等正觉，依此分别说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。知诸大菩萨众心之所念。承佛如来住持之力。问于如来名圣智行分别法门体。世尊。愿为我说名圣智行分别法门体。依百八见分别说。如来应正遍知。依此百八见为诸菩萨摩诃萨。分别说自相同相妄想分别体修行差别法。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，知诸菩萨心之所念，承一切佛威神之力，白佛言：“唯愿为说百八句差别所依圣智事自性法门。一切如来应正等觉，为诸菩萨摩诃萨堕自共相者，说此妄计性差别义门。
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨，知会中诸菩萨心之所念，承诸佛加持力，乃以圣智真实中 之差别问世尊言：唯愿世尊告我，依百八句义，於圣智真实中作差别之法门。如来应证等觉，为诸菩萨摩诃萨堕入自相共相以观诸法者，说辨别遍针自性义。
黄	然后，大慧菩萨大士知道菩萨集会大众的心愿，受一切佛护持，向世尊询问名为圣智观察事物的法门：“请世尊为我宣示依据一百零八句分类的名为圣智观察事物的法门。依靠它，一切如来、阿罗汉、正等觉为陷入自相和共相的菩萨大士们宣示妄相自性分类。

这个地方，大慧菩萨晓得参加会的这些大众的心念，都希望佛再进一步来说修证的方法，因为前面讲了嘛，要修学三相，但三相怎么修学呢？怎么样用正智观察八识呢？大慧当机代表大众提问题，也代表与会的这些菩萨提问题，所以“知大菩萨众心之所念”。

   
心之所念的就是“名圣智事分别自性经。”这句话难懂一点，这个“经”字在这个地方做法门解，所谓“圣智事分别自性经”，就是圣智的自性法门。我们这一节不是讲藏识和圣智吗。上圣智，指菩萨佛嘛，他是正智，不是分别o-我们前面讲了，凡夫是分别，五法里是分别，佛菩萨他是正智嘛。那么圣智、自性、如来藏心的本体究竟怎么回事，大众心里还是都希望佛能够说这个法门，“名圣智事分别自性经”，就是圣智的自性法门。于是乎“承一切佛威神之力”，十方一切佛威神的加持，大慧就当机提问：佛啊，希望您跟我们说圣智的自性法门和“百八句分别所依”。

   
因为释迦牟尼佛说了一百零八句，而且这一百零八句过去的先佛都是这么说，你要提问题的话就是概括一百零八问。“百八句分别所依”，唐译本怎么译的呢，是“百八句差别所依圣智自性法门”。唐译本这么译的。

   
这个百八句是诸佛所说，但是由于学的人根机不同，所以对这一百零八句的理解也就不同，那就产生了差别，那么证得圣智的程度也就有差别。所以说什么叫圣智自性法门，也就是说圣智的各种不同的层次，各种不同程度的差别相。大慧问佛，请您说一说，我们在修证的时候，这些次第差别是个什么情况。为什么大慧菩萨提出这个问题呢？就是因为菩萨他毕竟如来藏还是有污染，他在修离开污染，但还不是像佛那样自然而然清净没有污染，菩萨还在修证嘛，自己修，度众生也是修，所以菩萨也有妄想的自性，不然的话菩萨跟佛就没有区别了。

   
菩萨为什么会有些妄想自性呢，这就因为一百零八句的缘故。这一百零八句实际上表示世间法的种种名相、种种概念、种种问题，世间法的这些种种问题、种种概念，它有障碍，使得菩萨有时也搞糊涂了，被这些问题、这些概念、这些名言啊，束缚了。这些世间法的问题之所以会搞得人糊涂，就是因为有自相、共相，一切法有相同的部分，有不相同的部分。比如说一百零八句里头讲了男句女句、非男非女句：这个名词，男跟女当然是有差别，性别不同嘛，男是男，女是女，这个不同性别的差别，就是自相；但男女他都有共同的东西，他们都是人，男的也是人，女的也是人，这就是他们的共相。对自相共相执著而生种种差别，这就是妄见妄想。所以大慧问的这个问题，实际上就是问佛怎么来清净这些妄想，这就是我们在《楞伽经》前面讲的。

   
清除妄想，首先就要在三相里面修学无所有相。无所有相，我讲是慧境界、智境界，慧境界他就是登地菩萨，他首先要断惑，离开妄想。所以大慧菩萨这么问了，“如来应供等正觉，依此分别说菩萨摩诃萨入自相共相妄相自性’’。大慧菩萨接着说：

宋译本		魏译本	唐译本
以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我，净除妄想，照明i棼她、，超越一切声闻缘觉及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧善自庄严，起幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。		大慧。诸菩萨善得此妄想分别自体法行差别能清净人无我法无我。善解诸地过诸声闻辟支佛禅定三摩跋提之乐。得诸佛如来不可思议境界修行故。得离五法自体相行。入诸佛法身体真实行故。得如来法身善决定处。如幻境界所成故。一切国土从兜率天阿迦尼吒处得如来法身故。	知此义已，则能净治二无我观境，照明诸地，超越一切二乘、外道三昧之乐；见诸如来不可思议所行境界，毕竟舍离五法、自性；以一切佛法身智慧而自庄严，入如幻境，住一切刹兜率陀宫、色究竟天，成如来身。”
谈	菩萨通达辨别遍计自性义，由是即能净治而入二无我，照明菩萨诸地；复能超越二乘与外道之寂止乐，入如来法身，此即不可思议如来行与[如来]界，且得令五法[三]自性不起。①此即谓彼等能得与般若、智相成之法，复能入如幻境界，至诸佛刹土，至兜率天宫，且住於色究竟天，成如来身。
黄	凭借这种贯穿分别的妄想自性分类，净化人法无我所行，明瞭诸地，超越一切声闻、缘觉和外道禅定之乐，获得如来不可思议境界所行，摆脱五法自性，产生如来法身，充满智慧法，进入如幻境界，达到一切佛土、兜率天宫和阿迦尼吒天宫，获得如来身。”
注解①（由是可知，此非如唯识今学末流，许「圆成实性」为究竟。彼误认「圆成实性有胜义无自性性」，而不知唯超越「圆成性」，始为「胜义无自性」）

就是说，知道了一切法，这一百零八句，这些种种名词、概念虽然都有种种不同的差别，有种种自相或共相，但都是分别，都是我们八识里头的分别，都是妄想，都是不真实的。你用正智来观察，八识所观的种种境界，眼耳鼻舌身意末那识，甚至阿赖耶识，这些你去仔细地观察周遍，你要看到种种的现象都不真实的，它没有我的，人无我，法无我，你不要有我执，不要有法执，你用正智观察识的种种表现，虽然它表现的都是“我的我的”，但你要观察到它实际上没有我的，这样子你就能够净除妄想了。

   
“照明诸地”，菩萨一地一地的境界。“超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐”，就能够“观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性”。真正到了如来究竟圣智之相的时候，什么相啊名啊，分别呀，包括圣智啊，如如啊，清净的，污染的，都无自性，都空掉了，这个时候就看到“诸佛如来法身智慧善自庄严，起幻境界”，这时候就能够“升一切佛刹兜率天宫”，甚至能够到“色究竟天宫，逮得如来常住法身。"

   
兜率天宫有内院外院，外院是天人住的，内院是弥勒佛弥勒菩萨住的修行的地方。弥勒菩萨在兜率天宫修了以后，将来龙华散会，下度娑婆，接替释迦牟尼佛度众生，未来佛嘛。

   
色究竟天宫就是报身佛卢舍那佛说法的地方，现在卢舍那佛还在色究竟天宫说法。在我们修禅定的境界当中，到一定阶段可以到色究竟天，听报身佛卢舍那佛说法。

宋译本		魏译本	唐译本
佛告大慧：有一种外道，作无所有妄想计著，觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是。		佛告圣者大慧菩萨。有一种外道邪见执著空无。所有妄想分别智因有二。自体无体。分别兔角无。如兔角无诸法亦无。	佛言：“大慧，有一类外道，见一切法随因而尽，生分别解想兔无角，起于无见如兔角无，一切诸法悉亦如是。
谈	世尊告言：大慧，有一类外道，溺於无有，依彼见地，断言一切法自性随因坏灭而 无有，即以此分别见而谓兔角无有，彼等乃说一切法无有如兔角。
黄	世尊说道：“大慧啊，有一些外道和非外道邪见执著无性，依据分别智，确定原因毁灭而自性不存在，由此设想无兔角。正如无兔角，一切法也是这样。

佛说有一种外道，他认为世间万事万物一无所有，好像这就是道的根本，他们就抓住无见，就认为是得到了正法了，抓住这种邪见不肯放，认为一无所有，或者无中生有，像这种外道他们认为一切法都是随因而尽，自己本来是无体的，认为世界上是空无的，好像兔子没有角，一切法也应该这样子，是没有的。但总不能因为兔子没有角就推断牛也没有角吧。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，复有余外道，见种、求那、极微、陀罗骠、形处、横法各各差别，见已计著，无兔角横法，作牛有角想。		大慧。复有余外道。见四大功德实有物。见各各有差别相实无兔角。虚妄执著妄想分别实有牛角。	复有外道，见大种、求那、尘等诸物形量分位各差别已，执兔无角，于此而生牛有角想。
谈	复次，大慧，又有一类外道，见大种、求那、极微、实境、形与位等诸法差别有，故执着於兔无有角而牛有角。
黄	大慧啊，另一些人则看到四大、性质、极微、实体、形态和居处的差别，执著无兔角，而设想有牛角。

还有一些外道，“见种”，种就是四大种，地水火风。认为世界上万事万物都是由地水火风四大种生成的，当然他有一定的道理，但毕竟四大种不是第一因。我们前面说了“见种”，还有“求那”，“求那”就是德性。我们讲胜论派不是有六句义六个概念吗，六个概念里有：实、德、业、异、同、和合，六句义。其中一个叫做德性。德性在梵语说“求那”。认为“求那”是万事万物生成的原因。“极微”，这是认为万事万物是由一种最基本的物质组成的。

   
“陀罗骠”是梵语，中文意思是“实法”，实实在在的法叫“陀罗骠”。“形处”就是形量，形状跟量度，万事万物有形状、有量度。像希腊的学者有名的数学家毕达哥拉斯，他的哲学认为世界上一切都是数，都是可以用图形、用数量来说明的。“横法”．横法就是分位，方位。这些都是当时印度外道来解释万事万物哪里来的这些根本问题的一些说法。

   
还有些外道，刚刚讲的“……各各差别，见已计著，无兔角横法，作牛有角想。’’这砦外道和前一种外道就不同，前一种外道认为一无所有，无中可以生有。这一种外道和前面相反，看到牛是有角的，因此他抓着有这一边，不光牛有角，按照他的逻辑，好像兔子也应该有角。恰好跟前面的那个相反，前面是说万事万物是无因而生，这里是一因而生，一因可以生多果。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，彼堕二见，不解心量，自心境界，妄想增长，身受用建立，妄想限量。		大慧。彼诸外道堕于二见不知唯心。妄想分别增长自心界。	大慧，彼堕二见，不了唯心，但于自心增长分别。
谈	是故大慧，彼等堕入二见而不能了达唯心，彼等欲分别自心[所成]之外境。大慧， 身及资具，与所住处，实唯分别而成为有。
黄	大慧啊，他们的思想陷入二边见，而不了解唯心。他们接受自心界分别滋养。身体、享受和住处只是妄想分别，

像这样的，这些外道说的都是堕入二见，有见无见。前面都说了，有无两种见吧，不能彻底了解心的识量和自心境界。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，一切法性，亦复如是，离有无不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想。彼因待观，故兔无角，不应作想。		大慧。如身资生器世间等。惟是心分别。不得分别兔角离于有无。大慧。不得分别一切诸法离于有无。	大慧，身及资生器世间等，一切皆唯分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。
谈	兔角非是非非是，故对此不应分别。由是大慧，於一切法，可准而知其非有非菲有，於彼不应作分别。
黄	大慧啊，兔角脱离有无，不应该妄想分别。大慧啊，同样，一切事物脱离有无，不应该妄想分别。

没有有，没有无，离开两边想。离开了两边，离开有无了，你还作兔无角想，牛有角想，都是邪想。为什么呢？因为所谓有与无，都是心识上相对分别所得。不能像说兔子无角那样，简单地认为一切法的根本是一无所有。这是执无的一面。

宋译本		魏译本	唐译本
乃至微尘分别事性，悉不可得。大慧，圣境界离，不应作牛有角想。		大慧。若有人离于有无。作如是言。无有有兔角分别。不得分别无有有兔角。彼人见相待因。不得分别无兔角。何以故。大慧。乃至观察微细微尘不见实事。离圣人智境界。不得分别有牛角。	云何兔角离于有无？互因待故。分析牛角乃至微尘，求其体相终不可得。圣智所行，远离彼见，是故于此不应分别。”
谈	复次，大慧，离於有与非有者，更不作兔无角想，以相对故，彼不想兔无角；亦不 作牛有角想，以观察牛角，至极微亦不可得，故无究竟实法。如是即圣智现证境界，离有与无。
黄	“大慧啊，摆脱有无的人不设想无兔角。由于互相依待，他们不应该设想无兔角。大慧啊，即使观察分析到极微，也不能获得事物。这远离圣智境界。因此，不应该设想有牛角。”

再说这执有的一面，还要知道如果加以彻底的分析研究，讲微尘、讲陀罗骠、讲形处、讲横法、讲求那、讲见种，这些东西都不可得，都无自性可得，哪里是有的呢！

   
就说要离两边吧，既不能作兔无角想，也不能作牛有角想，离开两边，用正智来观察你八识的活动。首先你分别的妄想最大的/最普遍最多的是有、无，有、无这两边都要排遣掉，你才可能除安，离开妄想。下面：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生相已，随比思量观察不生妄想，言无耶？		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。世尊愚痴凡夫不见分别相。而比智分别彼人见无。。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，彼岂不以妄见起相，比度观待妄计无耶？”
谈	尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言：非如是耶，世尊，若见不依分别而起之相①，於是比度，以不生分别而说[兔角]为无。
黄	然后，大慧菩萨大士对世尊说道：“世尊啊，岂非我们看到分别不起相，期待分别不起，而推断它为无？”
注解①此句梵文为vikalpasya-apravrtti-laksanam drstva，旧译译失其义。

大慧菩萨问，是不是我们看到不生相，比如看到兔没有角，于是乎就比度、思量这个不生相，因而计著妄想为无呢？这是大慧菩萨问的问题。就是说已经做到没有妄想的人，他虽然见到了没有妄想的境界，但是随着外物他做比较思量观察，而自己本身仍然没有妄想，因此就说妄想是没有的，是不是可以这样说呢？或者说菩萨吧，他能够没有妄想了，他能够见无生相了，但是他随比思量观察那个不生相，他想这个不生相，是不是也是妄想呢？

宋译本		魏译本	唐译本
佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者因彼生故，依彼角生妄想。以依角生妄想，是故言依因故。离异不异，故非观察不生妄想言无角。		佛告圣者大慧菩萨言，大慧。非观分别心彼人无相。何以故。因虚妄分别心。依角有分别心。大慧。依止虚妄角有分别心。是故依依止因离相待法非见法彼无角。大慧。若离分别心更有分别。应离角有非因角有。	佛言：“不以分别起相待以言无。何以故？彼以分别为生因故。以角分别为其所依，所依为因。离异不异，非由相待显兔角无
谈	世尊言：非是，大慧，[角]不以不生起分别即成为无有。何以故？以有角想即有分别故。依於角想，大慧，分别即生。由分别与角想之相依，大慧，即以其相依而远离异不异，故说兔角为无有，非由相对[牛角]故。
黄	世尊说道：“大慧啊，并非期待分别不起而推断它为无。为什么？分别以它的出现为原因。大慧啊，分别的出现依据角。大慧啊，由于分别的出现依据角，由于以这种依据为原因，由于脱离既异又不异，并非期待分别不起而推断无兔角。

释迦牟尼佛说，不是像你所说的，在观察外物之中，而自心仍然不生妄想，因此便可以说妄想是无的。为什么呢？因为思想的本身都是依他而起的，由于牛和兔的有角和无角，你才生出来有角无角的妄想，所以妄想是依他而起的。

   
你怎么会妄想的，讲了角的例子，就是因为你看到了这个事情了，依他而起，看到牛有角，兔无角，你才有这个念头，有啊无啊，依他起的。既然你是用依他而起的妄想来分别求证这个问题的究竟，你求证的证据，你还是用依他起的妄想来分剔这些问题，那就是犯了用彼因去求此果的错误了。你用妄想心去想什么是无妄想，你用分别心去找什么是无分别心，你戴着有色眼镜去分辨什么是无色。这个论据自身已有同异，怎么能作为推理的标准呢？对于真正离开妄想的人，他就跳出了这个圈子，他所依的非有非无，“离异不异”。所以也不能说看到不生妄想了，就说是没有妄想了。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，若复妄想异角者，则不因角生。若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二俱无性者，何法何故而言无耶？大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故，而说有无，二俱不成。		大慧。若不离彼分别心。彼法乃至观察微尘不见有实物。大慧。不离于心彼法应无。以彼二法有无不可得。若尔见何等法有何等法无。大慧。若不如是见有无。不得分别有无。此义云何。见有牛角见无兔角。不得如是分别。大慧。以因不相似故。有无义不成。以诸外道凡夫声闻说有无义二俱不成故。	大慧，若此分别异兔角者，则非角因；若不异者，因彼而起。大慧，分析牛角乃至极微，求不可得。异于有角言无角者，如是分别决定非理。二俱非有，谁待于谁？若相待不成，待于有故言兔角无，不应分别，不正因故。有无论者，执有执无，二俱不成。
谈	大慧，若分别异於兔角[想]者，则当不由角为量而成分别；若说不异，则分别实由角为量而成。⑴分析极微而观察，无角[实体]可得，如是角之概念即为非理⑵，故彼等(牛角与兔角]皆为无有，更何须说[兔角]为无耶。是故大慧，相对於牛而说兔无角之理不成，於此更不应作分别。大慧，外道持有无二见，由角之理即知其不习得。
黄	大慧啊，若妄想异于兔角，则不是兔角的原因。若不异，则是原因，而观察分析到极微，也不能获得。这样，不异于角，它也不存在。由于两者都不存在，期待什么而说无？大慧啊，期待无兔角不能成立，也就不应该期待有，而妄想无兔角。大慧啊，由于原因不正当，有无论者所说的有无性不能成立。
⑴（堕入共相，以角为量，故兔角想不异於分别；堕入别相，其角想已有牛角与兔角之分别，是故即与依於角想之分别非不异。此答前大慧所请：「为诸菩萨摩诃萨堕入别相共相以观诸法者，辨别遍计自性与遍计义」。龙树於《法界赞》(Dharmadhatustava)中，谓兔角喻牛角喻即是中道，即依此而来）。 ⑵（「非理」为意译，原文谓「不正之因」

这段就是佛否定了这个断见之因。大慧问，我如果离开了妄想，但是分析这个妄想的原因，找它的原因，有啊无啊，这是不是离开有无的妄想？释迦牟尼佛说，像你这样说，根本没有离开妄想。这个妄想又是依靠什么呢？“若复妄想异角者，则不因角生。”若妄想与角相异，所依的不是角，那这个妄想是凭空的幻想。“若不异者，则因彼故”，若妄想与角不异，所依的是角，那么分析这个角一直到微尘，或者推求妄想，最后微尘和妄想都不可得。那就是妄想和兔牛的角一样，都是你在思想上分析推理来的，都是无自性的。心也好，物也好，都是无自性的，那么又根据什么去说明这个无呢？所以佛说，“大慧，若无故无角，观有故言兔无角者”，就是说看到无角就说无，看到有也是一无所有。这种依有无而起的就是妄想，所以“不应作想”，智者不应当作这种不合理的思辨。在圣智这方面来看，就是当体皆空，要离有无两边，“不正因故，而说有无，二俱不成”。那都是没有理论根据的，所以这两种论证都是落入有无两边，都是不能成立的，就是这个意思。接着：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，复有余外道，见计著色空事，形处横法，不能善知虚空分齐，言色离虚空，起分齐见妄想。		大慧。复有余外道。见色有因妄想执著形相长短。见虚空无形相分齐。见诸色相异于虚空有其分齐	“大慧，复有外道，见色形状、虚空分齐而生执著，言色异虚空起于分别。
谈	大慧，复有一种外道持邪见，彼执着於色、因、数等，不善知虚空之自性，见虚空 与色相离，遂於彼等之相离而存在起分别。
黄	大慧啊，另一些外道邪见执著色、原因和形态，不善于识别虚空性，妄想色离虚空性而加以分别。

这段又是破外道常见断见的这些论调的。前面是破有无，这里是破常见断见这些论调。比如“计著色空”的事情，外道“不能善知虚空分齐”，不知道色是虚空所现，虚空是色安住之处，虚空的性遍一切色法中，四大色皆是空而无碍。地水火风在哪里？地水火风依空而立，如果没有空，地放在哪里，火放在哪里，风放在哪里，所以都是依空而住。空就在地水火风里头，虚空它的性没有障碍，遍一切法之中。所以虚空是色，色就是虚空，不应该把空和色分做两段来看。<心经>上讲“色即是空，空即是色。”物质本身就是空的，空就是物质。空是当下空，即体空，不是断灭空，不是物外空。我们这里讲的空，比如说杯子空，不是说杯子原来有水，后来把杯子里的水倒工，杯子是空的。先有唇无，这种空是断灭空。也不说杯子是实在的，杯子以外有个空，这是物外空，把空和杯子当成两回事。实际上我们说空，杯子本身就是空。这些外道，就是把“色离虚空”，起分别见。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，持所持处所建立。性色空事，分别当知。大慧，四大种生时，自相各别，亦不住虚空，非彼无虚空。		大慧。虚空即是色。以色大入虚空故。大慧。色即是虚空。依此法有彼法依彼法有此法故。以依色分别虚空。依虚空分别色故。大慧。四大种生自相各别不住虚空。而四大中非无虚空	大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，能持、所持建立性故。色、空分齐应如是知。大慧，大种生时自相各别，不住虚空中，非彼无虚空。
谈	然而大慧，空即是色，复次大慧，由於空入於色内，是故色即是空。以建立能持所持故，大慧，始说二者相差别，成空与色，大慧，於大种转起[情器世间]时，实彼此相异，不住於虚空，虚空於彼等实为无有。
黄	大慧啊，虚空即是色。大慧啊，虚空随入色中，因此，色即是虚空。大慧啊，应该依据所持和能持的确立，识别色和虚空两者的原因。大慧啊，四大出现时，互相按自相分类，不住于虚空中。

这就是讲，大慧啊，你要晓得虚空它也是一种色相，它渗入一切色相之中，而且包相就是虚空，只有能持性和所持性的差别，只有现象和名词不同而已，也可以说虚空是能持色相的一种性能，色相是虚空显露的现象，色相自性本来是空，空中就具有现象，所以就不应该把色相跟虚空分开。地水火风生起的时候，四大种各自本性都有差别，它们的自性虽然超虚空而存在，不住虚空本位，但是四大种中并不是没有虚空，因为它们产生作用的时候还是住于虚空，以虚空为依据。如果不了解这个道理，也就是看到牛有角便说是有，看到兔无角便说是无，这个理论就似是而非了。

宋译本		魏译本	唐译本
如是大慧，观牛有角，故兔无角。大慧，又牛角者，析为微尘；又分别微尘，刹那不住。彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦然。		大慧。兔角亦如是。因牛角有言兔角无。大慧。又彼牛角折为微尘。分别微尘相不可得见。彼何等何等法有。何等何等法无。而言有耶无耶。若如是观余法亦然	大慧，兔角亦尔，观待牛角言彼角无。大慧，分析牛角乃至微尘，又析彼尘，其相不现。彼何所待而言无耶？若待余物，彼亦如是。
谈	兔角亦然如是，大慧，彼相对於牛角而成无有，然而大慧，分析牛角至极微，复分析极微而至无物可成极微想，是则尚有何物可由相对而成为无耶？馀法亦尔，故由相对立量，不能持之为正量。
黄	然而，虚空并非不在它们中。正是这样，大慧啊，凭牛角而说兔角这样，而分析牛角至极微，又进而分析极微，最终也不能确立极微相。因此，凭什么而说无？凭其他说事物，也是如此。”

牛有角是色，兔无角是虚空，色即是空，所以“观牛有角故兔无角”。但另一方面，空即是色，比如把牛角加以分析解剖变成极微，极微分之再分，刹那不停，无穷无尽。你看，所以你还不能说它是无。这个也是哲学上的一个大问题。对于其它的事物也应当这样来看。

   
所以应当远离上面所说的，以免无角来执著于无，又拿牛有角执著于有。乃至于舍离虚空和形色这些同异的妄想，你应当反求自心。正如佛所说的：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角牛角虚空形色，异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。		尔时佛告圣者大慧菩萨言。大慧。汝当应离兔角牛角虚空色异妄想见等。大慧。汝亦应为诸菩萨说离兔角等相。大慧。汝应当知自心所见虚妄分别之相。大慧。汝当于诸佛国土中为诸佛子。说汝自心现见一切虚妄境界。	“大慧，汝应远离兔角、牛角，虚空及色，所有分别。汝及诸菩萨摩诃萨，应常观察自心所见分别之相，于一切国土，为诸佛子说观察自心修行之法。”
谈	尔时世尊复说与大慧言：菩萨摩诃萨，大慧，须离兔角与牛角、色与空等分别想。如是，大慧，汝与诸菩萨当思维自心所现分别之自性，则当入诸菩萨地，宣说彼等於自 心显现中之观修法。
黄	然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，应该摆脱兔角、牛角、虚空和色分别见。大慧啊，你应该与其他菩萨一起思考自心所现分别，应该在一切佛土胜者子中宣示修行自心所现。”

因为外道的见，一个有无，再一个色空。有无和色空又是联系着的。总的一句话，一切名词概念，一切所见所闻，耳朵反映的，眼睛反映的，如果说是妄想的话，都是自心现的妄想，从八识来说都是自心现的妄想，不是外来的妄想。你离开你自心，没有实法。释迦牟尼佛为说明这个意思，又说了偈语。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 色等及心无，色等长养心，身受用安立，识藏现众生。		尔时世尊重说偈言。 色于心中无　心依境见有　　内识众生见　 身资生住处	尔时，世尊即说颂言： 　“心所见无有， 唯依心故起， 　身资所住影， 众生藏识现。
谈	尔时世尊重说颂言—— 125 所见世间实非有   诸法心生故可见 身与资具及住处   皆为藏识之显现
黄	然后，世尊在此刻念诵偈颂道： 123、心本无所现，心随所现起，阿赖耶识 向人们显现种种身体、享受和住处。

“色等及心无”这几句，就是说各种物质和分别这些物质的心理妄想，都是无自性的。对于凡夫来说，这些物质不仅有滋长妄心的作用，而且也使得肉身得以安身立命。但实际上呢，身、心、物以及所有这些众生都是阿赖耶识所显现的。

宋译本		魏译本	唐译本
心意及与识，自性法有五，无我二种净，广说者所说。		心意与意识　　自性及五法　　二种无我净　　如来如是说	心意及与识， 自性五种法， 二无我清净， 诸导师演说。
谈	126 心与意以及意识 三自性以及五法   二种无我及清净 即诸导师之所说
黄	124、导师们宣说心、意和识，      自性和五法，清净二无我。

佛为了使众生了悟，“广说”，就是反复讲解心意八识和五法、三自性以及二无我（人无我、法无我）。

宋译本		魏译本	唐译本
长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。		长短有无等　　展转互相生　　以无故成有　　以有故成无	长短共观待， 展转互相生， 因有故成无， 因无故成有。
谈	127 譬如长短等诸法   唯由相对而成有   若说为有实非有 若说非有实为有
黄	125、长短等等互相联系而存在，    因无故成有，因有故成无。

宋译本		魏译本	唐译本
微尘分别事，不起色妄想，心量安立处，恶见所不乐。		分别微尘体　　不起色妄想　　但心安住处　　恶见不能净	微尘分析事， 不起色分别， 唯心所安立， 恶见者不信。
谈	128 分析而至於极微 实无色法可分别   所能建立但唯心 此恶见者所不信
黄	126、分析至极微，无色可分别，    而持邪见者不愿确认唯心。

这就是说世间的一切都是互相对应的，互为变化的，所谓长短相形，有无相生嘛。而且它们都是互为因果的。比如有跟无是对立统一的，辩证法嘛，“以无故成有，以有故成无”，因为这是相对的，如果没有无的话，这个有显不出来，没有这个有，无也显不出来，都是相对而立，以对方的存在为自己存在的条件。

  
“微尘分别事，不起色妄想。”物质微尘生灭的法则，也都是这样子的，所以智者在色空这两个方面都不执著，不妄认色尘是实有的。世界是唯心现量所起的。“恶见所不乐”，这个道理都不是外道邪见所能了解的。

宋译本		魏译本	唐译本
觉想非境界，声闻齐复然，救世之所说，自觉之境界。		非妄智境界　　声闻亦不知　　如来之所说　　自觉之境界	外道非行处， 声闻亦复然， 救世之所说， 自证之境界。
谈	129 此非理量之境界   亦非声闻之境界   此为悲悯者所说   佛内自证之法门
黄	127、导师们宣示这种自觉境界，    不是思辨者和声闻的境界。

这就是说正义、真理绝不是从我们人的感觉上和思想上可以体认得到的，这个如来藏，这个本心，自然清净的心，不是从你八识的感受上和你意识的思想上可以体认得到的。不要说一般的凡夫，你就是达到声闻乘的境界，也不能够了解它的究竟。

   
“救世之所说，自觉之境界”。只有佛大慈大悲不厌其烦反复说，你要真正懂得自己本性的真相啊，那就只有自己去自证自觉，那个才是自觉的境界。释迦牟尼佛反复说，因为大慧一问再问，都是想要佛讲出一个心的实在的状况出来，讲出如来藏实在的状况出来。但如来藏实在的状况是讲不出来的，还是只有自觉自证。

   
这一段讲是用正智去认识藏识，阿赖耶识。下面这一段就是净除自心的现流。

   
我们讲藏识，前面主要讲了外道的种种妄见和众生八识的识浪，识浪的种种表现，接着讲了五法里头的正智，因为这些藏识，这些外境界的风，外境的风吹得识起浪啊，都是由分别而起，起种种妄想。那么对治它，只有用正智。正智，佛讲了七种境界嘛，心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。而且在正智方面，特别着重讲了应当修学上圣智的三相；无所有相、一切佛的自愿处相，还有自觉圣智究竟的相，讲了这三相。

   
讲了藏识这坚问题以后，接着讲怎么样用正智去观察识，也就是怎么样用正智去除妄。用正智除妄，首先要遣除外道的妄执。我们已经讲了，外道的妄执，他主要是，总抓着一个相对的东西，执著两边，有啊无啊，常啊断啊，异呀同呀等等，他总是抓着两边的一边，要么就抓着常，要么抓着断；要么抓着有，要么抓着无；要么抓着同，要么抓着异；同就是共相，异就是自相，别相。总是在这里起分别，他不能看到两边，更不能透过两边求中道。所以佛在<金刚经>里讲：说名佛法，即非佛法，是名佛法。《金刚经》的三句义嘛。

   
我记得赵朴老有一次跟我讲，全国政协开会的时候，毛主席看到他了，开玩笑说：“你叫赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初。”说是赵朴初，就不是赵朴初了，这就是赵朴初。套用《金刚经》的话这么来说朴老了。朴老笑了笑，毛主席接着说：“这是不是先肯定，后否定，再来个否定之否定呢？”说是赵朴初——先肯定；即非赵朴初一就否定；是名赵朴初——否定之否定。是不是这个？毛主席讲辨证法。辩证法三大法则就是这样：对立统一，质量互变，否定之否定。朴老说：不是。佛教讲的：说是佛法，即非佛法，是名佛法；说是赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初；是同时肯定又同时否定，不是肯定了以后否定，再否定之否定。同时肯定同时否定，双遣啊。

所以你看，外道总是抓着一边，更不要说他能够双遣了。同时肯定就同时否定，这个就见中道了。是，又不是，二边都排除了，这个才是。实际上<楞伽经>遣除外道也都是讲的要排除二边显示中道。

2.净除自心现流

（由于我们整理者水平有限，难免疏漏，诸君可详研：欧阳竟无大德的《楞伽疏决》、吴信如老先生的《楞伽经讲记》、谈锡永先生的1.《入楞伽经.梵本新译》2.《楞伽经.导读》、黄宝生教授的《梵汉对勘.入楞伽经》）。

　

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——21

2.净除自心现流

宋译本		魏译本	唐译本
尔时大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来白佛言：世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。为净自心现流。复请如来而作是言。世尊。云何净除自心现流。为次第净为一时耶。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，为净心现流故而请佛言：“世尊，云何净诸众生自心现流？为渐次净，为顿净耶？”
谈	尔时大慧菩萨摩诃萨，为净自心现流而问佛言：世尊，云何清净自心现流？此清净 为渐为顿耶？
黄	然后，大慧菩萨大士向世尊询问净化自心所现流：“世尊啊，怎样净化自心所现流，顿时或渐次？”

接着，大慧当机又问了怎么“净除自心现流”，怎么净除自己如来藏上被污染的那些东西。就是怎么样净除自己心识上的妄见妄想。这一大段，都是讲净除自心现流。
(1)   
事渐理顿
净除自心现流讲了几个问题，第一个问题叫事渐理顿。事是渐修的，理是顿悟的。我们不是讲用智慧来观察藏识，用正智来对治虚妄吗，大慧就提问，用正智对治妄念、对治邪见，是渐渐地悟到了的，还是顿然悟到的呢？是渐的方法，还是顿的方法呢？我们先把经文解释清楚：

宋译本		魏译本	唐译本
佛告大慧：渐净非顿。如蕃罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐‘净非顿。譬如人学音乐、书画种种伎术，渐成非顿，如来净除一切众生自心观流，亦复如是，渐净非顿。		佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。净自心现流。次第渐净非为一时。大慧。譬如庵摩罗果渐次成熟非为一时。大慧。众生清净自心现流亦复如是。渐次清净非为一时。譬如陶师造作诸器。渐次成就非为一时。大慧。诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是。渐次而净非一时净。大慧。譬如大地生诸树林药草万物。渐次增长非一时成。大慧。诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是。渐次而净非一时净。大慧。譬如有人学诸音乐歌舞书画种种伎术。渐次而解非一时知。大慧。诸佛如来净诸众生自心现流。亦复如是。渐次而净非一时净。	佛言：“大慧，渐净非顿！如庵罗果，渐熟非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。如陶师造器，渐成非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐而非顿。譬如大地生诸草木，渐生非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐而非顿。大慧，譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，渐而非顿。
谈	世尊答言：自心现流渐净非顿，大慧，此如菴摩罗果渐熟非顿，经自心现流有情众 亦复如是，渐而非顿。大慧，此如陶师造器，渐而非顿，大慧，如来清经有情众亦如是，渐而非顿；大慧，此如大地生诸草木，渐生非顿，大慧，有情由如来清净亦复如是，渐而非顿；大慧，此如学习剧艺、舞蹈、歌唱、音乐、琵琶、书画等伎艺，渐成熟而非顿，大慧，如来清净一切有情亦复如是，渐而非顿。
黄	世尊说道：“大慧啊，渐次净化自心所现流，而非顿时。例如，大慧啊，菴罗果渐次成熟，而非顿时，同样，大慧啊，渐次净化众生自心所现流，而非顿时。例如，大慧啊，陶工渐次制成器皿，而非顿时，同样，大慧啊，如来渐次净化众生自心所现流，而非顿时。

   
佛就告诉大慧，清除自心的现流是渐渐的，慢慢清除的，不是顿然就去掉的。这就比方如萑罗果子一样，它是“渐熟非顿”的，慢慢成熟了，不是说种子一种下去，果子就长出来了，还要经过一段时间，果子才成熟。“如来净除一切众生的自心现流亦复如是”。再“譬如陶家造作诸器”，做陶器做瓷器的这些工人，他创造这些陶器或者瓷器的时候，他还是有很多工序，一道一道的，“渐成非顿”，也是慢慢烧制来的，不是马上拿了泥巴就做成一个东西的。又“譬如大地渐生万物”，大地生长万物也是慢慢生长的，春天发生了，慢慢经过夏天的成熟，在秋天才有果实，它不是顿生的。还“譬如入学音乐，书画种种伎术”，不是说一学就会的，学音乐也是先学五线谱啊，然后学着唱，到音乐学院也得几年毕业嘛，不是说一迸去你就毕业了。书画技术都是这样子，渐成非顿。消除自心的妄想、妄见也是渐渐一步一步消除的，不是马上就除得干净的。底下：

宋译本		魏译本	唐译本
譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有、所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界。		大慧。譬如明镜无分别心一时俱现一切色像。如来世尊亦复如是。无有分别净诸众生自心现流。一时清净非渐次净。令住寂静无分别处。大慧。譬如日月轮相光明一时遍照一切色像非为前后。大慧。如来世尊亦复如是。为令众生离自心烦恼见薰习气过患。一时示现不思议智最胜境界。	“譬如明镜，顿现众像而无分别；诸佛如来净诸众生自心现流，亦复如是，顿现一切无相境界而无分别。如日月轮，一时遍照一切色像；诸佛如来净诸众生自心过习，亦复如是，顿为示现不可思议诸佛如来智慧境界。
谈	大慧，譬如明镜无分别顿现形象，大慧，如来清净一切有情亦复如是，无分别顿入无相境界；大慧，譬如日月以光华顿照一切色法，大慧，如来令一切有情离颠倒见所成习气，彼由此[习气]而接受心现之外境；大慧，亦复如是，顿向一切有情示现不可思议佛智境界；
黄	例如，大慧啊，明镜中顿时呈现一切色影像而无分别，同样，大慧啊，如来顿时净化众生自心所现流，呈现无分别、无影像境界。例如，大慧啊，月亮和太阳用光线顿时照亮一切色影像，同样，大慧啊，如来为远离自心所现恶劣习气的众生顿时显现不可思议智胜者境界。

你看镜子照东西的时候，这所有的东西都照到镜子里面去了，不是说这个东西先照到镜子里去了，先照到房屋，然后再照再到人，不是的，镜子一照呢，房屋所有的东西都在这个镜子里头，全部照到了，不是说是分别的慢慢来，顿现嘛，顿现一切无相的色像。“无相”在唐译本译为无分别，就是顿现一切无分别的色像。“如来净除一切众生自心现流亦复如是”。如来他要净除一切众生的妄想呢，也是这样的，“顿现无相无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像。"又比如，太阳月亮一升起，顿时照耀一切的山河大地。就是如来为了净除众生自心的妄想、习气等等过患、错误，马上就显出不思议智的最胜境界。

宋译本		魏译本	唐译本
譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界，彼诸依佛，亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者，安处于彼色究竟天。		大慧。譬如阿梨耶识分别现境自身资生器世间等。一时而知非是前后。大慧。报佛如来亦复如是。一时成熟诸众生界。置究竟天净妙宫殿修行清净之处。	譬如藏识，顿现于身及资生国土一切境界；报佛亦尔，于色究竟天，顿能成熟一切众生令修诸行。
谈	譬如藏识顿现自心所见之身、资具、住处境，大慧，等流佛亦复如是，顿成熟有情内心，安置彼於色究竟天宫殿，作种种修学；
黄	例如，大慧啊，阿赖耶识顿时显现自心所现身体、住处和享受的境界，同样，大慧啊，所流佛顿时教化众生境界，令瑜伽行者到达阿迦尼吒天宫修行。

还比如，我们人的阿赖耶识藏识，这个藏识是收藏种子的，藏识是没有意识的，它是有恒无审的，不像末那识有恒有审的，也不像意识有审无恒的，更不像前五识无审无恒的，但是藏识它包藏种子，藏识要现的时候，这些种子都现，顿现“分别知自心现，及身安立受用境界”。藏识的种子所建立的内境的根身和外境的器界、器世间它都是顿现。
   
“依佛”就是指报身佛。就是这些报身佛也是这样子的，他能够“顿熟众生所处境界”，能够很快地成熟一切众生所处的境界。并能够“以修行者安处于彼色究竟天。”因为报身佛卢舍那佛是在色究竟天说法的，所以他使这些修行的人到色究竟天听他说法。

宋译本		魏译本	唐译本
譬如法佛所作依佛，光明照耀，自觉圣趣，亦复如是，彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭		大慧。譬如法佛报佛放诸光明。有应化佛照诸世间。大慧。内身圣行光明法体。照除世间有无邪见亦复如是	譬如法佛，顿现报佛及以化佛光明照曜；自证圣境亦复如是，顿现法相而为照曜，令离一切有无恶见。
谈	大慧，譬如法身佛以光辉照耀而顿成等流化身佛，大慧，亦复如是，自证圣智顿时照耀，离有无见。
黄	例如，大慧啊，法性佛顿时与所流佛和变化佛的光芒一起闪耀，同样，大慧啊，自觉圣趣法相顿时闪耀，摆脱有无邪见。

   
“譬如法佛所作依佛”，像法身佛所生的报身佛，像大日如来一样，光明普照嘛。“自觉圣趣，亦复如是”，自觉到圣智境界也是这样子的，顿现。“彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭”。众生抓着“有无”这些错误的理论，这些虚妄的邪见；在报身佛的光芒下除灭。
   
好，正文这两段话，值得研究了。
   
标题是“事渐理顿”。根据比较有研究的学者们来说这个问题，就是说净除妄念这个问题，净除自心妄流，这个从道理上讲可以顿悟，但要真正地把它清除，在那个事情上来讲，是要渐除的。这些妄念不可能马上一下子就除掉的。所以讲渐顿的问题，是事渐理顿，从事情上讲是渐渐的，在修行上来说他是渐渐来的，一步一步来修的，但是从见地上，他可以顿悟的，他马上领会到，理解到。所以标题是“事渐理顿”。
   
前面因为释迦牟尼佛已经说了，“渐净非顿”。肯定渐，讲的都是渐。比如树木结果是要慢慢的来，学画画学音乐也是要慢慢来，做瓷器陶器也是要慢慢来的，明确地讲了“渐净非顿”。净除自心现流是渐不是顿的。
   
但是接着下面讲韵又都是顿。你看“顿现无相”，像“顿现”、“顿照”，还有“顿为显示”、“顿分别”、“顿熟”等等都是顿。所以这是个什么问题呢？这牵扯到数量与质量的关系，一个事物，一个法它都有一定数量的，数量积累到一定的时候，它就要变，质变，这就是由量变到质变。辨证法这样讲，质变它一定要有一定的量。量变就是渐净，质变就是突变，就是顿悟。
   
所以说净除妄心，从事情上讲是渐的，从理论上讲是可以顿悟的，这是一种说法。
   
我昨天也研究了一下，也提出一个说法，看对不对，这是研究了。上面讲了事渐理顿，但是有没有相反的，就是有没有悟的时候他是理渐事顿，修的时候顿然，就像日月光顿照，像镜子一样顿现，像佛境界一样的顿熟，有没有这个事情？当然这个又牵扯到一些哲学上的问题，是知易行难呀，还是知难行易呀，还是知行合一呀？这些都可以包括到质变量变的问题里头。这是我提的一种说法。
   
再一种说法，是不是可以有理顿事顿，还有理渐事也渐，理渐事渐，这两种情况。领悟是要慢慢来的，你修行也是要慢慢来的。还有理顿事顿，领悟上他顿然悟了，修行上也顿然就成了。
   
有没有这两种，这是我提出来探讨的。虽然不是经上讲的，但是我提的这种说法是有根据的。因为经上前面是讲渐，后一段讲顿。前一段讲渐，他讲得很清楚，释迦牟尼佛说出来了，说出什么呢，“渐净非顿”，净除妄念是渐的，不是顿的。而后面这一段经上说除妄念是顿的，或者是修行净除妄念是顿的。
   
所以我领会这两段文的意思，就是说基本上我们这么样来理解，是事渐理顿。但是从这两段文字本身来谠呢，我觉得在领悟上可以有顿，但是也可以有渐；在修行上呢，当然是要渐，但也可以有顿。我是这样理解，对不对，我们同学同参可以参考，可以研究。
   
如果我这个说法成立的话，那么禅宗的神秀，他是渐修渐悟，渐修而后来悟的。而这个慧能呢，是渐修顿悟的，慧能的境界也可以说顿修顿悟的。当然这不是绝对的一概而论，是大体上来说。
   
这方面我还有根据，什么根据呢？就是后面还要讲的。因为众生的种性不同，就是众生本身阿赖耶识的种子不同。有的是有漏种子，有的是无漏种子。在无漏种子里头有菩萨种子，有声闻缘觉的种子。所以这个种子要开发，种子里头受的污染要清除掉的话，他就有根机，这就是说有渐机有顿机。顿机的人他当然可以顿修顿悟嘛，渐机的人就不同，他就要渐修渐悟。渐顿这个问题我是这么看，仅供研究吧。
前面讲过，把禅宗比方是座宝塔，北宗是塔基，南宗是塔尖。有塔基塔才站得稳，有塔尖塔才提得高。那两个有名的偈子，神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”天天不断地要把心里的污染妄念除掉，镜子上的灰尘慢慢都要揩干净，不要使它有了灰尘受污染。慧能跟他下一转语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”一看，当然是慧能的境界高一点，但是要辨证地看。假使没有勤拂拭，没有神秀的渐修渐悟，怎么会有慧能的这种境界呢？就说真正要达到慧能的境界了，你还是要有神秀的功夫，要有神秀的渐，然后才有慧能的顿。所以说，要是抹杀北宗的渐，单标榜南宗的这个顿，那样的话，拿《楞伽经》来说，这恐怕也是抓着一边，丢掉一边了。是不是，还可以研究。所以为什么到慧能手里他不拿<楞伽经>来印心了。当然，他宗风是传了，但他着重讲《金刚经》了。当然<金刚经>也讲排除两边。这个我觉得是可以研究的。这是讲顿渐问题。

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——22

(2)三身佛教

   
下面讲三身佛教。报身、化身、法身三身的佛教，就是这三身佛是怎样教导我们净除妄念，所以叫做三身佛教，这是标题吧。我们看正文：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，法依佛说一切法，入自相共相，自心现习气因，相续妄想自性计 着因，种种不实如幻，种种计著不可得。		复次大慧。法佛报佛说一法自相同相故。因自心现见薰习相故。因虚妄分别戏论相缚故。如所说法无如是故。	“复次，大慧，法性所流佛，一切法自相共相，自心现习气因相，妄计性所执因相，更相系属种种幻事皆无自性；而诸众生种种执著取以为实，悉不可得。
谈	复次，大慧，云何为法性等流佛（此即住於平等性而示现法性之佛）所教？一切法由自相共相而被认知，以其与习气因缘相对待，即不知其为自心所现之外境，由是而成聚集，由分别相而成量，於是即有各种非真实，类如种种情器，如幻生起，分别似真实而成为有。
黄	还有，大慧啊，法性所流佛宣示一切法陷入自相和共相，缠结自心所现习气原因相，由于执著妄想自性，‚执著种种虚幻不实的彩色人像而不可得。
注解【法性所流佛】即所流佛（报身佛）。‚【著妄想自性】指妄想分别的自性。

  
“法依佛”就是法性等流身佛，也就是报身佛。报身佛他是教导众生用正智除掉心上的污染。唐译本是这么说的：“法性所流佛说，一切法的自相共相，自性现习气因相，妄计性所执因相”。这个就比我们宋译本容易了解些，宋译本绕口一点，唐译本就流畅一点。我们用唐译本来对照看宋译本就明白一些了。因为宋译本有好多字绕口，还有不必要的倒装。这说的意思就是报身佛用缘起性空，依他起性嘛，下面讲三性的时候会讲到。他用缘起性空，用藏识里头所现的依他起性来教导众生懂得缘起，懂得一切现象产生都是遍计所执的。要看到它的依他起性，就是要懂得空性，懂得缘起，这样就能够除掉妄相。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，计著缘起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻师，依草木瓦石作种种幻，起一切众生若干形色，起种种妄想。彼诸妄想，亦无真实。		大慧。譬如幻师幻作一切种种形像。诸愚痴人取以为实。而彼诸像实不可得。复次大慧。虚妄法体依因缘法。执著有实分别而生。大慧。如巧幻师依草木瓦石作种种事。依于咒术人工之力。成就一切众生形色身分之相名幻人像。众生见幻种种形色。执著为人而实无人。	复次，大慧，妄计自性执著缘起自性起。大慧，譬如幻师以幻术力，依草木瓦石幻作众生若干色像，令其见者种种分别，皆无真实。
谈	更者，大慧，遍计自性由执着依他自性而转起，今设喻以明之，譬如幻师依草木瓦石而幻变，现有情与色像，各具自相色身，相异而可分别。如是变现，大慧，实无本质。
黄	还有，大慧啊，执著依他自性而产生妄想自性相。例如，用草木树藤，用幻术，制作人像，呈现具有一切众生形态的虚幻人像，具有每类众生的身体，种种妄想分别，而即使这样呈现，大慧啊，并无实质。

“工幻师”就是魔术师，玩魔术嘛，他是用原材料，用草木瓦石做种种幻，变种种形相，起种种妄想。实际上他都是魔术那些东西，都是假相幻相。“缘起自性”在梵本里译为“依他起自性”，执著依他起自性而生妄想。

宋译本		魏译本	唐译本
如是大慧，依缘起自性起妄想自性种种妄想心，种种相，行事妄想相，计著习气妄想，是为妄想自性相生。大慧，是名依佛说法。		大慧。众生虽见以为是人。无实人体。大慧。因缘法体随心分别亦复如是。以见心相种种幻故。何以故。以执著虚妄相因分别心熏习故。大慧。是名分别虚妄体相。大慧。是名报佛说法之相。	大慧，此亦如是，由取著境界习气力故，于缘起性中，有妄计性种种相现，是名妄计性生。大慧，是名法性所流佛说法相。
谈	与此相似，大慧，依於依他自性，由是遍计自性即依分别心而取种种差别相。以此 别别显现皆是遍计，且依附於习气，大慧，直至计度未除，皆须了知遍计自性之所由成。大慧，此即法性等流佛所教。
黄	同样，大慧啊，种种妄想分别心相的呈现依据依他自性，依据妄想自性。大慧啊，由于执著事物分别相的习气，妄想分别，而产生妄想自性相。大慧啊，这是所流佛的教导。
注解【】

   
这些东西，“依缘起自性”，也就是由于依他起自性，而生这些妄想心、妄想的自性、妄想的种种行相、妄想的种种习气等等。看妄想怎么生起，你就知道缘起，晓得这些妄想是不真实的，通过依他起性来看到遍计所执的虚妄。

   
这个是报身佛，用缘起来教导众生除妄，净除自心的现流。因为众生都是以自心的现流习气，以有漏的种子作为他的因，以妄想相续执著为他的因，所以他不能够看到这些相的虚妄性，看不到依他缘起性。所以我们讲三身佛教，报身佛就是教众生看缘起。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界，建立施作。		大慧。法佛说法者。离心相应体故。内证圣行境界故。大慧。是名法佛说法之相。	“大慧，法性佛者，建立自证智所行，离心自性相。
谈	复次，大慧，法性佛之所行，则为建立超越心自性相之内自证境界
黄	还有，大慧啊，法性佛摆脱心自性相，确立自觉圣趣境界。

   

你看唐译本这么讲的，就是“法性佛者，建立自证自所行，离心自性相”。这就比较容易明白了，就是说法身佛，他是建立自己自觉圣智所缘的境界，他离开了心自性的相，他根本就不执著心识的这些的表现，不但是虚妄所现不执著，连依他而起的、缘起的也不执著，都离开了，他自己现了自觉的自然而然的法尔的境界。就是说法身佛已离开了心自性相，他只有内证。法身佛怎么教导众生来除妄呢？就是依他的内证自证为教。怎么除妄啊，就是要自觉圣的境界，就告诉你法尔的清净心，自然而然的清净心，不空如来藏，法身佛嘛。法身佛不空如来藏，没有什么污染不污染，没有什么受污染不受污染，也没有什么净除污染不净除污染，以他的内证境界来教导，你这样就净除妄念。

   
法身佛的教导就很有禅宗的以心证心的味道。报身佛跟你讲，要看中观、缘起这些，而法身佛他就以他的内证教导你净妄除妄，你把你自己本身法尔的清净的功能显露出来，把如来藏本身不受污染的功能发挥出来，那污染就没有了，就清除了。所以这个是法身佛以内证来教导的。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，化佛者，说施戒忍精进禅定及心智慧，离阴界入解脱识相分别，观察建立，超外道见无色见。		大慧。应化佛所作应佛说施戒忍精进禅定智慧故。阴界入解脱故。建立识想差别行故。说诸外道无色三摩跋提次第相。大慧。是名应佛所作应佛说法相。	“大慧，化佛说施、戒、忍、进、禅定、智慧，蕴界处法，及诸解脱诸识行相，建立差别；越外道见，超无色行。
谈	大慧，如化化身佛建立布施、持戒、[安忍、精进、]禅定、[般若、]等持、心、般若、智，以及通达蕴、处、界种种形色，解脱诸识分别相与所行。故佛之所说，遮外道见，超越形色。
黄	还有，大慧啊，变化佛确立布施、持戒、禅定、各种智慧、智、蕴、界、处、解脱、识和行相的类别和所行，宣示超越外道所见色相。

  
就是化身佛，或应身佛，怎么教导众生净除自心现流，净除妄想呢？这些化身佛就教导众生修行六度，说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。就是教导众生修行六度，“离阴界入”，就是四谛吧，苦集灭道嘛，看到五蕴、十二处、十八界所受皆苦，找到苦的因，然后修正道，证入涅槃（声闻），或者缘觉“解脱识相分别观察建立”（缘觉）。这就是化身佛讲三乘，讲菩萨的六度修法，讲声闻的修法，讲缘觉的修法，通过这些修法解除妄念。这是化佛教导净除妄念自心现流。

   
底下释迦佛又总结地说了，而且是以法身佛来说的：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，又法佛者，离攀缘，攀缘离，一切所作根量相灭。非诸凡夫声闻缘觉外道，计著我相所著境界。		复次大慧。法佛说法者。离攀缘故。离能观所观故。离所作相量相故。大慧。非诸凡夫声闻缘觉外道境界故。	“复次，大慧，法性佛，非所攀缘，一切所缘、一切所作相、根量等相悉皆远离，非凡夫、二乘及诸外道执著我相所取境界。
谈	复次，大慧，法性佛绝对离诸缘，於所作、感官、计量等皆一切无事，非是凡愚、 声闻与外道境界，以彼等恒执一自我故。
黄	还有，大慧啊，法性佛无攀缘。摆脱攀缘，摆脱一切作为、诸根和度量相，摆脱愚夫声闻、缘觉和外道执著我相的境界。

   
离开攀缘心，所攀缘心也就自然离开了，一切所作的根量相消除了，就是一切诸识的浪，阿赖耶识所起的风浪都平息了。这不是凡夫，也不是外道，也不是声闻缘觉抓着我，抓着人我执、法我执不放所作的境界，而是什么呢，而是：

宋译本		魏译本	唐译本
自觉圣究竟差别相建立。是故大慧，自觉圣究竟差别相，当勤修学。自心现见应当除灭。		以诸外道执著虚妄我相故。是故大慧。如是内身自觉修行胜相当如是学。大慧。汝当应离见自心相以为非实。	是故，大慧，于自证圣智胜境界相，当勤修学；于自心所现分别见相，当速舍离。
谈	是故，大慧，於此殊胜性相汝须修学，从而得内自证。於认离自心外境为真实之见地，汝当舍离。
黄	因此，大慧啊，应该依据自觉圣趣殊胜相修行。你应该摆脱自心所现相。

  
而是到了一个自觉圣智究竟的境界。所以大慧呀，就是这种境界，法身佛的自觉圣究竟差别境界，应当精进地修学。修学这些东西了，你这个自心的妄想一现的时候，它就除灭了，
我不是讲三身佛的教导吗，三身佛的教导以法身佛的教导为究竟。因为化身佛的教导四谛、十二因缘、六度，净除妄念当然都是可以的，但是那还不及报身佛讲缘起性空来得更高一层，法身佛又比报身佛更高一层。为什么呢？以自心的内证来教导，以自己的自觉圣究竟的差别境界也就是“如如”来教导。

   
我是这么初浅的看法，就是三佛的教导是不是可以这样说：报身佛说缘起自性，如果按唯识学的说法的话，就是用一切万法里头的依他起性来除妄；这个化身佛说六度这些法门是针对众生的虚妄，众生的虚妄都是什么？都是遍计所执，所以化身佛说的都是要教导众生明白遍计所执来除妄；而法身佛，他只有内证，就有一个内证为教，法身佛的内证是什么呢？是不空如来藏，不空如来藏就是圆成实性。所以法身佛是用明白圆成实性来教导众生除妄。
我们还可以这么说，前面讲五法嘛，法身佛是用“如如”来教导众生除妄；报身佛他用正智教导众生除妄；而化身佛呢，前面不是讲了相啊名啊，分别啊，这些都是遍计所执，化身佛是就着这些相啊名啊的分别，就着这方面来跟你说四谛、说十二因缘、说六度来除妄。这样就把三性跟前面的五法结合起来了。

   
所以三佛怎么教导众生除妄想是这么一个题纲。看看这个领会有没有什么错误、什么问题，也可以同学同参吧。

这是讲的除妄的第二个问题。除妄的第一个问题是渐顿问题，第二个问题是三身佛教导众生怎样除妄的问题，下面第三个问题讲在除妄问题上三乘的差别。

（3）三乘差别

   
佛讲了三身佛教怎么样观察妄想，怎么样除妄，接着就讲小乘跟外道他们怎么做的，对除妄的问题怎么看的，做一个比较。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，有二种声闻乘通分别相，谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计著相。		复次大慧。声闻乘有二种差别相。谓于内身证得圣相故。执著虚妄相分别有物故。	“复次，大慧，声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相、分别执著自性相。
谈	更者，大慧，声闻有两种差别相，说为：内自证殊胜相、分别执着自性相。
黄	“还有，大慧啊，声闻乘法门有两类相：自觉圣智殊胜相和执著分别事物自性相。

   
这实际上讲声闻，这就是讲二种声闻的境界。声闻乘他们有共通的两种差别之道，一个是“得自觉圣差别相”，一个是“性妄想自性计著相。”先来看第一种：

宋译本		魏译本	唐译本
云何得自觉圣差别相声闻？谓无常、苦、空、无我境界真谛，离欲寂灭，息阴界入自共相，外不坏相如实知，心得寂止。心寂止已，禅定解脱，三昧道果，正受解脱。不离习气不思议变易死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻		大慧。何者声闻内身证得圣相。谓无常苦空无我境界故。真谛离欲寂灭故。阴界入故。自相同相故。内外不灭相故。见如实法故。得心三昧。得心三昧已。得禅定解脱三昧道果三摩跋提不退解脱故。离不可思议薰习变易死故。内身证得圣乐行法住声闻地故。大慧。是名声闻内身证得圣相。	“云何自证圣智殊胜相？谓明见苦、空、无常、无我，诸谛境界离欲寂灭故，于蕴界处若自若共、外不坏相如实了知故，心住一境；住一境已，获禅解脱、三昧道果而得出离，住自证圣智境界乐，未离习气及不思议变易死，是名声闻乘自证圣智境界相。
谈	云何声闻内自证殊胜相？谓行者证空、无我、苦、无常诸谛境界，由是离欲寂息，得心住一境；谓行者已灭蕴、处、界、自[相]、共相等一切外法义[概念]；谓行者得如实现观。 既入心一境性，於是声闻得住於殊胜自证法乐，此即是禅定解脱、三摩地道与果、等至救渡。然而於中仍未除习气，且未离不可思议变易生死。如是，大慧，即声闻内自证殊胜境界。
黄	其中，大慧啊，何谓声闻自觉圣智殊胜相？依据空性、无我、苦、无常、境界、真谛、离欲和寂静，依据蕴、界、处、自相和共相诸外境毁灭相，如实了知，由此，心入定。自心入定后，获得禅解脱，入定道果，入定解脱，摆脱习气和不可思议变易死，大慧啊，声闻得以住于自觉圣趣相之乐。大慧啊，这是声闻自觉圣趣相。

   
能够看到无常、苦、空、无我的境界，四谛苦集灭道嘛，他就看到这些境界的真谛了，他就离开欲望，得入寂灭，并且对于内在的五蕴、十二处、十八界，它的自相共相以及外在的分别、不分别相，他都能够如实了知，而且自心常常得到“寂止”，就是安定嘛，清净的心识状态。于是“禅定解脱，三昧道果”都得到了，而且禅定得到的是正受解脱。

不过这种声闻，虽然是这样子得了自觉圣的这种境界，但是他不离习气，还不是完全无漏、彻底无漏，他证得了人我空，还没有证得法我空。他还抓着他所证得的四谛、十二因缘这些方面的东西，虽然认识到人的分段生死是空的，他明白了，悟到了，但是他把悟到的方法——四谛十二因缘抓着不放，认为四谛十二因缘这些悟的方法那是真实的，他又抓着法我执，他没有达到法无我。所以他“不离习气，不思议变易生死”，他只能离开分段生死，而不能了脱变易生死。

“得自觉圣乐”，他能够得到他自己的解脱，所以这个叫“自觉圣差别相声闻”，有这种境界的声闻。声闻是听到佛的教导能够修行觉悟的人，这种声闻他只能了分段的生死。

   
所谓分段生死，像我们这一辈子做人，下一辈子又做人，再下辈子还做人，这还是讲修行好的总是在人道里头轮回。或者这一段是人，下一段是饿鬼，再一段他在地狱里头，再下一段在畜生里头，这叫分段生死，一段一段的。

声闻乘证得的果是阿罗汉果，得了阿罗汉果他有漏的种子没了，是无漏种子，但他一定要回心向大。我讲的，他如果不回心向大，他是空城一座，寡人一个，他没有众生，他没有眷属，没有佛国，没有佛土。所以要回心向大。他回心向大了，他不是像我们一般的凡人轮回来投胎，他原来生死是了脱了的，了脱了以后，又来度众生，那么回心向大他就必然要发愿啊，他发愿，愿里头就生一个身，这叫意生身，也叫变易身，他这个再到人间来，他投胎不是我们一般的众生生死轮回的那个阿赖耶识种子，他是意生身来投胎。他意生身投胎之后了，我讲了，他在人间毕竟习气还没有断，他有阴隔，他对前世的东西也不大清楚了解了，所以他也抓着法不放，所以他的生死是变易生死，他如果不除掉法我执证得法身，他的变易生死是了不脱的。所以“不离习气”，不能了脱变易生死，他只能得到“自觉圣乐住声闻”，自己解脱的快乐，所以这种声闻叫“得自觉圣差别相声闻。”

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐正受乐，顾悯众生及本愿不作证。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐，菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。		大慧菩萨摩诃萨入诸声闻内证圣行三昧乐法。而不取寂灭空门乐。不取三摩跋提乐。以怜愍众生故起本愿力行。是故虽知不取为究竟。大慧。是名声闻内身证圣修行乐相。大慧。菩萨摩诃萨应当修行内身证圣修行乐门而不取著。	菩萨摩诃萨虽亦得此圣智境界，以怜愍众生故，本愿所持故，不证寂灭门及三昧乐。诸菩萨摩诃萨，于此自证圣智乐中，不应修学。
谈	菩萨摩诃萨，大慧，於得此声闻所证之殊胜法乐自证已，不自享寂灭乐等至乐，悲悯有情，住於本愿。大慧，菩萨须自决定，不应致力於声闻所得之内自证殊胜法乐境界。
黄	大慧啊，获得这种声闻住于自觉圣趣之乐后，菩萨大士顾念众生事业，激发过去自己的誓愿，不应该亲证寂灭乐和入定乐。大慧啊，这是声闻自觉圣趣相之乐。菩萨大士不应该在自觉圣趣相之乐中修习。

   

佛说大慧，还有种菩萨，这菩萨他也了脱了个人生死，所以叫得自觉圣差别乐住的菩萨摩诃萨。这个菩萨他跟前面的声闻从名字来看好像差不多，但不一样，他“非灭门乐”，不是说自己了脱了，住在自己了生死的境界，住在有余涅槃里快乐，他不这样子，而是怜悯众生，以他本来的誓愿，度众生的本愿，他不愿住寂灭门，他不证这个境界，他要离开这个境界，离开阿罗汉果的境界，他不要这个果，为什么呢？他愿力大，不以声闻所证的这种境界为著，声闻这种境界不能够普度众生，不能够了变易生死。所以菩萨摩诃萨他不住在这种声闻境界里面，真正的菩萨不应修学声闻得自觉圣乐的境界。

这个我们要正确理解，这是佛对大慧菩萨，对大乘菩萨来说的，比如说我们一般的出家人，他是声闻身，受具足戒，也是修声闻行，是不是就不行了呢？不是的，他只是一个过程，一个境界，但是毕竟出家人的声闻进一步，他受菩萨戒，他还是要修菩萨行，还是要度众生。特别是我们中土汉传佛教，大乘菩萨多。

这是一种声闻，还有一种：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，云何性妄想自性计著相声闻？所谓大种，青黄赤白，坚湿暖动，非作生自相共相，先胜善说。见已，于彼起自性妄想。		大慧。何者是声闻分别有物执著虚妄相。谓于四大坚湿热动相。青黄赤白等相故。无作者而有生故。自相同相故。斟量相应阿含先胜见善说故。依彼法虚妄执著以为实有。	“大慧，云何分别执著自性相？所谓知坚湿暖动、青黄赤白如是等法，非作者生，然依教理见自共相分别执著，是名声闻乘分别执著相。
谈	大慧，云何执着由分别而起之自性[相]?若有人知大种功德如青、黄、暖、湿、动、 坚等法，非由作者[所造]而生，然彼仍依教理计量，执其自[相]共相义，
黄	还有，大慧啊，何谓声闻执著分别事物自性相？青、白、暖、湿、动或坚的四大并非因作为而生，而囿于教理经典准则，见出自相和共相，执著它们的自性，产生妄想分别。

  

还有一种“性妄想自性计著相声闻”，这种声闻，你们看看唐译本翻译这个声闻的名称要流畅一点，意义明白一点。

所谓“大种”，地水火风，青黄赤白嘛，所现的色相吧。“青黄赤白”是颜色，“坚湿暖动”是形色，也就是它的性质，地是坚的，水是湿的，火是暖的，风是动的，大种的性质就是坚湿暖动等坏不坏相。

   
“非作生自相共相，先胜善说”，“先胜”就是最胜子，先辈的最胜子，先贤先佛嘛，他们所说的经教，指这个意思。这些声闻，他知道四大种，抓着四大种的形色啊，自相共相性质啊，认为是实有，认为这是万事万物的起因，这个是不对的。听到先佛的教导，但是他还是抓着自性共性认为实有自性。这个看唐译本说的就比较清楚了，唐译本说：“如是等法非作者生，虽依教理，见自共相分别执著。”“非作者生”，就是说世界不是造物主创造的。虽然他知道四大种这些说法，但没有依着先佛所说教理，他还执著，由这里头分出来自相共相，所以叫做“声闻乘分别执著相”。

宋译本		魏译本	唐译本
菩萨摩诃萨，于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见，渐次诸地相续建立。是名诸声闻性妄想自性计著相。		大慧。是名声闻分别有物执著虚妄相。大慧。菩萨摩诃萨于彼声闻法应知而舍。舍已入法无我相。入法无我相已入人无我。观察无我相已次第入诸地。大慧。是名声闻分别有物执著虚妄相。大慧。所言声闻乘有二种相者我已说竟。	菩萨摩诃萨于此法中应知应舍，离人无我见，入法无我相，渐住诸地。”
谈	大慧，菩萨於此须应舍离而安住於法无我，遣除人我恶见。菩萨须於诸地道上渐次而进。此即声闻众由分别有境而起之自性执着。
黄	大慧啊，菩萨对此应该了解并回避，应该随入法无我相，脱离人无我相，依次安住诸地。大慧啊，这是所谓的声闻执著分别事物自性相。这是回答。”

大乘菩萨应该知道，这种境界应该除掉，不抓着法我执，也不抓着人我执，菩萨应知道舍离二种无我，渐次深入菩萨诸地。这个叫做“诸声闻性妄想自性计著相。”文法是倒装句，这个“是名诸声闻性妄想自性计著相”应该摆在“于彼起自性妄想”之后，再讲“菩萨摩诃萨”，这个就通顺了。实际上梵本是这样。

这里是讲两种声闻境界，总的讲三乘的差别，两种声闻境界都是菩萨应舍的，不修学的。大菩萨他应该进一步超脱这两种声闻的境界。

所以这样我们就看到在净除心识妄相，净除自心现识的流住这个方面，《楞伽经》里主张用菩萨的方法来净除，而不要停留在声闻的境界上，所以他讲三乘差别。声闻他净除妄念确实是渐的，而不是顿的。菩萨净除妄念要来得快一些。所以在讲了渐顿，讲了三种佛所教的净除妄念的方法以后，马上讲三乘差别。

3．辨常不思议境

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——23
3．辨常不思议境   

   
底下又谈了一个问题，叫做“常不思议境”，辨别“常”和“不思议”的境界，“常”是一个名词，“不思议”是一个名词，要辨别这个常、不思议跟外道讲常、不思议怎么区别。因为上面讲了声闻那种境界，两种的境界都不要，而且菩萨要学圣智的境界，自觉圣趣的境界，要到这种境界。这种自觉的圣趣境界有两种德相，这两种什么德相呢？一个常，常住；一个是不思议。常、不思议可以说就是佛的境界里头，也就是我们的如来藏里头，自然而然体现的两种德性。常住，不思议，我们如来藏就有这两种德性，这在佛是自然的清净心、不空如来藏，自然而然地表现出这两种德性。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊所说常，及不思议自觉圣趣境界，及第一义境界。世尊非诸外道所说常不思议因缘耶？		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。世尊所说常不可思议法。内身证圣境界法第一前法。世尊。外道亦说常不可思议因果。此义云何。	尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，如来所说常不思议自证圣智第一义境，将无同诸外道所说常不思议作者耶？”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨白世尊言：依世尊教，所谓常不可思议（恒常且境界不可思议。此即如来藏境界），即自证殊胜境，为第一义谛。今者，外道所说之作者，岂非亦为常不可思议耶？
唐	然后，大慧菩萨大士对世尊说道：“世尊所说不可思议的常，自觉圣趣境界，第一义境界。世尊啊，外道岂不是也说不可思议的常是作因？”
注解

   
这就是大慧问佛，世尊所说的常、不思议，这都是您所说的自觉圣趣境界里头的两种德性，或者说是第一义境界里头的两种德性。第一义境界前面讲了，佛说七种境界嘛，都是第一义心嘛。所以佛说的这些东西，会不会同外道所说的常、不思议一样呢？外道也讲有一种常不思议，这个常不思议还是有一种因缘而成的。实际上也就是问跟外道有什么不同。底下佛就说这个问题。


（1）显外道与小乘无常

宋译本		魏译本	唐译本
佛告大慧：非诸外道因缘得常不思议。所以者何，诸外道常不思议，不因自相成。		佛告圣者大慧菩萨言。大慧。诸外道说常不可思议因果不成。何以故。大慧。诸外道说常不可思议非因自相相应故。	佛言：“大慧，非诸外道作者得常不思议。所以者何？诸外道常不思议，因自相不成；
谈	世尊答言：非是，大慧，外道所说作因为常不可思议，然此实不能成立，所以者何？大慧，外道所执之常不可思议，非依於因之自性相故。
黄	世尊说道：“大慧啊，外道的作因不达到不可思议性。为什么？大慧啊，外道的不可思议的常不与原因自相一致。
注解

   
佛说，我说的和外道所说的不同，为什么呢？因为常和不思议是因自相而成，但是外道说不因为自相而成。

宋译本		魏译本	唐译本
若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议。复次大慧，不思议若因自相成者，彼则应常。由作者因相故，常不思议不成。		大慧啊，既然不可思议的常不与原因自相一致，怎么能说明不可思议的常？大慧。诸外道说常不可思议若因自相不相应者。此何等法。何等法了出。是故外道不得言常不可思议。复次大慧。诸外道说常不可思议者。若因自相相应者应成无常不可思议。以有因相故。是故不成常不可思议	既因自相不成，以何显示常不思议？“大慧，外道所说常不思议，若因自相成，彼则有常；但以作者为因相故，常不思议不成。
谈	大慧，若此常不可思议非依於因之自性相，云何得以成立耶？复次，若所说为常不可思议者依於因之自性相，以此因之自性相常依於作因，故不得成常不可思议。
黄	还有，大慧啊，如果与原因自相一致，而成为常，那么，由于原因相依靠作因，不可思议的常便不能成立。
注解

如果说常不思议不是自相成，那是什么原因现出来常不思议呢？因为外道总是抓着一边，无论是执有的外道还是执无的外道，或者断边的外道或者常边的外道，他总是抓着一边，总是有个第一因。我不是在前面讲了吗，万事万物它是无生的，没有第一因，没有个造物主，凡夫外道总是抓着一个第一因。

   
那么好，外道他也看到了无常，但既然是无常，他总还是有个相对的常，所以外道讲的常是相对于无常的一个常，实际上他认为另外有一个常是无常的第一因，无常到底有常啊，外道讲的常是这样一个常。同样，如果这个事情不可思议，那么另外还有一个可思议，那么不思议跟思议是相对的。所以外道讲的东西总是相对的，他总是讲第一因，总找那个相对的东西出来，所以它“不因自相成”，不晓得这个常、不思议呀都是无自性的，它没有第一因的。但是你不这么认为，你就会另外找一个原因，你另外找个原因，不是常就是断了，不是同就是异了，不是有就是无了，种种妄见生啊。外道总是抓着第一因，总是抓着造物主为因，“由作者因相故常思议不成”。因此这个常不思议都是建立在有第一因上，不是因自相而成。其实你抓着一个第一因常不思议，那还是生灭法，有个造作者的因缘在那里，怎么能说常不思议呢。所以佛说，我们这个讲常不思议同外道完全不是一回事，不一样。佛的常不思议是自然而然的，无生的，没有第一因的，离开两边的这种德性。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性得。自觉相故有相。第一义智因故有因，离性非性故。譬如无作虚空，涅槃灭尽故常。如是大慧，不同外道常不思议论。		大慧。我说常不可思议第一义。常不可思议。与第一义相因果相应。以离有无故。以内身证相故。以有彼相故。以第一义智因相相应。以离有无故。以非所作故。与虚空涅槃寂灭譬喻相应故。是故常不可思议。是故大慧。我说常不可思议。不同外道常不可思议论。	大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，远离有无；自证圣智所行相故有相，第一义智为其因故有因，离有无故；非作者，如虚空、涅槃、寂灭法故，常不思议。是故我说常不思议，不同外道所有诤论。
谈	然而，大慧，我之第一义谛为常不可思议，则以其既依於因之自性相，且超越有无 故。以其为自证殊胜境界，故有其性相；以此[性相]为第一义谛因，是即有因；以其无事於有与无，故非作者；以其与虚空、涅桀、寂灭同类，是故为常。
黄	但是，大慧啊，我的第一义不可思议的常与第一义相原因一致，摆脱有无，因自觉圣趣相而有相，因第一义智原因而有原因。由于摆脱有无，无作者，如同虚空、涅槃和寂灭，而成为常。因此，大慧啊，它不同于外道所说不可思议的常。
注解此已明说“常”义。与令人判如来藏为“真常”之“常”不同。今人误解，以为 如来藏具神我色彩，故说一实体为常，此即依名言推求之误。

   
释迦牟尼佛说，我讲的第一义常不思议是自相成就的，离一切有性无性。证得自觉之相，所以说它有相。第一义以般若智慧为因，所以说它有因。但它毕竟还是离了有性无性，是没有第一因的。这好比什么呢，像没有造作的虚空，是涅槃灭尽定的境界，所以它常，所以它是不思议。这个是不同于外道讲的常不思议的。

宋译本		魏译本	唐译本
如是大慧，此常不思议，诸如来自觉圣智所得如是。故常不思议自觉圣智所得，应当修学。		大慧。此常不可思议。诸佛如来应正遍知实是常法。以诸佛圣智内身证得故。非心意意识境界故。大慧。是故菩萨摩诃萨应当修行常不可思议内身所证圣智行法。	大慧，此常不思议，是诸如来自证圣智所行真理，是故菩萨当勤修学。
谈	是故，大慧，诸如来之常不可思议，不同外道之常不可思议，其为诸如来内自证圣 智之如如。以是之故，大慧，菩萨摩诃萨须当修学，由圣智入此常不可思议自证（第一义）谛。
黄	大慧啊，这种不可思议常性是一切如来依据自觉圣智获得的真如。因此，大慧啊，菩萨大士应该修行不可思议常自觉圣智。
注解

   
所有的佛，他如如的证得都是这样子的。所以这种从自觉圣智所得到的德行——常不思议，应当修学。这就把外道跟小乘他们讲的常、讲的不思议区别开了。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，外道常不思议无常性异相因故，非自作因相力故常。		复次大慧。诸外道常不可思议。无常法相因相应故。是故无常。非因相而得名故。是故常法不可思议。	“复次，大慧，外道常不思议，以无常异相因故常，非自相因力故常。
谈	更者，大慧，外道之常不可思议不可说常为其性相，以其已用无常为因故。‚彼以为常者，实为不常，以其不能由自力而成性相。
黄	“还有，大慧啊，外道不可思议常性以不同于无常性为原因。这种常不显示自作原因相。
注解“异相”指“缺乏特性”、“不同于”或“有别于”。‚此承上文而更明“常”义。既木可说“常”为性相，焉可判之为有一实体之“真常”?

   
外道们所说的常不思议，常不是常住，不思议也不是真的不思议。“异相因故”，不是自相为因。“非自作因相力故”，也不是从修行上证得的。他说的常不思议，另外的有一个常不思议存在，刚才说了，看到有无常另外还有个常存在，看到有不思议另外还有个可思议存在，总是要找个第一因，找个造物主。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性无常，见已思量计常。		大慧。若诸外道常不可思议。见有无法而言常。以彼法比智知言有常。	大慧，外道常不思议，以见所作法有已还无，无常已，比知是常；
谈	大慧，外道说常不可思议为常，实以见所作诸法无常，由是依比量知成为常，
黄	还有，大慧啊，如果外道不可思议常性依据造物有无，看到无常性，而凭借推理确定常，
注解

   
就是外道也看到这些无常的现象，但是他“思量计常”，另外计量推测，就妄想一个“常”出来，妄想有一个“不思议”出来。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性无常，见已思量计常。大慧，我亦以如是因缘，所作者性非性无常，见已自觉圣境界，说彼常无因。		大慧。我亦如是。即因此法作有无见。无常应常。何以故。以无因故。	我亦见所作法有已还无，无常已，不因此说为常。
谈	大慧，若此，我亦可依同理而说彼之常为非理，以所作诸法无常实由於彼等有已还无 。
黄	还有，大慧啊，如果外道不可思议常性依据造物有无，看到无常性，而凭借推理确定常，那么，大慧啊，按照这种理由，我也可以依据造物有无，看到无常性，而凭借无原因确定常。
注解“有已还无”依唐译。依梵文直译，可译为“实基於彼等之过程”。

   
佛说，我也讲无常，但是我讲无常，它不是另外还有个常在那里，我讲无常是要就着无常修证为常，我这个常是跟无常离不开的，是一体的，不是无常之外还有一个常跟它相对。
释迦牟尼佛他的常乐我净，是修证过来的。修四念处嘛，“观身不净”，他净了；“观受是苦”，他不苦，乐了；“观心无常”，他常了；“观法无我”，他我了。他这个常乐我净，是从相对转过来的。常乐我净是涅槃四个德性，我们讲涅槃有三德，有四德。常乐我净是讲他的德性，般若、解脱、法身是讲他的德相。
         
观身不净——净——色蕴——法身
  ,        
观受是苦——乐——受蕴

→   
解脱
         
观心无常——常——想、行蕴

→   
解脱

         
观法无我——我——识蕴——般若
这里我稍微说一下。修到四念处，四念处就是苦、空、无常、无我，就是观。观有别观，有总观，还有观法，通过这些观法修行，他可以常乐我净。我们看到五蕴，身是色蕴，受是受蕴，心是想、行蕴，法是识蕴。观身不净实际就是把色蕴转成净了，色蕴它就解脱了，他不是色身了，成法身了；受、想、行蕴他乐了、常了，就解脱了；识蕴，是无所得，转识成智了，就是般若。人无我、法无我也就是正智。法身、解脱、般若，这就是涅槃的三个德相，涅槃三德。
所以佛讲的涅槃，佛讲的常，佛讲的不思议，那跟外道讲的完全是两回事。我这样讲一下，对这一段更容易了解一些，另外下面讲涅槃的时候也就容易懂了。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，若复诸外道因相成常不思议，因自相性非性，同于兔角。此常不思议，但言说妄想。诸外道辈有如是过，所以者何？谓但言说妄想，同于兔角，自因相非分。		复次大慧。诸外道说若因相相应成常不可思议。以彼外道言因自相有无故者同于兔角。大慧。此常不可思议。诸外道等但虚妄分别。何以故。以无兔角但虚妄分别故。自因相无故。	大慧，外道以如是因相，成常不思议；此因相非有，同于兔角故。常不思议唯是分别，但有言说。何故彼因同于兔角？无自因相故。
谈	复次，大慧，若外道之常不可思议依於因之自相，以此因自相非有，[故彼之常不可思议实]如同兔角[而非有]；且大慧，彼之常不可思议无非为名言分别，大慧，此即外道之所以为虚妄。所以者何？大慧，仅依名言分别即如兔角，以其为无因之自性相故。
黄	还有，大慧啊，如果外道不可思议常性依据造物有无，看到无常性，而凭借推理确定常，那么，大慧啊，按照这种理由，我也可以依据造物有无，看到无常性，而凭借无原因确定常。“还有，大慧啊，如果外道不可思议常性与原因相一致，那么，他们的不可思议常性由于原因性自相性不存在，而如同兔角。大慧啊，外道不可思议常性陷入唯言语分别。为什么？大慧啊，唯言语分别缺乏原因自相而成为兔角。
注解

这就是说外道是抓着一个有啊无啊，玩这些概念游戏嘛，如果外道认为另有一存在之因，成为常不思议，那他们所说的常不思议就好像是免角一样是无稽之谈，是空言妄想。

“自因相非分”，就是无自因相。是个倒装句。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，我常不思议，因自觉得相故，离所作性非性故常，非外性非性无常，思量计常。大慧，若复外性非性无常，思量计常，不思议常，而彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远。彼不应说。		大慧。我常不可思议。惟内身证相因故。离作有无法故。是故常不可思议。以无外相故。常法相应故。大慧。诸外道等见无外相。比智知常不可思议以为常。彼外道等不知常不可思议。自因相彼因相故。以内身圣智证境界相故。大慧。彼外道于我法不应为说。	大慧，我常不思议，以自证为因相；不以外法有已还无，无常为因。外道反此，曾不能知常不思议自因之相，而恒在于自证圣智所行相外，此不应说。
谈	大慧，我之常不可思议实为常者，以其以自证殊胜境界为因故以其无事於作者之有非有故。此常，非由量之推度而来，非基於有非有、常非常等外加义。 若常不可思议，由於思维[外法]无有，由於思维外法之常性而成为常，即我可说此种常不可思议，实为外道不知自因性相，彼等在内自证圣智境界之外，大慧，其所说法，无关宏旨。
黄	但是，大慧啊，我的不可思议常性依据自觉圣智相原因。这种常摆脱造物有无。这种常不思量外界有无和常无常。还有，大慧啊，他们依据外界有无思量常。大慧啊，这些远离自觉圣智境界相，不应该说。
注解

   
这段实际上讲诸佛所证的常不思议的境界，都是离开了能作所作，离开了有性无性，并且以离开了两边为相，以第一义的般若智为因。不同于外道相对于生灭无常而说有常。不同于外道看到外在的一切无常，就计量分别推测出另有一个常不思议。万事万物无常，没有永恒性，不是说在没有永恒性以外还有一个永恒性的亘古不变的东西在那里。就在无常里头，观心无常，懂得无常没有自性，这就常。所以他就解脱了，不然的话就纠缠不清，老是在妄想里生活。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，诸声闻畏生死妄想苦，而求涅槃，不知生死涅槃差别，一切性妄想非性。未来诸根境界休息，作涅槃想。非自觉圣智趣藏识转。是故凡愚说有三乘，说心量趣无所有。是故大慧，彼不知过去未来现在诸如来自心现境界，计著外心现境界，生死轮常转。		复次大慧。诸声闻辟支佛。畏生死妄想苦而求涅槃。不知世间涅槃无差别故。分别一切法与非法而灭诸根不取未来境界妄取以为涅槃。不知内身证修行法故。不知阿梨耶识转故。大慧。是故彼愚痴人。说有三乘法。而不能知唯心想寂灭得寂灭法。是故彼无智愚人。不知过去未来现在诸佛如来应正遍知。自心见境界故。执著外心境界故。是故大慧。彼愚痴人。于世间生死轮中常转不住。	“复次，大慧，诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死、涅槃差别之相，一切皆是妄分别有无所有故，妄计未来诸根境灭，以为涅槃；不知证自智境界，转所依藏识，为大涅槃。彼愚痴人说有三乘，不说唯心，无有境界。大慧，彼人不知去来现在诸佛所说自心境界，取心外境，常于生死轮转不绝。
谈	更者，大慧，畏由生死分别而起诸苦者，欲求涅粱，不知生死与涅粱实无差别，由足以见诸法非真实故，遂遍计根境於未来际断灭，由是而成涅粱[境界]。彼等不知，大慧，涅桀实为由内自证境界而令藏识转。是故，大慧，彼愚人说三乘而不说无相之唯心境界，大慧，此所以彼不知三时如来之教法，外境即唯自心，由是取着有外境为心所见，大慧，彼等故常生死轮转。
黄	“还有，大慧啊，他们因分别生死而惧怕痛苦，追求涅槃。而依据一切存在无分别，知道生死和涅槃无差别，便不会依据诸根未来在境界中停息，妄想涅槃。大慧啊，涅槃是已经转依的自觉阿赖耶识。因此，大慧啊，那些愚夫说三乘，而不说唯心无影像。因此，大慧啊，他们不通晓过去、未来和现在一切如来自心所现境界，执著心外所现境界。大慧啊，他们在生死轮回中流转。
注解

   
佛说大慧，声闻们害怕生死妄想之苦，而追求涅槃，但他们并不知道生死和涅槃的差别也是一种分别妄想心造，看不到它们的同一性。他们所求的涅槃境界是诸根断灭，而非转识成智。所以凡夫愚昧说佛法有三乘之别，说心量可以进入无所有的境界。执著外境，生死轮回。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，一切法不生，是过去未来现在诸如来所说。所以者何？谓自心现，性非性，离有非有生故。		复次大慧。过去未来现在一切诸佛。皆说诸法不生。何以故。谓自心见有无法故。若离有无诸法不生故。	“复次，大慧，去来现在诸如来说一切法不生。何以故？自心所见，非有性故，离有无生故。
谈	更者，大慧，依三时如来教法，一切法无生。何以故？无有实性，唯自心显现。
黄	“还有，大慧啊，过去、未来和现在一切如来宣说一切法不生。为什么？依据自心所现有无，而缺乏有无生，
注解

就是一切法不生不灭都是自心所显现的，非有非无，离开有无两边的对待。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，一切性不生。一切法如兔马等角，是愚痴凡夫不实妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生。自觉圣智趣境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界自性，身财建立趣自性相。		是故大慧。一切法不生。大慧。一切法如兔角驴驼等角。大慧。愚痴凡夫妄想分别分别诸法。是故一切诸法不生。大慧。一切诸法自体相不生。是内身证圣智境界故。非诸凡夫自体分别二境界故。	如兔马等角，凡愚妄取；唯自证圣智所行之处，非诸愚夫二分别境。大慧，身及资生器世间等，一切皆是藏识影像，所取、能取二种相现。
谈	大慧，以其非是有生，亦非是非有生，是故无生。大慧，一切法如兔角、如马角、如驴角、如鸵角，然而凡愚浅智者以其虚妄遍计，於自性作分别，由是亦说一切法无生。一切法之自性相[实为]无生，大慧，此是内自证圣智趣境，非凡愚浅智者之二取分别境自性。身、资具、住处等自性相，於凡愚见藏识为二取性相时转起，
黄	大慧啊，一切事物不生。大慧啊，一切法如同兔角、马角、驴角和骆驼角。愚夫不实妄想自性分别，因此，大慧啊，一切事物不生。自觉圣智境界也就是一切事物自性相不生，大慧啊，并非愚夫分别二种境界自性。身体、享受和住处自性相是依据所取和能取相转出的阿赖耶识。
注解

   
一切法不生不灭，都是自心所现。比如说万事万物哪里来的？我们回答，没有个来的，它不生不灭。这个认识就是离开了两边。你要是抓着还是有个来源，这个来源是所谓的上帝，是四大种，有一个什么东西，而且这个东西是常的，是不思议的，这就错了。
愚夫妄计，从无而有，从有而无，总是两分别境嘛，不知道根身器界都是你的阿赖耶识变现的法。“身财建立”就是器世间，就是根身器界。

宋译		魏译	唐译
大慧，藏识摄所摄相转。愚夫堕生住灭二见，希望一切性生，有非有妄想生，非圣贤也。大慧，于彼应当修学。		大慧。是阿梨耶识。身资生器世间去来自体相故。见能取可取转故。诸凡夫堕于生住灭二相心故。分别诸法生有无故。大慧。汝应知如是法故。	彼诸愚夫，堕生住灭二见中故，于中妄起有无分别。大慧，汝于此义，当勤修学。
谈	彼等堕入有法之二见而认取生住灭，故一切法生，唯由分别而为有与非有。是故，大慧，汝须於此中修学。
黄	大慧啊，愚夫的心思陷入生、住和灭二见，妄想分别一切事物有无生。大慧啊，你应该这样修行。
注解

由于藏识的能摄取和所摄取，展转而生起一切的现象。愚痴凡夫他不知道一切万法是不生不灭的，他认为有生有灭，堕于生灭见，他就希望有和无，希望生与灭，妄想就起来了。这些是凡夫之见，不是圣贤的境界。

“大慧，于彼应当修学。”这个要弄明白，不然的话接着这一句，好像对外道东西应当修学。实际上语句颠倒了，因为前面他讲一切法不生是自觉圣智趣的境界，这个应当修学，应当摆到这个上面去就对了。这个句子倒装了，所以看的时候，与唐译对照就清楚了，不然的话容易误会了。
这一段是讲外道和小乘他们讲的常、不思议的东西。下一段讲种性差别。
  
  
（2）显种性差别

宣真

楞伽经讲义——24
                                                                        

山西：   
亚丽   
晓李
整理

（2）显种性差别

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，有五无间种性。云何为五？谓声闻乘无间种性，缘觉乘无间种性，如来乘无间种性，不定种性，各别种性。		复次大慧。我说五种乘性证法。何等为五。一者声闻乘性证法。二者辟支佛乘性证法。三者如来乘性证法。四者不定乘性证法。五者无性证法。	“复次，大慧，有五种种性。何等为五？谓声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性、无种性。
谈	复次，大慧，此有五种性，各具其自现观。是为一     一者、声闻乘现观种性[其义为：行者於观修时，现观如声闻乘。（下二仿此例）]。     二者、缘觉乘现观种性，     三者、如来乘现观种性。     四者、不定种性（其现观不定属於何乘者）.     五者、无种性（不作任何现观者）.
黄	“还有，大慧啊，有五种现证种性。哪五种种性？声闻乘现证种性，缘觉乘现证种性，如来乘现证种性，不定种性和无种性。
注解现证种性：宋译“无间种性”，魏译“乘性种性”，唐译“种性”。Abhisamaya(“现证”)，或译“现观”，通常指直接认知。Gotra（“种性”）指家族、族姓或类别。

众生根器不同，他的证量也就不同。众生的根器有五种不同，证量也就有凡夫、有外道、有小乘、有佛的差别。因为讲圣智，讲了阿赖耶识，讲了上面三身佛教、顿渐等这些以后，自然就提出来了，我们怎么来接受呢，学哪一种教导好啊，等等，这就必然提出这个问题来了。所以是佛问大慧，还有五种无间种性，你要懂得，了解。因为众生的阿赖耶识种子识里头，他有有漏种子，有无漏种子。种子不同，业力把它们组合起来活动的时候，它显的境界也就不同。因为阿赖耶识不间断地繁殖本有的种子，又接受新熏的种子，所以正是因为这样子不间断地受熏，它就起了污染和被污染的功能，这就是藏识和如来藏的区别了。
“如来乘无间种性”就是菩萨乘的种性。“不定种性”，是指没入菩萨不退位之前，三乘进退是无定的，指这种种性。“别种性”就是无种性，也就是有情无性。。
因为一切法都是由识所变，一切法都是种子变的，种子碰到它的外缘，业力把它组合起来，就发生作用了。那么修行成佛呢，也要有种子，修行成佛的种子是无漏种子。要有无漏种子，你才能修成佛。但是在一般的众生身上有没有无漏种子呢，情况就不一样了。一般众生的身上是什么种子呢？可以说有五种，这就表现了五种不同的种性。

“声闻种性”，就是听到佛的教导，种子能够起作用，这样修行成佛的。“缘觉种性”，他没有听到佛的教导，他看到因缘现象，懂得十二因缘，他觉悟了，他修行慢慢成佛的。声闻种性只能修成阿罗汉，缘觉种性修成了是辟支佛，只有菩萨种性修成了他才能成佛。所谓不定种性，就是他可以修成缘觉，也可以修成阿罗汉，也可以是菩萨，种子不定，所以叫不定种性。还有无性有情的，就是无种性的，他没有成佛的种子，无种性，是“各别种性”。就是说他没有无漏种子，他的种子是有漏种子，他不能够进入缘觉、声闻、菩萨。他就是碰到佛法了，他也不像声闻一样能够悟道，他只能得人天果报吧。不接受佛法，他就碰到外道，还是在六道受苦。
   
有这五种种性的差别，所以前面讲的常不思议，只有佛才能够证得。因为种子不同，一般的你没有无漏种子，怎么能证得常不思议、常乐我净、般若、解脱、法身呢。

宋译本		魏译本	唐译本
云何知声闻乘无间种性？若闻说得阴界入自共相断知时，举身毛孔熙怡欣悦，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。声闻无间见第八地。起烦恼断，习气烦恼不断，不度不思议变易死，度分段死。正师子吼：我生已尽，梵行已立，不受后有，如实知。修习人无我，乃至得般涅槃觉。		大慧。何者声闻乘性证法。谓说阴界入法故。说自相同相证智法故。彼身毛孔熙怡欣悦。乐修相智不修因缘不相离相故。大慧。是名声闻乘性证法故。彼声闻人邪见证智。离起粗烦恼。不离无明熏习烦恼。见己身证相。谓初地中乃至五地六地离诸烦恼。同己所离故。熏习无明烦恼故堕不可思议变易死故。而作是言。我生已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。如是等得入人无我乃至生心。以为得涅槃故。	“大慧，云何知是声闻乘种性？谓若闻说于蕴界处自相共相，若知若证，举身毛竖，心乐修习，于缘起相不乐观察，应知此是声闻乘种性。彼于自乘见所证已，于五六地断烦恼结，不断烦恼习，住不思议死，正师子吼言：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’修习人无我，乃至生于得涅槃觉。
谈	大慧，云何知是声闻乘种性？於蕴处界自[相]共相自性，若知若证，彼等即举身毛竖，其心唯乐了达於相、修习於相，而非於亦为其所知之不断缘起链。大慧，如是者即所谓声闻乘种性。 彼於自乘现观已，住五地六地，烦恼不起，唯习气烦恼未断，故彼未能超越不思议变易生死。彼作狮子吼言：我生已尽，梵行已立等等（全句为“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受後有”）。彼修人无我，究竟得涅粲觉。
黄	大慧啊，怎么知道是声闻乘现证种性？闻听和证得蕴、界、处自相和共相，高兴得身上汗毛竖起。他乐于修习相智，而不乐于修习缘起和生不分离相。大慧啊，这是声闻乘现证种性。见到声闻乘现证，在第五、六地，排除生起的烦恼，而不排除习气烦恼，处在不可思议死中，发出正狮子吼：‘我生已尽，梵行已立。’如此等等。说完这些，他修习人无我，直至觉知涅槃。
注解

怎么知道是声闻种性呢？声闻种性能够在五蕴、十二入、十八界他的自相和共相里头如实证知，断颠倒分别，闻佛说法而得喜悦，浑身连毛孔都张开来了，听到佛说法高兴啊，法乐嘛。就乐于修习这种断烦恼智相，不再进修彻悟缘起无生之相。但他无间次第修习，慢慢声闻可以修到菩萨第八地。因为声闻证得阿罗汉果，阿果汉果有四个阶段：①预流，②一来，③不还，④阿罗汉。生死上要来回几次，才能证得最后的阿罗汉果。

“起烦恼断，习气烦恼不断，不度不思议变易死，度分段死。正师子吼：我生已尽，梵行已立，不受后有，如实知。修习人无我，乃至得般涅槃觉。”
因为他阿罗汉，再进一步就可以到第八地，但他停止了，没有再进一步修，他生死烦恼是断了，分段生死断了，但是烦恼的习气，就是法我执还没有断。变易生死，他还没有了脱。

“正师子吼”，了脱分段生死也不容易了．也是狮子吼了。这就是证得阿罗汉果以后，一般阿罗汉都会这么说：“我生已尽”。无苦集灭道了嘛，寂灭了嘛，就不受后有了嘛，不再轮回了。修习人无我乃至证得涅槃。但是声闻所证的涅槃还是有余涅槃，他只得了一部分，不是像佛那样真正的大涅槃，他是小涅槃。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，各别无间者。我人、众生、寿命、长养、士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说，悉由作者，见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉，法无我见分非，彼无解脱。大慧，此诸声闻乘无问外道种性，不出出觉。为转彼恶见故，应当修学。		大慧。复有余外道求证涅槃。而作是言。觉知我人众生寿命作者受者丈夫。以为涅槃。大慧。复有余外道。见一切诸法依因。而有生涅槃心故。大慧。彼诸外道无涅槃解脱。以不见法无我故。大慧。是名声闻乘外道性。于非离处而生离想。大慧。汝应转此邪见修行如实行故。	“大慧，复有众生求证涅槃，言能觉知我、人、众生、养者、取者，此是涅槃。复有说言，见一切法因作者有，此是涅槃。大慧，彼无解脱，以未能见法无我故。此是声闻乘及外道种性，于未出中生出离想。应勤修习，舍此恶见。
谈	复次，若有人信於自我、罪生、生、长、养而至神我及人我，且於其中求得涅粱，复次，大慧，亦有人见一切法依作因而有，即於此中求认知涅粱，然而大慧，以彼等未现观诸法无我故，是故於彼实无解脱。如是种种，大慧，即声闻乘与外道於现观中所生之错误，非出离而谓出离。是故大慧，汝须修掌，於此恶见以求舍离。
黄	“还有，大慧啊，另一些人觉知我、众生、生命、养育者、原人、人和众生，追求涅槃。还有，大慧啊，另一些人看到一切法依靠作因，觉知涅槃。大慧啊，他们不能看到法无我，因此，并非解脱。大慧啊，这是声闻乘现证种性，以不出离为出离。大慧啊，你应该修行，摆脱这种邪见。
注解

大慧，各别无间者。我人、众生、寿命、长养、士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说，悉由作者，见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉，法无我见分非，彼无解脱。

什么是各别的种性呢？就是他认为有人我相、众生相、寿者相、长生不老相、天人大丈夫相存在，便求入其中，以为可得涅槃，这是一种。还有一种外道认为有个第一因，“悉由作者”，有个造物主，你只要把造物主找到了，你就可以跟他相应相合，你就会得涅槃，比如说上帝，你找到上帝是造物主，一切都是上帝造的，上帝安排的，你跟上帝相合，你就解脱了，以为这就是般涅槃。或者说梵天，梵我不二，我就涅槃了，这都是外道讲的般涅槃。“作如是觉，法无我见非分。彼无解脱。”这都是执著法我以为涅槃。没有见到法无我，所以他还没有真正解脱。
大慧，此诸声闻乘无问外道种性，不出出觉。为转彼恶见故，应当修学。
  

“不出出觉”，这种声闻外道没有出离，但自以为出离了。特别是后来外道妄计涅槃，比声闻乘就差得远了，他根本连分断生死都没有了脱。外道的涅槃不可取，声闻讲的这个涅槃也不可取。“应当修学”，也是倒装句。应当修学无上正觉。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖，悲泣流泪，不相近缘，所有不著。种种自身，种种神通，若离若合，种种变化。闻说是时，其心随入。若知彼缘觉乘无问种性已，随顺为说缘觉之乘，是名缘觉乘无间种性相。		大慧。何者辟支佛乘性证法。谓闻说缘觉证法。举身毛竖悲泣流泪。不乐愦闹故。观察诸因缘法故。不著诸因缘法故。闻说自身种种神通。若离若合种种变化。其心随入故。大慧。是名缘觉乘性证法。汝当应知随顺缘觉说。	“大慧，云何知是缘觉乘种性？谓若闻说缘觉乘法，举身毛竖，悲泣流泪；离愦闹缘，无所染著；有时闻说现种种身，或聚或散神通变化，其心信受，无所违逆。当知此是缘觉乘种性，应为其说缘觉乘法。
谈	今者，大慧，缘觉乘种性若见示知以缘觉现观，即通身毛竖而流涕。彼等所求之教法，为离诸世缘与纷扰，於外境诸色无所染着，得以神通力分身，或作变化，由是满足。此即圆觉乘现观种性，常授之以缘觉乘现观。大慧，此是缘觉乘现观种性性相，其现观属缘觉乘。
黄	“其中，大慧啊，缘觉乘现证种性。闻听缘觉乘现证，高兴得流泪，身上汗毛竖起。摆脱各种交往而执著有，看到自身展现种种或离或合神通变化而信从。知道这样的人是缘觉乘现证种性，应该按照缘觉乘现证与他交谈。大慧啊，这是缘觉乘现证种性相。
注解

什么是缘觉乘的种性呢？就是假设他观缘起各方面的缘：一切法因缘而生，或者听到缘起性空之法，“举身毛竖，悲泣流泪”——觉悟了。“不相近缘，所有不著”，不再攀缘外境，不再执著世法。因为缘觉跟声闻不一样，他不需多闻，自己看到缘起而觉悟，有时缘觉也叫独觉。他能够悟了，他也能够显神变说法。声闻乘的无漏种子要听到佛的教导才能启发。缘觉乘种性只要看到听到缘起，他的无漏种子就能起作用。“闻说是时，其心随入”，他就能够诚心信受。如果知道他是缘觉种性，就可以随顺对其演说缘觉乘的法门。
讲了声闻乘的种性相，讲了缘觉乘的种性相，接着下面讲如来乘的种性相。讲如来乘的种性，就是菩萨种性。菩萨种性有四种。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，彼如来乘无间种性，有四种：谓自性法无间种性，离自性法无间种性，得自觉圣无间种性，外刹殊胜无问种性。大慧，若闻此四事一一说时，及说自心现身财建立不思议境界时，心不惊怖者，是名如来乘无间种性相。		大慧。何者如来乘性证法。大慧。如来乘性证法有四种。何等为四。一者证实法性。二者离实法证性。三者自身内证圣智性。四者外诸国土胜妙庄严证法性。大慧。若闻说此一一法时。但阿梨耶心。见外身所依资生器世间不可思议境界。不惊不怖不畏者。大慧当知。是证如来乘性人。大慧。是名如来乘性证法人相。	“大慧，如来乘种性所证法有三种，所谓自性无自性法、内身自证圣智法、外诸佛刹广大法。大慧，若有闻说此一一法，及自心所现身财建立阿赖耶识不思议境，不惊、不怖、不畏，当知此是如来乘性。
谈	今者，大慧，如来乘现观种性有三种：一者、一切法自性无自性现观种性；二者、得内自证圣现观种性；三者、广大外佛刹现观种性，大慧，若次第闻此三种[现观差别]，及闻藏识不可思议境，於中身、资具及住处皆见为自心变现，其人不生怖畏，不现惊讶，则知其人为如来乘现观种性。大慧，其现观性相属如来乘。
黄	“其中，大慧啊，如来乘现证种性有三种：自性离自性法现证种性，自觉圣智现证种性，外佛土广大现证种性。大慧啊，闻听这三种之一，闻听自心所现身体、享受和住处阿赖耶识不可思议境界，不惊恐，不恐惧，不畏惧，应该知道这是如来乘现证种性。大慧啊，这是如来乘现证种性相。
注解

因为声闻呢要听佛的教导；缘觉呢，不听佛的教导他的种子也能够起作用；那么如来种性就是能够领会如来所证法的教导。如来自证法有四种，这四种法任你领会哪一种法来修学，都能够成佛道。这个要说一下，因为这个跟下面讲的有密切关系。
“自性法无间种性”，什么意思呢？自性法就是你要证得三自性。三自性，法相宗讲三性、三无性。你要证得三自性，什么叫三自性呢？就是妄想自性，缘起自性，成自性。实际上这就是遍计所执性，依他起性，圆成实性。不过名词不同而已。妄想自性就是遍计所执性，缘起自性就是依他起性，成自性就是圆成实性。所以这三性是自性法。
那么“离自性法无间种性”，离自性法，就是要证三无性。三无性就是相对上面三自性：相对妄想自性的就是相无自性；相对缘起自性就是无缘起自性，叫生无自性；相对成自性的就是胜义无自性。相对三性就有三无性。法相唯识宗用三性、三无性来清算一切法。
“得自觉圣无间种性”，自觉圣智法，就是如如，就是讲佛的内证自证境界，就是自觉圣智。
“外刹殊胜法羌间种性”，外刹殊胜法，就是能够证得诸佛刹土，十方三世一切诸佛，他的佛土殊胜广大。就是菩萨的种性，如来乘的种性，他要知道佛的证法，就有这种殊胜法。外刹殊胜法，很显然的是密教的。像密教修法界观，密教修的这些坛城。密教修阿弥陀佛，西方极乐世界，他修十六观，那就是观阿弥陀佛的西方净土，那就是外刹殊胜法。外刹殊胜法就有点密乘的法理了。所以讲《楞伽经》跟密教有关系，不但是前面“罗婆那王劝请品”里很多是讲的密教的事，后头还有“陀罗尼品”，证明这个经文本身有好多还是讲的密教的意义。
所以只要这如来的四个法，你随便听说一个法，以及听说根身器界等不可思议的境界都是自心阿赖耶识所显现时，你都能够心不惊怖，这就是如来乘的种性，就能够修成佛道。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。 大慧，此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。		大慧。何者不定乘性证法。大慧。若人闻说此三种法。于一一中有所乐者随顺为说。大慧。说三乘者为发起修行地故。说诸性差别非究竟地。为欲建立毕竟能取寂静之地故。大慧。彼三种人离烦恼障熏习得清净故。见法无我得三昧乐行故。声闻缘觉毕竟证得如来法身故。	“大慧，不定种性者，谓闻说彼三种法时，随生信解而顺修学。“大慧，为初治地人而说种性，欲令其入无影像地，作此建立。大慧，彼住三昧乐声闻，若能证知自所依识，见法无我，净烦恼习，毕竟当得如来之身。”
谈	复次，大慧，若对人说此三[乘]现观，彼即随顺而修学，大慧，此即是建立其种性之初治地，由是彼得入非识境地（旧译『无相地』）此即为建立（此说不定种性）。然声闻若能由内观藏识，及由见诸法无我而得净治烦恼习气，即可任於三摩地乐中，究竟得如来种性身（由是，有等声闻亦可说为不定种性）。
黄	“还有，大慧啊，不定种性。闻听这三种种性，信从而修习。大慧啊，这是修行地，以确立种性。依靠进入无影像地，得以确立。于自觉阿赖耶识中，净化自己的烦恼习气，洞悉法无我，得以住于入定之乐中，这样的声闻会获得胜者身。”
注解

  
        

大慧，不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。

不定种性，就是说这个众生他阿赖耶识的种子有三种，有缘觉种子，有声闻种子，也有菩萨乘的种子。所以他这个种子就靠他的缘怎么组合了，碰到缘觉的缘，就成缘觉的种子来修；如果碰到业力是声闻的因缘，就成就声闻种性；如果碰到是菩萨乘的机缘呢，他就成如来乘的种性。所以不定种性他三种种性的种子都有，“随说而入，随彼而成”。就是随缘而入三乘，闻声闻法的入声闻，闻缘觉法就入缘觉，闻佛一乘法就入佛乘。这叫不定种性。还有：

大慧，此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。

佛说这三乘，说五种性的差别法门，都是为了初发心修行的人渐次证入诸法毕竟无所有的实相地。“此是初治地者”，是对初发心的菩萨来讲的，讲这些五种性啊，讲这些三乘啊，“作是建立”。
声闻、缘觉能够自觉藏识而证入圣智，但是如果他们不能舍弃他证的阿罗汉果、辟支佛果，不能证法无我，他还是不能最后解脱的，只有见了法无我，舍弃那些法的执著，才能得“三昧乐住声闻”，才能得佛果，才能够得如来最胜之身。因为前面讲的阿罗汉、辟支佛，他到了第八地了，四相四果啊，他还没有断所知障，他断的是烦恼障；他了的是分段生死，没有了变易生死。所以佛又说了偈语：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：		尔时世尊重说偈言。	尔时，世尊即说颂言：
谈	世尊於是重作颂言——
黄	然后，世尊在此刻念诵偈颂道：
注解

宋译本		魏译本	唐译本
须陀槃那果，往来及不还，逮得阿罗汉，是等心惑乱。		逆流修无漏　往来及不还　　应供阿罗汉　是等心乱惑	“预流一来果， 不还阿罗汉， 是等诸圣人， 其心悉迷惑。
谈	130、预流果及一来果    不还果与阿罗汉    如是四者实无非   依於心之虚妄境
黄	128、预流果，一来果，不还果，    阿罗汉果，均为心迷乱。
注解

   
这讲阿罗汉四果里头，预流果（须陀洹）、一来果（斯陀含）、不还果（阿那含），以及阿罗汉果。虽然得了阿罗汉果，但是自心并没有了脱。

宋译本		魏译本	唐译本
三乘与一乘，非乘我所说，愚夫少智慧，诸圣远离寂。		我说于三乘　一乘及非乘　　诸圣如实解　   凡夫不能知	我所立三乘， 一乘及非乘，为愚夫少智， 乐寂诸圣说。
谈	131三乘一乘与无乘   我为彼等作宣说   为彼钝智或智者    或为乐於寂者说       （为钝智说三乘、为智者说一乘、为乐寂者说无乘）
黄	129、为低智愚夫和寂静圣者，我说三乘、一乘和无乘。
注解

   
佛法有三乘说，有一乘说，本来是不分乘的。这都是因为凡夫缺少智慧的缘故。

宋译本		魏译本	唐译本
第一义法门，远离于二教，住于无所有，何建立三乘。		第一义法门　　远离于二教　　建立于三乘　　为住寂静处	第一义法门， 远离于二取， 住于无境界， 何建立三乘？
谈	132第一义谛之法门    远离能所二边事（梵Vijnapti-d~aya，直译为『二种表识』、『二种取识』，此处意译为二取）    然则既住於无相    缘何尚建立三乘
黄	130、因为第一义法门远离二假名，             住于无影像，何须确立三乘？
注解

第一义法门当中，无有能教的佛和所教的众生，只有住于无所有的境界，哪有什么三乘的差别相呢？前面不是讲了很多三乘相吗，佛的偈子说没有那些差别相。

宋译本		魏译本	唐译本
诸禅无量等，无色三摩提，受想悉寂灭，亦无有心量。		诸禅及无量　无色三摩提　　无想定灭尽　 亦皆心中无	诸禅及无量， 无色三摩提， 乃至灭受想， 唯心不可得。”
谈	133禅定与彼三摩地 无量以及无色定     及彼灭尽受想定    以唯心故不可得
黄	131、诸禅、无量、无色定，乃至     灭寂名想，全都不见于唯心。
注解

   
四禅、四无量心，无色定、无想定以及灭尽定这些都是什么呢？都是你自心所显现的，都是唯心现量而别无有。我不是说了五种种性吗，要知道这五种种性种子虽然是不一样，但这些种子最后归纳也都是无自性的。这就说了更高的境界了。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，彼一阐提，非一阐提。世问解脱谁转。大慧，一阐提有二种。一者舍一切善根，及于无始众生发愿。 云何合一切善根？谓谤菩萨藏。及作恶言：此非随顺修多罗毗尼解脱之说。舍一切善根故不般涅槃。 二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。		大慧。何者无性乘。谓一阐提。大慧。一阐提者无涅槃性。何以故。于解脱中不生信心不入涅槃。大慧。一阐提者有二种。何等为二。一者焚烧一切善根。二者怜愍一切众生。作尽一切众生界愿。大慧。云何焚烧一切善根。谓谤菩萨藏作如是言。彼非随顺修多罗毗尼解脱说。舍诸善根。是故不得涅槃。大慧。怜愍众生作尽众生界愿者。是为菩萨。大慧。菩萨方便作愿。若诸众生不入涅槃者。我亦不入涅槃。是故菩萨摩诃萨不入涅槃。大慧。是名二种一阐提无涅槃性。以是义故。决定取一阐提行。	“复次，大慧，此中一阐提，何故于解脱中不生欲乐？大慧，以舍一切善根故，为无始众生起愿故。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏言：‘此非随顺契经调伏解脱之说。’作是语时，善根悉断不入涅槃。云何为无始众生起愿？谓诸菩萨以本愿方便：‘愿一切众生悉入涅槃。若一众生未涅槃者，我终不入。’此亦住一阐提趣。此是无涅槃种性相。”
谈	复次，大慧，云何一阐提不乐解脱？以舍离善资粮故，或以无始来时为一切有情发愿故。云何舍诸善资粮？彼舍菩萨藏而谤之为不顺契经律典与解脱。由是一切善资粮皆尽，不得入涅桀。其次，大慧，诸菩萨摩诃萨为一切有情发本愿日：若有情未入涅粱，我终不入，此亦舍涅粱。大慧，此即其不入涅粱之故。如是彼亦入一阐提趣。
黄	其中，大慧啊，一阐提为何不乐于解脱？由于毁弃一切善根，或由于为众生怀有无始誓愿。其中，何谓毁弃一切善根？抛弃菩萨藏，出言诽谤，说这些不符合经、律和解脱，这样，毁弃一切善根，因而不入涅槃。还有第二种，大慧啊，菩萨大士为方便实现誓愿，决定‘众生不入般涅槃，我将不入般涅槃’，因而不入般涅槃。大慧啊，这是不入般涅槃的法相，因此，他们奉行一阐提。
注解

大慧，彼一阐提，非一阐提。世问解脱谁转。大慧，一阐提有二种。一者舍一切善根，及于无始众生发愿。

这里讲无种性。何谓一阐提？就是没有善根，不能成佛的人叫一阐提。为什么一阐提不愿解脱，不愿出离呢？就是有两种阐提。一种阐提，他为什么不能成佛，为什么没有无漏的种子（成佛的种子）呢？就是因为他断了善根，“舍一切善根”，断了成佛的种子，所以他不能成佛。
另外一种阐提为什么他不成佛呢？他是“于无始众生发愿”，他就是怜悯世上的众生，无始无明，无始的众生，他就发愿我一定要度众生，我一定要把众生度尽，像地藏菩萨一样，地狱不空，誓不成佛，或者像观世音菩萨一样，他本来早已经成佛了，名叫正法名如来，但他在西方极乐世界协助阿弥陀佛接引众生，又在婆娑世界协助释迦牟尼佛推行教化，都是现菩萨身，不成佛。这个也叫一阐提。这个一阐提不是断善根，而是为了度无始众生，发愿众生不成他不成佛。
云何合一切善根？谓谤菩萨藏。及作恶言：此非随顺修多罗毗尼解脱之说。舍一切善根故不般涅槃。

为什么断了善根呢？他诽谤菩萨藏，恶语呀，他说佛菩萨说的经典（修多罗）正论（毗尼）是邪见、邪论。他的种性没有成佛的种子，不能成佛。他因为断了善根，他也就不能够般涅槃了。对后一种阐提呢，经上说：
二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。
就是菩萨发愿．众生度尽了，他才般涅槃。不是说菩萨他不能够般涅槃，而是说如果一切众生不般涅槃的话，他不般涅槃。佛说大慧，这些菩萨已经到了涅槃的境界，但不进入涅槃的法相，也算做一种阐提。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧白佛言：世尊，此中云何毕竟不般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃己。毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。大慧，舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。		大慧菩萨白佛言。世尊。此二种一阐提。何等一阐提常不入涅槃。佛告大慧菩萨摩诃萨。一阐提常不入涅槃。何以故。以能善知一切诸法本来涅槃。是故不入涅槃。非舍一切善根阐提。何以故。大慧。彼舍一切善根阐提。若值诸佛善知识等。发菩提心生诸善根便证涅槃。何以故。大慧。诸佛如来不舍一切诸众生故。是故大慧。菩萨一阐提常不入涅槃。	大慧菩萨言：“世尊，此中何者毕竟不入涅槃？” 　　佛言：“大慧，彼菩萨一阐提，知一切法本来涅槃，毕竟不入，非舍善根。何以故？舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生。所以者何？佛于一切众生无舍时故。是故菩萨一阐提，不入涅槃。
谈	大慧言：世尊，此中何者毕竟不入涅槃？世尊答言：彼菩萨一阐提，知无始来时一切法本在涅桀[境界]中，故毕竟不入涅粲，然彼舍诸善资两之一阐提则入，此种一阐提，大慧，岁舍善资粮，有日可承如来加持力，顿时令善资粮得长养。何以故？大慧，如来终不舍一有情故。以此之故，大慧，唯菩萨一阐提毕竟不入涅桀。
黄	大慧又说道：“世尊啊，其中，哪一种终究不入般涅槃？”世尊说道：“大慧啊，其中，菩萨一阐提知道一切法原本般涅槃，故而终究不入般涅槃，并非毁弃一切善根的一阐提。然而，大慧啊，毁弃一切善根的一阐提由于如来护持，有时也会生起善根。为什么？大慧啊，因为如来不舍弃一切众生。正是出于这个原因，菩萨一阐提不入般涅槃。
注解

大慧白佛言：世尊，此中云何毕竟不般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃己。毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。

为什么他不般涅槃呢？就是一切法本来清净的。他知道，他要真正成佛的话，就得让众生都成佛了才圆满，所以他毕竟不般涅槃。他并不是舍掉一切善根的那个一阐提。
大慧，舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。

就是断了善根的这些众生，这些有情，没有无漏种子，怎么办呢？因为佛菩萨的加持力，佛菩萨的神力，他可以又生出善根。种子可以熏的嘛！他也可以熏出来，原来没有，慢慢又熏成了，善根出来了，他还是可以成佛。
为什么他最后也能够成佛呢？就是因为如来呀，佛菩萨他不舍一切众生故。“以是故”，正是因为要使这些没有善根的众生也都成佛，这些菩萨们才成为一阐提的菩萨，不般涅槃。
这是讲五种种性吧，讲了三乘差别五种种性，讲了三身佛教导众生净除妄念的方法。我们看到修行根机不同，有差别，这就有五种种性。
那么根机不同，就有渐机、顿机。因为修行的作用是在于因缘和熏习，对不对。因缘的和合，种子被熏习的成就，他一定要经过相当的时间。为什么呢？因为无漏的种子常常被有漏的种子障碍了。比如我们有些种子被沙埋了，发芽生长就不容易了，一定要治沙，要经过一定的时间吧，慢慢，雨露、阳光、肥料，有这些缘它才长出来了。因此像这样被有漏种子障碍的无漏种子，要显它的作用，要发挥出来，一定要经过一定的时间，而且要经过无数的大劫，阿僧祗劫嘛。
因此在修行人当中就有两种不同，一种是顿机，一种是渐机。顿机就是顿悟的菩萨，直往的菩萨。顿机就是菩萨种性的人。为什么呢？因为他的种子是法尔的无漏种子，自然而然的无漏种子，这是菩萨种性，所以他可以顿机可以直往。渐机是不定种性的人，不定种性的人是渐机的种子，是三乘无漏种子，就说他有声闻种性的种子，也有缘觉种性的种子，也有菩萨种性的种子。他不像菩萨种性的人就只有一个菩萨种子，一个法尔的无漏种子。而不定种性的人有这么三种种子，因为有三种种子，他就不可能像菩萨种性的人顿悟，直往。他只能慢慢来，他因为种子不同嘛，先修声闻、缘觉，然后回心向大，来修菩萨行。这样子一来，他证得的境界和证得的果位就要有一定的时间，所以叫渐机，跟前面的顿机就不一样。这是法相宗说的。
法相唯识宗他就主张有渐机、有顿机，他就主张有五种种性。这就跟其他的说法不一样，为什么呢？因为其他的宗都是讲一切众生都有佛性，一切众生都有无漏种子，都能够成佛嘛。但是法相宗他认为有一种人，他没有无漏种子，他是一阐提，断了善根的。这就是法相唯识宗跟其他宗说的不一样的第一个特点。第二个特点，就是刚才讲的顿机、渐机。因为其他宗都是讲即身成佛，或者讲即心成佛，或者讲一念成佛，都是时间很快的就成了，法相宗说不行，机有顿渐，对于渐机的人，对于不定种性的人，就是要到一个阶段，要好多劫，三大阿僧祗劫，都是要很长时间的。所以这个是法相宗跟其他的宗派说修行成佛的不同。这是我们讲楞伽讲唯识时要了解的。
这样回头来我们再看到问顿问渐就比较明白了。为什么可以顿悟？他是无漏的菩萨种子，法尔的，所以来得快。所以我觉得《楞伽经》不但是印心的，也可以拿来看根机，看学人是什么根机，看学人在什么境界里头。《楞伽经》可以来做面镜子吧。
我总结上面所说的呢，就是用正智来观察你的阿赖耶识，用正智来除掉你的妄见，用正智来净除现行的流注。首先要遣除外道的妄执，但不能够以妄执来除妄执，这个耍弄清楚。你外道见不清除，你不是以妄见代替妄见吗？那不行，只能清除自心现流，只能用正见来除邪见，就是用你没有污染的功能，用它来起作用，除掉你受污染的心识。从一开始我就这么讲的。
4.见与修
这里头我们就着重说一下，因为讲清除妄念的问题。讲一下什么呢？讲一讲见地和修持，一个见，一个修。可以这么说吧，见好像是理论上，修是实践上的。见是理，修是事。见是知，修是行。这么比方都可以，但是比较确切地说，见是见地，修是修证。《楞伽经》他讲了见地，也讲了修证，在前面讲了，但后面更重点地讲。
前面讲如来藏，我们现在讲的范围都还是如来藏，还没有讲具体的离垢的如来藏、空如来藏，还有法尔的不空如来藏。就是还没有讲修如来藏和证如来藏，现在是讲的如来藏。但是这些都是普遍联系着的，虽然讲如来藏，实际上已经讲到很多修、很多证的了，这跟后面他虽然讲修讲证，又往往讲到前面的五法、三自性，又讲到如来藏一样。因为佛说法，在《楞伽经》也是，反反复复地说，有些地方重复的多或者是引深的多，说了一层又一层。我们可以看到释迦牟尼佛说《楞伽经》是非常殷勤的，非常慈悲的。
那么这个从见来讲，就是前面讲的诸佛七种第一义心；从修持上来讲就是上圣智三相，这个我前面已经说了。诸佛七种第一义心，就是讲的心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界和如来自到境界。那么上圣智的三相，就是无所有相、一切佛自愿处相、自觉圣智究竟相。此外，还告诉我们三身佛教导我们怎么除妄。
（1）七抉择见
这里我要概括地说一下这个见。这个见一般来说，我们现在看得比较清楚的，可以说有七种见，七种抉择见，这也是概括说的。
   
第一种见，叫执实见。这是对于一切法都认为真实的，把一切法都抓着不放，都执为真实。执实见实际上就是凡夫见。我们一般世人看问题都把一切法抓着不放，人我也不放，法我也不放，人我执，法我执。
   
第二种见，是外道见。外道见不是常见就是断见，不是有见就无见，陷入两边。这都是外道见。这个你们可以对世间的一些理论学说拿这个去探讨。他抓着一边，执著的不是常见就是断见，不是有见就是无见。这两种见，凡夫见和外道见都不是佛法。
   
第三种见，是人无我见。这就是知道人自己是五蕴假和合，知道人自己苦啊空啊这些现象，这就是声闻缘觉嘛。声闻缘觉，他能够了解人无我，能够了脱分段生死，但是他抓着四谛、十二因缘这些法认为是真实的。这是一种见，声闻缘觉见。
第四种见，唯识见。唯识见就是知道万事万物这些法都是唯识所变，三界唯心，万法唯识嘛，都是心识的变化，依此他就做多门观察，看唯识怎么变，这就演出了整个法相唯识宗那一套的理论，那一套的见地。这个是唯识见。唯识见怎么修呢，他有五重唯识观。
第五种见，中道见，也叫中观见。唯识见是看到万法都是由心识而变的，中观见就是知道万法都是缘起性空的，依此而做多门观察，他的观察方法就是无得正观，八不中道嘛。这里头唯识见、中观见还可以过细分，将来我再说了。因为中观见里他还可以作法界观，那是华严的法界观；还可以做三谛圆融的法界观，那就是法华三昧，天台宗的观法。反正中观见的范围很广，这里就不说了。
第六种见，俱生智见。俱生智见就是一切法本来就是明明白白的，一切法是本明的，就在无生的明体上就能够成正觉，就能够成佛，不必对治。这个就是俱生智见。我们的正智，前面讲的五法讲正智，正智不要你另外去搞个什么修持，它是与生俱来的。我们说人我执是与生俱来的，这个正智也是与生俱来的。就是把正智，一切法本明的本体，把它显现出来，就着它来修证，就得了。这个叫俱生智见。这种方法就是藏传密教讲的大手印。
第七种见，是大圆满见。大圆满见也叫大中观见，它跟前面讲的中观见还不完全一样。这个大中观见就是看到诸法——万事万物生起的时候，这个法一生起，刹那它就圆满了。所以大圆满见是无修无证的，他是离开两边，悟了中道，经过这些阶段以后，是无修无证的，对生死涅槃这两边都不取不舍的，就是“无智亦无得”呀。这就是我上回说的那句话，没有不圆满的．什么都是圆满的，你认为还有个不圆满的，那你就不圆满。没有不圆满的，这个比较难证难得，他这个就是真正的如来藏。真正的如来藏是法尔的自然而然的，自心清净，他就没有不圆满的，所以是大圆满见。大圆满见的修法一般就是修大圆满。
就藏传佛教来讲，大圆满见是修大圆满法。我不是讲一个见一个修吗，但是就汉传佛教来讲，修大圆满见是什么呢？就是禅宗，就是禅。所以《楞伽经》讲这个见。为什么禅宗拿《楞伽经》来印心呢？他讲到最后讲的都是大圆满见，他修的是什么呢，他修的是禅。如果这部经我们拿来专门讲唯识，那是法相唯识宗的，顶多是
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修五重唯识观，那个就是另外一种见地，另外一种修法了，而不是《楞伽经》本身讲的了。所以《楞伽经》既是禅宗传心印心的经典，又被法相唯识宗作为他们讲这些名相的理论根据的经典。这样我们修学的时候，两方面都要。因为你要度众生，你就要懂得唯识见；你真正要证得，你还是要大中观见，还是要禅的境界，禅的境界就是经上所说的自觉圣智的境界。
（2）五重唯识观
   
五重唯识观，因为一般的书上都不讲，也不晓得怎么修，我们这里简单说一下。五重唯识观在法相宗的经典上没有说的，只是窥基——玄奘大师的弟子，他在《大乘法苑义林章》里头说了五重唯识观。而且窥基大师在他所著的《心经幽赞》这本书里说五重唯识观是观行第一的。当然他是站在法相唯识宗的宗义上说观行第一的。什么叫五重唯识观呢？
第一重，叫遣虚存实识。五重唯识观都是在八识上做功夫。怎么在八识上作功夫呢？首先你看八识有三类境，三类境我上次讲过了，有性境，有独影境，有带质境。你首先在八识所显露的三类境里头，把性境、带质境先留在那里。因为性境是真实的境界，是圆成实；带质境是依他起的；只有独影境是遍计所执的。等我们下面讲了三自性之后你就更清楚了。遍计所执的独影境先把它去掉。你作观想，你观察，你用八识作观的时候，首先把遍计所执的相，三类境中独影境的东西除掉，那么剩下来的依他起和圆成实的就留下来了。遍计是虚妄的，依他和圆成是实有的，去掉虚妄的，留下真实的可以叫遣虚存实识。当然了，留下的依他起和圆成实，还是唯识所现。这是第一重。
第二重，叫舍滥留纯识。第一重是把遍计所执丢掉，留下了圆成实和依他起。那么第二重在依他起里面又来选择一下，因为依他起性都是四分的，相分、见分、自证分、证自证分。我上次也说了
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四分。那么四分里头相分是所缘的境，见分、自证分、证自证分是能缘的心，还是有主客观之分。我现在把所缘的境先去掉，把能缘的心留下来。因为相分所缘的境都是杂七杂八的，滥的。能缘的心相对来说是比较纯比较单一的。要舍境留心，就是遣除所见。你看到的山河大地那些现象，在内心产生的境界，把它去掉，留下对境的心。这叫舍滥留纯识，这是第二重。
第三重，摄末归本识。第一重是把独影境去掉，第二重把相分去掉了，剩下来的见分、自证分、证自证分，这三分实际上是一体的东西，就把它们并为一体。体就是本，这三分是属于见的，而相分是属于被见的。相分是末，末我们已经把它去掉了，那么剩下来的三分里头又有个本有个末。自证分（识的自体）是本，见分（识的作用）是末。因为末离不开本，所以就把末的东西给归纳起来，归于一个体，就是把见分、自证分、证自证分一体化，就是一个自证分，见分也好，证自证分也好，实际上就是一个分，自证分。最早没有立相分、见分，就是由安慧论师首先提出来的，是一个自证分。
因为小乘的说一切有部和经量部，特别是说一切有部他认为三世诸法都是实有的。这个跟前面讲的凡夫说一切法是实有不一样，因为他说法不同。针对这个说一切有部认为法是实有的，所以安慧论师他就讲，我们的心识之所以能够认识是因为他有个自证分。比如说你所见所闻吧，你看的颜色、听的声音并不是外境所现的颜色、所传的声音。那么你看的、听的是什么呢？看到听到的是你的识，眼识、耳识、意识上生出来的这个颜色和声音。这个难说一点，大家听明白没有？不是你真正看到外境的颜色、声音。你看的你听的，只能够是你自己识上所显露出来的颜色和声音。所以你怎么能够知道你看到的颜色、你听到声音是你识上的颜色、识上的声音呢？那就有个自证分，那就是你心识有一种功能，能够知道证明自己识所变的对象外境是不是真实的，所以叫自证分。安慧论师立这个论就对说一切有部认为一切都是实有的论点，有个说法，有个批判了。这个以后再谈。
第四重，隐劣显胜识。我讲了把相分去掉了，见分、自证分、证．自证分归为一体，就是一个自证分了，这个自证分是识的本体。心王的自体是八识，还有五十一个心所。心所也有它的自体。要隐去对境心上的一切了别的别相而直接显出一个总体。这个总体是相上的体，那么前面归纳的体是用上的体，这个有区别的。这就是把劣的心所隐去，把较胜的突出的心王总体性显出来。就是把心上了别的种种分别相都把它剔除，你看那个总体的相是什么。这是隐劣显胜识。
第五重，是遣相证性识。把上面都排除了，剩下的就是心王了。对存在的心王呢，你不要从它的实相上看，你要从它的实性上看。从实相上看，前面我们讲的相分啊，见分啊，这些东西都是依他起。依他起都是相，圆成实才是性。
所以前面讲的第一重，排除了遍计所执，第二重、第三重、第四重都是依他起，一层一层排，那么最后把依他起也排掉。就是对心上一切了别的总体，从这个方面要证得它没有动作、没有分别的真如本体，这就是体上之体了，这就圆成实了。遣相证性就要把依他起也去掉，把一切的实相排掉，显露出、证得它的圆成实性。这就是遣相证性识。
法相宗教人除妄念，也就是层层作观，分作五重来作观。首先除掉虚妄的遍计所执，留下依他起、圆成实。然后依他起的时候把相分排除，剩下见分、自证分、证自证分。再把见分、证自证分、自证分归为一个自证分。然后再依他起的时候，在一个自证分里头要留着心王的自证分，就把依他的心所排除了。然后再把依他的那个心王的这个实相也除掉，那就看到显露出的圆成实性。没有依他了，就是没有动作的了，没有分别的了，真如实体显露出来了。这个是遣相证性。

好，我们今天讲到这里，明天接着讲三自性就比较容易懂了。——因为是现场的记录，所以口语色彩很明显，对我们学习理解非常清楚明白。