宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——14

6．七种自性——众生的心识相态

下面讲七种自性：

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，有七种性自性，所谓集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。		复次大慧。有七种自性。何等为七。一者集性自性。二者性自性。三者相性自性。四者大性自性。五者因性自性。六者缘性自性。七者成性自性。	“复次，大慧，有七种自性，所谓集自性、性自性、相自性、大种自性、因自性、缘自性、成自性。
谈	复次，大慧，此有七种自性——集自性；诸有自性；相自性；大种自性；因自性；缘自性；成自性。
黄	“还有，大慧啊，集自性、性自性、相自性、大种自性、因自性、缘自性和成自性。
注解

这讲了凡夫的七种自性。因为诸佛他本身是不空如来藏，但为了度众生，他有些方法，有些方便。因为众生看到各种相，由相便生种种名，他就分别，起名字，名相嘛。佛也方便地用这些名相来说一些东西。比如，这里佛方便地说了众生有七种性自性，对于万事万物是怎么来的，万事万物究竟是种什么情况，众生有各种各样的看法，佛方便地归纳众生对这些问题的看法有七种自性，七种性自性。

   
“自性”是一个名词，“性”在“自性”前面就成了一个形容词。自性是一切事物的本性、性质，性自性呢，就是这个事物本质的性质叫性自性，也就是自性的性，叫性旨性。万事万物本质的性质，用意识的分别来看，佛说大概归纳有七种性自性。

．
第一种，集性自性。集性自性也叫集自性，怎么叫集性自性？万事万物是因缘而生、因缘和合起来，因跟缘结合起来叫集，集性自性。这种看法就是认为世界上万事万物，善法、恶法积集起来，和合起来，就成了污染的法和清净的法的性质，这是一种说法。再一种说法也可以这么解释：本质的自性就是集，所以叫集性自性。

   
第二种，性自性。就是说这种本质是原来就有的。就是说，为什么事物会这样呢，原来就有的，原来它就有这个作用，就有这个功能，每个法宅自己能够认识自己把持自己，这是一种说法。或者说什么是万事万物的本质，它的功能就是它的本质，这叫性自性。也可以这么说。

   
每说一个事情都是两种解释，都说了。比如集自性，我们也说了两种解释。

   
第三种，相性自性，也叫相自性，我们也可以作两种解释。一种相自性，就是诸法万事万物都有各自的相状、各自不同的差别，这种相状不同的本质叫相自性。另外一种解释，万事万物的现象就是它的本质。这是两种解释，虽然不同，但都有它合理的一面。

   
第四种，大种自性。大种讲四大种：地、水、火、风叫四大种。大种自性也叫大性自性。地、水、火、风四大种各个都有它的自性，叫大种自性。就是说万事万物都是借四大种来显现出来的，所以这些万物都是大种自性的表现，叫大种自性。

   
第五种，因性自性，也叫因自性。因，就是万事万物生起来的亲因，直接的因。这个因是这个事物的自性，有因才有万物，所以因是事物的自性。

   
第六种，缘性自性。缘性自性就是缘自性，就是诸法它能够生起来，光是因不够，还要有些条件，比如只有种子因不行，还要有雨露阳光肥料，种子才能够长起来。认为没有这个条件，万物成长不起来，因此这些条件，也就是缘才是这些事物的本质。这是第六种凡夫的看法。

   
第七种，成性自性，也叫成自性。这也有两种解释：一种解释，什么叫成自性？就是因也有，缘也有，因缘具足，成就这个法了，因缘具足成就诸法的这种本质叫成自性。另外一种说法，能够成就如来藏的那种清净的心叫成自性，这个又是一种解释，这种解释，一般过去讲楞伽的，或者唯识见、中观见，多半这么解释成自性，也有他一定理由。

   
这七种自性，我们看到后头的五、六、七这兰种自性是随顺因果来说的，因呀、缘呀，以及因果具足，这都是随顺因果建立的。前面集性自性、性自性、相自性、大种自性，这四种是随顺万物有性、有相、有用，是就万物的性、相、用来建立的。一个就因果来建立的，一个就万物的性、相、用来建立的。

   
我们不是讲众生（心相）心识的相状吗，这些众生看待万事万物，看待万事万物的存在、本质以及怎么来的，从根本上说，主要不外乎这七种看法：或者从因果上看，有因自性、缘自性、成自性；或者说从事物的性、相、用来看，有集自性、性自性、相自性、大种自性。这些心相，这种心理状态，都是虚幻的，都是分别的，都是覆盖在如来藏上的污染相，不是心识的清净状态，不是如来藏，是受了污染的心识。受了污染的心识就会看到万事万物是集的、是性的、是相的、是因的、是缘的、是成的这些，没有看到自然而然的清净的本来面目。

7．七种境界——佛菩萨的心识状态

接着佛说：

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，有七种第一义，所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。		复次大慧。有七种第一义。何等为七。一者心境界。二者智境界。三者慧境界。四者二见境界。五者过二见境界。六者过佛子地境界。七者入如来地内行境界。	“复次，大慧，有七种第一义，所谓心所行、智所行、二见所行、超二见所行、超子地所行、如来所行、如来自证圣智所行。
谈	复次，大慧，此有七种第一义(胜义)——心境界；智境界；般若境界；二取见境界；离二取见境界；超子地境界； 如来内自证境界（此同魏译与刘宋译。唐译无「般若境界」，於第六，别立一「如来所行」。此中「般若境界」，魏译为「慧境界」，实指对识境实相之认知）。
黄	“还有，大慧啊，有七种第一义：心境界、智境界、慧境界、二见境界、超二见境界、依次入佛子地境界以及如来自觉境界。
注解【第一义】指最高真理。又称“第一义谛”或“真谛。”与此相对的经验世界的真理称为“俗谛”。 “依次入佛子地”即依次入菩萨地。而此处宋译和唐译均为“超子地”，魏译“过佛子地”，因此南条本校注中推测原词anukramana(“依次入”)可能是atikramana（“超过”）.

   
我们凡夫有七种心识的状态，七种自性。那么佛菩萨呢，他就有“七种第一义”，就是心理上表现的第一义境界有七种，这七种都是一层比一层高的第一义的境界。七种第一义的境界是什么呢，就是经文上说的“心境界、慧境界”等七个境界，这些是佛菩萨的心识状态。

   
我们前面讲了，阿赖耶识是众生受污染的心识状态；空如来藏是在修行过程当中，去掉污染的心识状态；那么如来藏就是自然而然、法尔的没有受污染的心识状态。佛讲了这七种状态，最后的这种心识状态“如来自到境界”，就是不空如来藏，法尔的没有受污染的如来藏。当然这也是用名相用言语来讲的，但是他讲的是佛菩萨心理豹真实境界。

   
第一种是心境界。怎么叫心境界？就是他的心理、心识的状态跟他的真心能够相应。就是菩萨经过他的禅定，经过他的修行，他不断地除掉虚幻的妄见，那么他的见、他的心慢慢跟真心相应，这种境界叫心境界。这种心境界是地前菩萨的境界。菩萨不是有十地吗，初地、二地、三地、四地，从欢喜地一直到最后第十地。这个心境界是地前菩萨要入地了，但是还没有登地，在这个修行阶段上他现的境界叫心境界。

   
第二种，慧境界。那么这菩萨再进一步修行，他能够断掉疑惑，不疑不惑了，这就是慧，慧是能够断惑的。离开了虚妄，断掉了疑惑，这种心的境界叫慧境界。这种慧境界就是初地菩萨，登了地的菩萨的境界，这个境界有相当的一个过程，可以说从登地一直到第五地，初地、二地、三地、四地、五地，都是慧境界，都是断惑离虚妄这种境界。叫空如来藏嘛，把如来藏上的污染的东西空掉，用什么空啊，用慧来空，就是断惑，慧境界。这是第二种。

   
第三种，智境界。智就是般若，智慧嘛，般若就是能够看到诸法的空性，看到诸法本不生，看到没有第一因，不但看到诸法的空性，又看到诸法的实相，又看到这些万事万物是客观存在、是本来有的，但它的自性还是空的。所以能够看到诸法的空相，又看到诸法的实相，这是要有般若的智慧才能看到。这种心识状态叫智境界。这种境界是六地菩萨的境界，到了第六地菩萨，就是智境界。

   
第四种，见境界。但是光是般若，只看到诸法空性、诸法实相，这个还不够，到了六地，还要进一步修，因为还是有污柒，为什么有污染呢？还是有常、有断，看到诸法实有和诸法空相，但他还没离开两边。他要看到无论是诸法的空性也好，诸法的实相也好，还是有常断两边，能够慢慢断掉两边成中道，这种心识境界叫见境界。这个见境界是很不容易的，这个是七地、八地菩萨心识的境界。

   
第五种，超二见境界。这就是超过了常见、断见而证得了真正的中道，断了二边得中道，这叫超二见境界。没有什么常见、断见了，刁。’但是离二边、断二边，而且超二边，没有什么常什么断，这个是九地、十地菩萨的心识状态，心识境界，所以叫超二见境界。

   
第六种，超子地境界。子地是指的佛子，从地前直到十地的菩萨都叫佛子。这个超过地前到十地的这些菩萨的境界，这叫超子地境界。超子地境界就是等觉，是等觉菩萨的心识境界了，几乎跟佛差不多了，这叫超子地境界。这是第六种境。为什么只讲个超子地境界呢？因为这种境界不好说了，已经超二见了嘛，你还说什么，只说个超子地境界。但是还要进一步。

   
第七种，如来自到境界。如来自到境界就不用说了，这就是只有佛才能够有的心识状态，这个心识状态是什么？就是如来藏，就是法尔的自然而然的清净心的这种心识状态，这就是如来自到境界。

   
佛说了七种境界，说了菩萨跟佛的这七种心识状态，心识的境界，这一个心识境界是圣贤、圣人的。我们讲超凡入圣嘛，前面讲七种性自性，是凡夫的心识状态，这里讲七种第一义境界，是菩萨佛的心识境界。我们两两地把它对比一下，凡夫有七种白性，佛菩萨呢，有七种第一义。就是佛菩萨有七种境界，凡夫有七种虚妄分别的认识。那么一对比，一对一吧，我们看到，心境界相对的是凡夫的集自性，也就是圣者心相的境界对应的是凡夫心相的集自性。慧境界呢，相对应的是凡夫的性自性。智境界相对应的是凡夫的相自性。见境界相对应的是凡夫的大种性自性。超二见境界相对应的是凡夫的因自性。超子垃境界相对应的是凡夫的缘自性。如来自到境界相对应的是凡夫的成自性。

   
释迦牟尼佛在这里跟大慧菩萨讲心识状态讲得非常清楚了。本来佛菩萨的心识不好讲的，释迦牟尼佛借着名言，借着世法上的这些名称、这些说法，还是把它说出来了，虽然不能说是月亮吧，但困指见月，指头指的还是月亮，告诉这些东西，讲的这些境界，说明了这个问题。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，此是过去未来现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间出世间，出世间上上法。		大慧。此是过去未来现在诸佛如来应正遍知性自性第一义心。大慧。依此性自性第一义心。诸佛如来毕竟得于世间出世间。	“大慧，此是过去、未来、现在一切如来应正等觉，法自性第一义心。以此心成就如来世间、出世间最上法。
谈	大慧，此即成就过去、现在、未来诸如来应正等觉之自性、第一义与体性（旧译三词连贯成一名相：「自性第一义心」，实可商榷。此中hndaya，旧译为「心」，然此词实指精神领域之本质，故姑译为「体性」）。由是以慧眼入有法共相与自相而成建立，成就世间出世间诸法。
黄	大慧啊，这是过去、未来和现在如来、阿罗汉、正等觉的性自性第一义心。诸如来具有此心，凭借圣慧眼确立具有自相和共相的世间和出世间最上法。
注解【性自性】指事物的本性或存在的本质

就是过去、现在、未来的这些佛菩萨都是以这七种第一义心、七种境界来成就世间法，成就如来出世间法和出世间上上法。世间法，实际上足凡夫的法，出世间呢就是声闻、缘觉的法，出世间上上法就是菩萨、佛的法，所以这是一乘的法了。

宋译本		魏译本	唐译本
圣慧眼入自共相建立。如所建立不与外道论恶见共。大慧！云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。大慧，愚痴凡夫性无性自性第一义，作二见论。		诸佛智慧眼同相别相诸法建立。如所建立不与外道邪见共同。大慧。云何不与外道邪见共同。所谓分别自心境界妄想见。而不觉知自心想见。大慧。诸愚痴凡夫。无有实体以为第一义。说二见论。	以圣慧眼，入自共相种种安立；其所安立，不与外道恶见共。大慧，云何为外道恶见？谓不知境界自分别现，于自性第一义，见有、见无而起言说。
谈	此建立不与外道所持邪见相同。大慧，何谓外道所持邪见耶？彼等不认知所谓外境者，实为心之虚妄自分别；彼等复不解诸识自性无非为心显现，实为浅心凡愚之辈。故彼持有、无二见，而不知此实[一为]自性，[一为]第一义。
黄	他们所确立的不同于外道恶见。大慧啊，怎么不同于外道恶见？由于不知道诸识的自心境界分别见，不知道唯自心所现，大慧啊，这些愚夫以有无自性为第一义，持二见论。
注解

   
圣慧眼入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。大慧，云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。大慧，愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。

   
这个外道见就是魔见，佛菩萨的见是正见。。因为外道他执著自性的妄想的境界以为就是修持。比如说拿着前面的七种自性就把它展开来，变成了很多外道的理论，而且就讲很多歪道理，就是不正确的修持方法。正因为他们都不通达佛菩萨第一义心，那些看法不是堕于常见，就是堕入断见，离不开二边。所以经上讲“愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。”不是常见就是断见，做二见论。比如说人死如灯灭，灯灭了，就不会再亮了，人死了也就完了，这个就是断见。再比如，万事万物哪里来的呀？大梵天造的，一个因能够造这么多果，这就是常见。很多事情，你过细想一想，你自己分析一一下，看看自己的心理扶态，你分别的东西，你想的东西，是不是断见，你想想看，往往不是常就是断，都是虚妄分别。这种虚妄分别集中起来就是七种自性。

   
所以“圣慧眼入自共相建立。如所建市，不与外道论恶见共。”佛菩萨讲的这些是自共的，跟外道是不共的。因为外道都是从识的流注生灭来建立的，而佛菩萨是从如来藏受不受污染这方面来建立的，所以这跟外道见是不共的。外道论是“自境界妄想见，不觉识自心所现”。他自己心理现的境界，都是妄见，他不知道他所看到的就是他的自心所现。“分齐不通”，所以他跟佛菩萨的见地合不拢来，不是一回事。

   
这段还是讲的诸识生灭相的一种情况，前面我们讲了，流注生住灭和相生住灭，这里进一步把它发挥一下。

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——15
（二）明妄想见
前段讲诸识的生灭相，下段讲妄想见。

宋译本		魏译本	唐译本
复次大慧，妄想三有苦灭，无知爱业缘灭。自心所现幻境随见，今当说。		复次大慧。汝今谛听我为汝说。虚妄分别以为有物。为断三种苦。何等为三。谓无知爱业因缘灭。自心所见如幻境界。	“大慧，我今当说，若了境如幻，自心所现，则灭妄想三有苦及无知、爱、业缘。
谈	复次，大慧，我说教法，说灭由三界具分别而起之苦：说无明、爱、乐及诸缘灭；说认知外境如幻，但为心自显现。
黄	还有，大慧啊，我将讲述灭除由分别三界产生的痛苦，灭除无知、贪爱、业和缘起，明了自心所现如幻境界。
注解

这个句子他是根据梵文直译过来，倒装句，所以很难解，唐译本就容易理解一点，唐译本怎么说呢，你看后头这句：“自心所现幻境随见，今当说。”应该摆在前面，“今当说”他摆在后面就倒装起来了，是按梵文的文法。所以唐译这么译的：“大慧，我今当说，若了境如幻，自心所现，则灭妄想及无知爱业缘。”就是你了解的境界好像梦幻一样，都是你的自心所现，都是你自心的心识状态。句子倒过来，就容易理解了。所以唐译本容易理解一点。下句“妄想三有苦灭，无知爱业缘灭。”也是给倒过来了。应该是唐译的“灭妄想三有苦，及无知爱业缘。”由妄想兢生厂三界嘛，三有前面说过就是三界有，欲界、色界、无色界，三界一一切皆苦嘛，都是由妄想而生。所以要消灭这些妄想三有苦。

   
这一段整个来看，就是说，你能够随见自心，能够知道所见的种种相状都是你自心所现昂出桌的．你能够直诈喃得自己心理的这种状态了，那么妄想三有苦就灭了，无知的爱业缘也就消灭了。这就可以知道妄想妄见怎么生起来的。我们看到的、听到的、想到的，都是自心的幻相，唯识所现嘛，都是妄想妄见，这些妄想妄见都是你自心阿赖耶识的表现。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，若有沙门、婆罗门，欲令无种有种因果现，及事时住，缘阴界入生住，或言生已灭。		大慧。诸沙门婆罗门作如是说。本无始生依因果而现。复作是说。实有物住依诸缘故。有阴界入生住灭。以生者灭故。	大慧，有诸沙门、婆罗门，妄计非有及有，于因果外显现诸物依时而住，或计蕴界处依缘生住，有已即灭。
谈	大慧，有等婆罗门与沙门，遍计由无种而起事物，故说物体为因果现（此即谓物体 由因缘结合面成为果，於是成物而显现），而住於时中，由是蕴、处、界於因中生起而 成相续，有已还灭。
黄	有些沙门和婆罗门相信原本没有的事物依据因果显现，依据时间确立，蕴、界和处依据缘起产生和确立，而形成后，又毁灭。
注解【】

文字比较古奥一点，要慢慢说一下。沙门就是出家人，在佛出世前，古印度就有出家修学的人。佛告诉大慧，有些沙门，有些婆罗门，“欲令无种有种”，什么叫无种？就是认为万事万物可以无种而生，就是没有原因可以生起来，叫无种。或者因中没有果，像自然论、偶然论，认为万事万物是自然而生的，是偶然而生的，都是无种论。这种无种而生、因中无果就是断见。

   
什么是有种呢？恰好相反的，就是有种而生，就是一个因可以生很多果，一个因可以生诸法，这些万事万物都是由一个法生的。比如，万事万物都是由造物主造的，一个因生万法，就是有种。这种看法，这种想法是常见。

   
我们讲常呀断呀，两边嘛，这个我们大家可以在修行过程当中体会，你的想法，你的看法，你自己好好体验一下，不是常见就是断见，不是有神就是无种。凡夫外道这个阿赖耶识心识，他的意识，他的想法，不是常见就是断见，所以说“欲令有种无种因果现”，就是外道认为万事万物一因而生或无因而生，无种的因果方法、有种的因果方法，叫有种无种因果现。

   
“及事时住，缘阴界入生住”，这也难解一点。正是因为看到有种或者无种，他认为是这样的因果现象，因此他认为可以依事而住，或者依时而住，或者缘阴界入而住。阴界入就是指五阴、十八界、十二入。五阴就是五蕴：色、受、想、行、识。十二入：就是六根加上六尘叫十二入。十八界：六根、六尘、六识，合起来叫十八界。五蕴、十二处、十八界在佛教上叫三科。依三科而住。打个比方说明一下，依事而住，比如，外道希望住在一个境界里头不坏，外道修神仙的就是依事而住。那么依时而住，就是讲常生不老永生的，这些都是依时而住。还有依阴、界、入而住的，希望灵魂不死。这些都是常见。

   
“或言生已灭”，这是外道讲断见。事物发生后马上断灭，叫生已灭。不是常见就是断见，我们来看：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，彼若相续、若事、若生、若有，若涅棠、若道、若业、若果、若谛，破坏断灭论。		大慧。彼沙门婆罗门说。相续体本无始有若生若灭若涅槃若道若业若果若谛。破坏诸法是断灭论。非我所说。	大慧，彼于若相续、若作用、若生、若灭、若诸有、若涅槃、若道、若业、若果、若谛，是破坏断灭论。
谈	大慧，彼等对於相续、对於作用、对於生、对於灭、对於有、对於涅槃、对於道、对於业、对於果、对於真实，皆持断灭见。
黄	大慧啊，他们对连续、作为、产生、毁坏、存在、涅槃、道、业、果和真谛持有断灭论。

“彼若相续”，“相续”就是因果相续嘛，他拿邪见来说这些“相续”，就破坏了因果。同样的拿邪见来说“若事”，破坏了世间法的因果作用。“若生’’，破坏了因果法则。“若有”，破坏了因果的现象。不但破坏世间法，对出世间法也是的，这个“若涅粲、若道、若业、若果、若谛”，就是苦、集、灭、道嘛，你看“若果”是苦，“若业”是集，“若谛”是灭，“若道”是遭嘛。整个的苦集灭道，最后的涅檠，他都给断掉了，杏定了。所以说妄见害死人，不但使世间法断灭了，而且使出世间法也断灭了，甚至把成佛的功能都断掉了。为什么会这样呢？

宋译本		魏译本	唐译本
所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。		何以故。以现法不久当可得故。不见根本故。	何以故？不得现法故，不见根本故。
谈	所以者何？彼等因未洞悉诸法根本，故未能现观故。
黄	为什么？他们没有获得亲证，看不到原本。
注解【亲证】（或译为“现证”）指通过感官直接感知。

   
“现前不可得”，很难解释，但按唐译本来说，就比较容易明白了，唐译本译为：“不见现法故”，就是看不到阿赖耶识所现的法，看不到本来面目。

   
“及见始非分故”，这句也还是唐泽本译得好：“不见根本故”。就是看不到根本，叫“见始非分故”。“分”就是根本、本来。“非分”即看不到本来的、原始的东西。

   
我们说世间法也好、出世间法也好，它都是无生的，没有第一因的，但是外道根本看不到这一点。古印度就有九十六见，九十六种外道，我们现在恐怕不止九十六种外道，现在光是附佛外道就不知有多少了。这种妄见是覆盖在众生的如来藏上的污染。

   
我们现在都讲环境污染越来越严重，我们心识上受的污染更是加倍，越来越厉害。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，譬如瓶破，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事。如是大慧，若阴界入性，已灭今灭当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生。		大慧。譬如瓶破不得瓶用。大慧。譬如燋种不生芽等。大慧。彼阴界入是灭。过去阴界入灭。现在未来亦灭。何以故。因自心虚妄分别见故。大慧。无彼阴界入相续体故	“大慧，譬如瓶破不作瓶事，又如燋种不能生芽，此亦如是。若蕴界处法已现当灭，应知此则无相续生，以无因故，但是自心虚妄所见。
谈	此如片片破裂之瓶，更不成瓶之用，又如烧焦种子，不能发芽。即然如此，大慧，彼等视为实体之蕴处界，实未尝中断其变异。彼等之见地，实未知对一器世间之所见实源於自心变现，唯是虚妄分别。
黄	例如，大慧啊，破碎的瓶不能产生瓶的功用，烧焦的种子不能发芽。同样，大慧啊，蕴、界和处性已灭、现灭和将灭。自心所现分别见而无原因，故而没有原因产生。
注解

   
这些外道的说法，打个比方吧，好像瓶子破了，瓶的作用就不存在了，不能用了。好像焦芽一样，芽如果被烧焦了，就是败种坏种嘛，根本不能种，焦芽就不能生果。无因就不能出果嘛。用这两种比喻来说明外道的说法是破坏因果的，都是断灭论。这一段佛跟大慧说的这些，因为文字古奥一点，难懂一些。
   
“如是大慧，若阴界入性，已灭今灭当灭”。正是因为外道他的妄见破坏了对因杲的正确认识，所以如果按照他们的论点，那么阴界入，五蕴、十二入、十八界，三科的过去、现在、未来，已灭、今灭、当灭。过去是已灭，现在是今灭，未来是当灭。那么阴界入就不能够相续了，这就是无因自生了嘛。这样的无因自生的论点，就没有先因后果这种生起次第了。所以讲“自心妄想见，无因故，彼无次第生。”没有因就没有次第，无因自生，变成和偶然论、自然论一样了，这是断见。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，若复说无种、有种、识，三缘合生者，龟应生毛，沙应出油。汝宗则坏，违决定义。有种无种说有如是过，所作事业，悉空无义。		大慧。若本无始生依三法生种种识者。龟毛何故不生沙不出油。汝之所立决定之义是即自坏。汝说有无说生。所成因果亦坏。	复次，大慧，若本无、有、识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油；汝宗则坏，违决定义，所作事业悉空无益。
谈	复次，大慧，若法由无中生起，诸识但由彼三缘和合为因而生（此即指上来所说之无种、因果现、时为三缘。此据传为胜论师之就，所谓三缘，即彼等基本概念(句义)。）是则应见非有之法，如龟生毛、如沙出油。是故其宗见实不能成，彼於虚无中已坏，且大慧，彼等所行所作及其所就之因，悉皆无用，其所说之有与非有，亦无义理。
黄	“还有，大慧啊，如果相信原本没有，而诸识依据三合缘起作用而产生，那么，大慧啊，即使不存在的龟毛也能产生，或者，沙子也能出油。大慧啊，命题不成立，定则也就失效，这些说有无者所作事业虚妄无益。
注解

佛说大慧，假设你说无因而生，或者一因而生。无种是无因而生，有种是有因而生，再加上八识，这三个条件相结合来生。
过去印度外道是九十六种，但是九十六种外里道头有六种外道最厉害，叫六师外道。实际上在释迦牟尼佛那时候，在印度婆罗门教里头有六大派别，佛经常讲的，每一个派别都有他的主张，都有他的中心，都有他的组织，都有他的祖师，也有他的经典。这六大派别里头有一个大派别叫“胜论派”。

   
胜论派讲六个基本概念，是关于万事万物怎么来的，万事万物的现象、这些关系究竟是怎么样的，他立六个基本概念，叫六句，胜论派的祖师著有《六句论》，讲六个基本概念，解释世界万事万物的现象。这六个基本概念后来又发展了，发展了十个句，《十句论》。在我们大藏经里头还有批驳胜论十句义的著作。佛教还保存了六师外道这六个派别的一些学说的东西。因为要破妄见破邪见，在印度释迦牟尼当机讲的那个时候，就要破六师外道的东西，特别是盛极一时的脏论派的这些观点。

   
胜论派的六句，是哪六个概念呢？就是：实、德、业、大有、同异、和合，这是六句义，是胜论派说的。同异这个概念的意思就是无因而生，就是《楞伽经》讲的无种的妄见，所以胜论派的基本概念是讲无因而生的。另外又讲一因可生万果．汶个就是他的另一个基本概念，大有。大有就是有种，有种就是一因可以生很多法，一因生万法。识，人的认识，眼耳鼻舌身意，识都是和合，和合就是识，这是胜论派他的六个基本概念。前三个就不说了，因为那扯得很远了。这里释迦牟尼佛说，胜论派的这三个观点，同异、大有、和合就是有种、无种、识三缘结合。

我们看看经文，“若复说有种、无种、识三缘合生者，龟应生毛，沙应生油。”佛说，如果按胜论派这种说法，万事万物是由无因而生、一因而生跟识这三者结合起来生的，那么乌龟应该生毛，沙子里就应该出油。但是乌龟怎么会生毛呢，沙里怎么会生油呢？“汝宗则坏”，我们的正知正见就被他破坏了。因果错乱了嘛。“违决定义”，三者结合，有种、无种、识结合而生一切万物的看法违背决定义，“有种、无种说，有如是过”。既然有这些错误，那么“所作事业”，都是“悉空无义”。所以讲：

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在，有种无种相，从本已来成事。相承觉想地转，自见过习气，作如是说。		大慧。若如是依三法因缘。应生诸法因果自相。过去现在未来有无诸相譬喻。及阿含自觉观地依自见薰心。作如是说。	大慧，三合为缘，是因果性，可说为有过、现、未来，从无生有；此依住觉想地者，所有理教及自恶见熏习余气，作如是说。
谈	大慧，於彼诤论三缘和合时，彼依於因果，由是有过去、现在、未来，及有非有， 以其住於彼抉择地（唐译为「觉想地」，魏译「觉观地」(刘宋译同唐译)。），其决定即依其理教（此中yuktya；为「理」，即因明学上之法则为「教」，即教法。理由教法决定，故教法即为因明学中之「心学」(认识)，理即为因明学中之「量学」。於诤论时立量，此量实依教法而成立，故即是yuktyagama，今依唐译，译为「理教」。魏译及刘宋译皆未译此词），如是彼即生邪智忆念(smrti)（此指观修时之座後忆念，即是行持。详见弥勒诸论所说）。
黄	大慧啊，他们也依据三合缘起说教，运用他们的3经典，立足思辨之地，带着自己的邪见习气，依据因果自相性，宣示存在有过去、未来和现在有无相。
。正是这样注解

讲三缘合生的外道，他根据他自己的理论，“所作方便因果自相”，他又作修道的方便，并且认为由他的修法，他可以由觉生慧，由想生地，但这都是由习气生成的见地，有种种过失。因为这里头牵扯到胜论派修法的一些内容，就不详细谎了。大意是这样。

宋译本		魏译本	唐译本
如是大慧，愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉，无智妄称一切智说。		大慧。愚痴凡夫亦复如是。恶见所害邪见迷意。无智妄称一切智说。	大慧，愚痴凡夫恶见所噬，邪见迷醉无智，妄称一切智说。
谈	由是大慧，浅心凡愚者受邪见毒，乃说此由无明而致之颠倒思维，即一切智所说。
黄	正是这样，大慧啊，这些愚夫被恶见吞噬，思想扭曲，将无知者的教导说成一切教导。
注解

众生被这些恶见吞噬了，被这些恶见影响了，也就是说，众生的心识被这些恶见污染了，“邪曲迷醉”嘛。而且这些外道“无智妄称一切智说。”他们还认为他是最高明的说法。

   
这一段是说明妄想见，五法里头讲的妄想。五法就是：相、名、妄想（分别）、正智，如如（真如）嘛，我们这一段说五法的第三法，妄想、妄见，也就是讲种种分别。分别来，分别去，不是常就是断，常见断见，总离不开这两边。只要一分别了，不是常就是断。我们自己可以体验一下，如果没有证悟，没有得道，基本上不是常就是断，我们自己是这样，你看别人的见解，你看他的境界，如果不是登地菩萨，他都是凡夫的心识状态，不外乎七种境界，不是集自性就是性自性、相自性，或者因自性，这七种自性都是常见断见，要到了六地菩萨以后，不是讲了见境界吗，才能把常见断见断掉。到超二见境界，得九地十地的菩萨才行。这是讲妄见。

（三）明正智及如如

宣真

[url=]《楞伽经讲记》与五译本对照——[/url]16


（三）明正智及如如

下面这一段讲五法的正智及如如。

1．正智

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，若复诸余沙门、婆罗门，见离自性，浮云火轮，犍闼婆城，无生。幻炎、水月及梦，内外心现。妄想无始虚伪，不离自心。		大慧。若复有沙门婆罗门。见诸法离自性故。如云火轮揵闼婆城不生不灭故。如幻阳炎水中月故。如梦内外心依无始世来虚妄分别戏论而现故。	“大慧，复有沙门、婆罗门，观一切法皆无自性，如空中云，如旋火轮，如乾闼婆城，如幻，如焰，如水中月，如梦所见，不离自心，
谈	复次，大慧，复有婆罗门与沙门，认知自心之外世间，自无始以来，由分别与戏论而成为现；知此世间无自性且复无生，如云、如旋火轮、如乾闼婆城、如幻、如阳焰、如水中月、如梦；此自心离分别与因缘、离妄想说、离言诠相；
黄	大慧啊，而另外一些沙门和婆罗门观察到无自性的云、火轮和乾达婆城，无生的幻觉、阳焰、水中月和梦。它们的自性是心的外现，是分别妄想和无始的戏论。
注解

这是讲正智。如果前面是破邪见的话，这一段是显正智，讲正智讲如如都是显正。怎么样显正破邪见呢？佛告诉大慧，假设这些沙门、婆罗门“见离自性”，观一切法无自性，就是见离自性，一切法无自性，看这些法就好像浮云，像旋火轮，像海市蜃楼的控闼婆城，看无生，如幻炎，如水中月以及梦。

   
看万法都是如幻梦，如空花，都是不真实的，都是“内外心现”。你看到的外境是你心里头现出来的，你自己心里想的，意识的发动也是你的自心所表现的，所以是“内外心现”。

   
“妄想无始虚伪，不离自心。”妄想就是无明，无始的无明和种种虚假的东西都不离自心，离不开你自己的心。

宋译本		魏译本	唐译本
妄想因缘灭尽，离妄想、说所说、观所观、受用。		离自心虚妄分别可见因缘故。离灭尽妄想说所说法故。	由无始来虚妄见故取以为外；作是观已，断分别缘，亦离妄心所取名义，
谈	知身及资具并所住处，一切皆是藏识境界，超越能所。如是无妄想境界从自心觉，更不与生住灭相应。
黄	他们摆脱自心分别缘起和终止，摆脱分别能说和所说、能指和所指，展现无影像境界。
注解【能指和所指】：直译为“能相和所相”。

造成妄想的因和缘灭尽了，就能够离开妄想，离开能说什么和所说什么，离开你能看到什么和所看到什么，离开了这些东西。断分别因，灭妄想源，那你就可以离开妄想，离开能说所说、能观所观，也离开了受用。“受用”，我们的根身、器界，根身就是自受用，因为我们自己的眼、耳、身体是自己用嘛，这是自受用。受用是讲自己的根身；还有器界，就是外面世界，这也是受用，不过这个受用他自己受用，其他人也受用，共享。

宋译本		魏译本	唐译本
建立身之藏识，于识境界，摄受及摄受者，不相应。无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅架平等，大悲巧方便，无开发方便。		离身资生持用法故。离阿梨耶识取境界相应故。入寂静境界故。离生住灭法故。如是思惟观察自心以为生故。大慧。如是菩萨不久当得世间涅槃平等之心。大慧。汝巧方便开发方便。	知身及物并所住处一切皆是藏识境界，无能所取及生住灭，如是思惟恒住不舍大慧，此菩萨摩诃萨不久当得生死、涅槃二种平等，大悲方便，无功用行。
谈	诸菩萨摩诃萨，大慧，如是思维，恒住不舍，不久当得生死涅槃二种平等。其所行， 大慧，当依大悲方便无功用行，
黄	这种境界摆脱对身体、享受和住处这些阿赖耶识境界的所取和能取，摆脱生、住和灭，一切随自心而起。大慧啊，这些菩萨大士不久会达到生死和涅槃平等。大慧啊，他们依靠大悲悯，方便善巧，自然而行，
注解

这个跟妄想相对的是什么呢？是正智。跟邪见相对的是正智，正智正念嘛。正智就是如实地观察你自己心里头的境界。你如实地看，你就看到你的妄想、你能说所说、能观所观以及你的受用、你的根身器界，都是你的阿赖耶识所显现的，你看这些酌时候，你都要想到，你这些东西都是你阿赖耶识的表现。你真能够这样来看，看到这些东西都是阿赖耶识的表现，那你就能够慢慢远离内外境界的执著。
“于识境界，摄受及摄受者不相应。”这就远离了执著的境界。“摄受”就是能执，“摄受者”就是所执。离开能执所执，离开内外境界的执著，就可以进入无相。因为看到自己身体以及外在的环境都是阿赖耶识藏识所现的影相，进而我们能观察的心寂灭了，所观察的境界空了，那么生住灭就空。实际上就是观空，心能够观空了，不执著这些境界，就慢慢进入无所有的境界，就离开了生住灭，离开了分别，那就可以证得常寂灭相，不是生灭相而是常寂灭相。这就是经文上说的：“无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅粲平等。”他就不住生死也不住涅架，离开生死、涅柴两边，他就能够自在无功，而行大悲方便。这就是“大悲巧方便，无开发方便。"他不落生死、不住涅柴，进入这种境界，他回过头来就像大慧菩萨赞释迦佛一样，而兴大悲心。前面我们不是讲了大慧赞佛六个半偈子吗，真正证得这个境界了，他就兴大悲心。光是我自己解脱了还不行，还有众生没解脱，还要度众生。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，彼于一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘，远离内外境界，心外无所见，次第随入无相处。		观察一切诸众生界。皆悉如幻如镜中像故。无因缘起远离内境故。自心见外境界故。次第随入无相处故。	观众生如幻如影从缘而起，知一切境界离心无得，行无相道，
谈	观一切有情自性如幻如影，非由缘生唐译「从缘而起」，误。魏译及刘宋译则不误。非由缘生者，即非如缘起法所云，由缘起而成为有。然此亦非谓「缘生是故性空」，以其已说为实非缘生故。「非缘生」始说为空，即须超越缘起。）超越能所差别，证知离心即无所得。以依离缘起故，得次第入别别菩萨地，
黄	达到一切众生和幻影平等，不依缘起，摆脱内外境界，心外无所见，依次随入无相处，
注解

   
就是说菩萨证得了无所有的境界，就是断了分别的因，灭除了妄想的源，然后进一步看到自己身体以及外在环境都是自己阿赖耶识所呈现的景相，进丽看到自己的自心是空寂的。因为阿赖耶识种子总是流注的，不断地想，慢慢进一步，进入无分别这个境界了，实际上渐渐进入无我的境界了，知道常寂灭相，不住生死也不住涅榘，他就能够自在无功用地进行大悲方便，而兴大悲心嘛，而且度众生，晓得众生种种境界，摆脱了内外境界因缘的困扰，离心不可得，心外无所见。而且菩萨的修行，行无相道，修无相道。

宋译本		魏译本	唐译本
次第随入从地至地三昧境界，解三界如幻，分别观察当得如幻三昧，度自心现无所有，得住般若波罗蜜。		次第随入从地至地三昧境界故。信三界自心幻故。大慧。如是修行者当得如幻三昧故。入自心寂静境界故。到彼岸境界故。	渐升诸地住三昧境，了达三界皆唯自心，得如幻定绝众影像，成就智慧证无生法，
谈	住别别三摩地境界，且由信功德，解三界唯心，由是能入如幻三摩地。菩萨以见唯心故，得入无相道，由是而住波罗蜜多，且能任持，
黄	依次随入无相处，依诸地次序随入入定境界，深信三界即自心，明瞭这些而获得如幻入定。这些菩萨深知自心完全无影像，得以安住智慧波罗蜜，
注解

   
跟着他从地至地，按着次序，从初地、二地、三地，一直到十地的三昧境界。也就是前面讲的佛菩萨的七种境界，说这些菩萨开始能够从心境界，然后是慧境界，然后是智境界，然后是见境界，然后离二见境界，然后超佛子境界，然后如来自到境界。每到一个境界都是进入一种三昧，比如心境界是心三昧的境界，智境界是智三昧的境界，见境界是见三昧的境界。

他了解三界如幻，欲界、色界、无色界，善于分别观察，他“得如幻三昧，度自心现无所有。”继续看到自己心里影相都无所有，湛然寂净，就“得住般若波罗蜜”，就是知道真正的缘起性空。

宋译本		魏译本	唐译本
舍离彼生所作方便。金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄，严，等入一切佛刹、外道入处，离心意意识，是菩萨渐次转身，得如来身。		离作者生法故。得金刚三昧故。入如来身故。入如来化身故。入诸力通自在大慈大悲庄严身故。入一切佛国土故。入一切众生所乐故。离心意意识境界故。转身得妙身故。大慧。诸菩萨摩诃萨如是修行者。必得如来无上妙身。	入金刚喻三昧，当得佛身恒住如如，起诸变化力通自在。大慧，方便以为严饰，游众佛国，离诸外道及心意识，转依次第成如来身。
谈	离作者与业及修学，入依於如来身，如如变化之金刚喻定。以成就转依故，大慧，彼等即能渐次现证如来身，具力、神通、自在、慈、悲、方便以为庄严，入诸佛刹土，入诸外道殿堂，（此句唐译未译，魏意译为「入一切众生所乐」，刘宋连上句译为「入一切佛刹外道入处」。此盖於译时有所顾忌。若明本经「智境唯藉识境而成显现」之深义，则当知外道一切识境，亦皆为智境之显现，是故无有分别）超越心意意识。
黄	摆脱生起、作为和修行，大慧啊，他们会获得金刚喻入定，随入如来身，随入真如变化，装饰有诸力、神通、自在、怜悯、慈悲和方便，遍入一切佛土和外道处，摆脱心、意和意识，依次转依，成为如来身。
注解

   
“舍离彼生所作方便”。就是离开诸有的生起，而证无生的境界，然后入“金刚喻三摩提”。金刚喻三摩地就是金刚喻定j因为佛教讲修行过程的次第有个无间道跟解脱道，四道嘛。到了无间道的时候，烦恼要断干净，最后连很微细的烦恼也把它断了，这叫金刚喻定。由无间道进入解脱道，就要经过最后的金刚喻定。通过金刚喻定把无贻的烦恼，甚至微细烦恼的这些习气、这些污染的种子都断了，这样才能够进入解脱道。

   
释迦牟尼佛在菩提树下，我们一般说他入金刚喻定，最后把无始以来的微细烦恼习气都断了。一般这么说，但实际上金刚喻定还不止如此，金刚喻定就是把如来藏所受的污染空掉了，进入金刚喻定以后马上由正智引发出如如，五法嘛，由正智转入如如。所以底下讲“随入如来身”，马上变了佛身，“随入如如化”，就像佛一样的有种种化身，证得“神通自在，慈悲方便，具足庄严”，能够平等“入一切佛刹、外道入处，离心、意、意识。”离开心，第八识；也离开意，第七识意根；也离开意识，第六识。这个菩萨“渐次转身，得如来身。”他就这样把他的菩萨身转得如来身、佛身，由正智证得如如。

   
正智不光是破邪见显正见，而且通过正智能够地地修行，把污染阿赖耶识的那些东西空掉，由阿赖耶识转变为空如来藏，进一步由空如来藏显露法尔的如来藏，进入不空如来藏，这就是如如，由正智转入如如。这个是讲由正智来观察自心的这么一个过程。然后：

2．如如

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，是故欲得如来随入身者，当远离阴界入心、因缘、所作、方便、生住灭、妄想虚伪，唯心直进，观察无始虚伪过、妄想习气因三有。思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣。自心自在到无开发行。如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度。诸地渐次相续建立。是故大慧，自悉檀善，应当修学。		大慧。菩萨欲证如来身者。当远离阴界入心因缘和合法故。远离生住灭虚妄分别戏论故。诸法唯心。当如是知见三界因无始世来虚妄分别戏论而有故。观如来地寂静不生故。进趣内身圣行故。大慧。汝当不久得心自在无功用行究竟故。如众色随摩尼宝化身入诸众生微细心故。以入随心地故。令诸众生次第入地故。是故大慧。诸菩萨摩诃萨应当善知诸菩萨修行自内法故。	“大慧，菩萨摩诃萨欲得佛身，应当远离蕴界处心、因缘所作、生住灭法戏论分别；但住心量，观察三有，无始时来妄习所起；思惟佛地无相无生，自证圣法；得心自在，无功用行，如如意宝随宜现身，令达唯心，渐入诸地。是故，大慧，菩萨摩诃萨，于自悉檀，应善修学。”
谈	是故，大慧，彼菩萨摩诃萨欲随逐如来身而现证，当於唯心义中观修，离蕴、处、界、心念、因缘、业行、修学与生住灭等诸分别、诸虚妄戏论。三有实缘无始以来虚妄分别习气与戏论而现，观无相无生佛地境界，即能通达自证圣法、即能无功用而得心自在，如摩尼宝能成种种色，即能随宜变化，入诸有情微细心中。以坚信唯心义故，即能於佛道中渐升诸地。是故，大慧，诸菩萨摩诃萨应於自证中善为修学。（此指藏识境界。於本经中，凡说「心」(citta)者，多指藏识）。
黄	因此，大慧啊，这些菩萨大士应该随入如来身，摒弃蕴、界、处、心、原因、缘起、作为、修行、生、住和灭的分别戏论，依从唯心。看到三界因无始戏论和恶劣分别习气而起，记住佛地无影像和无生，通晓自觉圣法，获得自心自在，达到自然而行，如同一切色摩尼珠，能以微妙变化身，随入众生心，坚持唯心，依次住于诸地。因此，大慧啊，菩萨大士应该善于自证。
注解（所谓自证，即渐次由认知识境而转为认知智境。此中修学，即是瑜伽行）

   
“大慧，是故欲得如来随入身者。”佛说大慧，怎么样才能够真正成佛呢，才能够得如来随入身的呢，怎么修行呢？“当远离阴界入心”。应当了知阴、界、入都是心所起的因缘坐灭法，应当远离这些因缘生灭法。

   
“唯心直进，”这句话很重要。我们常常讲“直心是遭场”，这句话是从这里脱胎出来的。一超直入，直心是道场。自己观察一下，你看自心阿赖耶识都是妄想习气，都是妄想的种子，三界了无所有，你这样子看，你可以唯心直进，“观察无始虚伪过、妄想习气因三有。”看看无始无明以来的妄想种子。

   
“思惟无所有”，三界了无所有。“佛地无生”，证得佛地，契合本自无生的自觉境界。“到自觉圣趣”，到了佛所到的境界，前面讲了如来自到境界，就是到了无生的境界，到了自觉圣趣境界。

   
“自心自在”，这个心得自在，这个心因为去掉了污染，由空如来藏进入不空如来藏，所以它没有什么开发不开发，如来藏本身是不动的，你只要把污染去掉了，它就显露出来了，所以没有什么开发如来藏，“无开发行”。

   
“如随众色摩尼，随入众生微细之心”，就好像摩尼宝珠有种种颜色映入众生微细的心里头一样，不待开发，这样子菩萨进入自觉圣趣境界，随众生的心而做化度，当种种众生的根机而行他的教化，就像如意摩尼宝珠一样，“以化身随心量度。”当机嘛。

  
“诸地渐次，相续建立”。度众生的境界也是，一地相继建立。“是故大慧”，所以大慧呀，你应该“自悉檀善”，应该自己知道你这个法门的好处，“悉檀”就是法门。自悉檀善，自己应该晓得观心的法门，“佛语心品”嘛，心地法门是第一嘛，前面讲了，应该知道观心法门的好处，“应当修学”，应当好好学习修行。

   
这样子我们把如如概要地讲了。我们讲了五法，五法有：相，万事万物的相状；名，万事万物的名称；妄见，就是分别，妄想都是由分别而来，所以有的讲分别，有的讲妄见，像《楞伽经》讲妄见。再就是正智和如如，这是五法。

   
如如，如来随入身，由正智进入如如。如来藏嘛，如如就是真如。“真”是实在的意思，“如”是常的意思。不坏叫做“真”，无异叫做“如”。“真”是跟妄区别开来的，“真”别于妄，“如”别于倒，颠倒了就不是“如”了。“真”是否定遍计所执性的，“如”是排遣依他起性的。“真”是空掉有漏法的，“如”是空掉有为法的。有漏法无漏法这都还是有为法，没有有漏无漏，这才是无为法。真实不虚，常住不变，平等不二，常如其性，这叫做真如。常如其性，就是这样，它的性就是这样子。真如的体，遍渚法界，所有的法界都有。

   
我们前面讲了如来藏不是讲它的实体，只讲它的功能，讲它的作用，但是我们又说过了，为了容易理解，我们是在某一个方面说它是体的时候也可以，知道它不是体就行了。所以作为体相来说，它遍诸法界。万事万法的体是相同的，彼此皆如，这叫如如。你也如，我也如，都是如。你也是如来藏，我也是如来藏，这就是如如。

   
五法很重要，在法相唯识学上五法很重要。我们讲《楞伽经》为什么讲五法呢，禅宗拿《楞伽经》印心，就是看你心识的状态、境界，我们讲凡夫的境界、圣者的境界，你修行，你参禅，你到底是到了心境界呀，还是智境界，还是见境界，还是超佛子境界，还是如来自到境界，拿这个来印证哪。法相宗拿这个东西来讲识，先讲唯识所变，后讲转识成智。所以五法是法相宗对一切法的总清算。

   
法相唯识宗对一切法的总清算有两个方面：一个是理体上的总清算，一个是言教上的总清算。总清算是把万事万物——万法，清一清，算一算，算个总帐。法相宗在言教上的总清算就是四重出体、四重二谛、二重中道，这是法相宗对于言教上的总清算；在理体上的总清算呢，就是五法、三性、二无我，就是<楞伽经》上讲的这个。现在讲了五法，下面还要讲三自性和二无我。

   
五法是总清算之一，这画了一个表：

五法	相——所诠	所变境	有漏法	有为法
	名——能诠
	妄想（妄见）分别	能变心
	正智		无漏法
	如如			无为法

   
相，这是万事万物的相状，它是对象。

   
名，就是对万事万物的相状给它个名称，给它说明一些道理，这都是名。相就是所诠，名就是它的能诠，这两个合起来是所变的境。境相对的是能变的心。

   
妄想，就是分别，就是有分别心，就是能变心。能变心对着所变境，这样形成的万事万物、形成的一切法都是有漏法。这些有漏法都是由有漏种子有漏习气造成的。

   
正智，它是无漏法，是无漏种子造的。有漏法、无漏法合起来是有为法。

  

而如如呢，就是无为法，它没有上面讲的这些东西，什么能变心所变境、有漏无漏都没有，是无为法。

   
所以我们就可以看到相、名、妄想这些是众生受污染的心识，阿赖耶识。正智就是菩萨来修行离开污染的如来藏，也就是空如来藏。而如如正好是法尔的如来藏，不空如来藏。所以五法可以说明心识的状态，也就是说明如来藏的三种状态。

我们讲的阿赖耶识、空如来藏、不空如来藏，这是按如来藏的这个思想体系、大中观见的体系来讲，不同于一般讲《楞伽经》那样来讲如来藏。一般讲唯识学多半讲二门，怎么讲二门呢？就是我们迷呀悟呀，怎么样由迷转悟，怎么由凡到圣，常说的一心二门，一个心，清净心，如来藏，有两个门，一个流转门，一个还灭门。我们修行就是离开流转门进入还灭门，由迷而悟，由凡而圣嘛。

五法	相	唯识所变——流转门——迷（凡）
	名
	妄想
	正智	转识成智——还灭门——悟（圣）
	如如

   
也可以这样子说，相、名、妄想是唯识所变。正智、如如，我们可以说是转识成智。唯识所变就是识的流转，转识成智呢就是识的还灭。流转就是迷，就是凡，还灭就是悟，就是圣，我们也可以这么说。

   
把前面讲的五法做了一个总的归纳，这是法相宗讲唯识对一切法在理体上的总清算之一。就禅宗印心来讲，五法的前面三法：相、名、妄想，是心识上受的污染。正智是离垢，空掉这些污染，进入如来藏。如如，就是本来的如来藏，众生本来的心识。这样我们就比较清楚了。

  
我们怎么结合实际讲一讲？因此就想到了上净下慧大法师所倡导的生活禅。柏林寺的四众弟子，河北佛学院，禅学研究所，也都修学生活禅，或者研究生活禅。我就想到了生活禅跟五法怎么结合一下，我初步就这么想，生活禅分两个方面：生活，禅。生活，我们衣食住行，生老病死等等，无非都是这些相、名、妄想（分别）吧，都是在这些右为有漏里生活。禅，本来是不可言不可说的，不可思议的，免强说它就是正智、就是如如。什么是禅呢？禅有境界嘛，禅是种什么境界，是一种法尔的，自然而然清净的本心，就是如来藏，就是禅。


   
假使你在生活当中来学佛了，那你的这些妄见经过佛法的教导，经过你的修学，你慢慢进入正智。修学就是把这些妄想空掉，空如来藏嘛。正智是空如来藏，菩萨的境界是空如来藏。佛的法尔的境界是不空如来藏。这都是禅，当然禅的境界也不同，我们参禅要破三关嘛：初关、重关、牢关。破三关也是这样的，破三关是正智上的事情。什么破不破都没有，那是如如上的事情。我这么样理解不知对不对。下面画个表：

生活禅	生活	相	受污染的心识——阿赖耶识——受污
		名
		妄智
	禅	正智——离垢的心识——空如来藏—————对治
		如如——清净的心识——不空如来藏————法尔

这是修学<楞伽经>来体会生活禅，我这么来看的。——吴老的教导。

   
如果我们只搞生活，不搞修学、不参禅、不坐禅，只管生活不要禅，那么生活就是生活，禅就是禅，那么我们受污染的心识就继续下去，接着轮回。如果我们能够有善根，有法缘，遇到师父教导我们修行，这样我们对生活上的衣食住行、生老病死所表现的形形色色的事情，乃至于对生活上的各种说法，各种理论，各种见解，你就会看它们的本质，无非都是分别而有，都是分别心、分别事识所表现出来的妄想妄见，都有虚伪性，都是不真实的。慢慢就想方设法，在修行过程中怎么去掉这些妄想妄见。当然这个你就要修了。拿什么来修？就要拿正智来对治它们，这样你就慢慢把生活跟禅自然而然地联系起来了，在整个大的修学过程当中，生活在禅里头，在禅里头生活。生活在禅中，也就是在生活中了生死；在禅中生活，也就是在了生死中生活。在生活中了生死，在了生死中生活。

   
一般来说，我们在家人都是在生活中了生死；出家人都是在了生死中生活。因为当机，弘法立场角度不同，方法也就不一样。我们在家人应该生活在禅中，出家人是在禅中生活。但无论是生活在禅中，还是在禅中生活，都是在修我们的空如来藏。空掉在如来藏上的污染，就是空掉种种分别、种种颠倒妄想，最后目的还是要通过正智证人如来藏。禅最后还是要证得。

   
但禅是无所得的呀，所以到了最后就如如，怎么说如如？就是没有什么生活，也没有什么禅。生活就是禅，禅就是生活，没有离开了生活的禅，也没有离开禅的生活。最后没有这些名相了，什么禅不禅，无修无证，当下即是，穿衣吃饭无非是道，如如了。这样无论从禅宗印心来讲，还是从法相唯识宗来说，我们讲五法、生活禅都是能够成立的。

   
所以净慧法师倡导的生活禅，我们大家正在修学研究的生活禅，是很有意义的。特别是它很当机。因为现在众生一般来说呀，他就想方便，越简单越好，当然我们生活禅并不简单，但是从对治众生来讲，你不是要生活吗，我就当机随顺你，你就在生活当中悟禅，不要你脱离生活另外搞个什么禅，就是在生活当中你去悟祥，这是很当机的。众生都在生活当中嘛，都得穿衣吃饭嘛，都要衣食住行嘛，都有生老病死嘛，你就在这些实际生活当中，你去参，你去悟，所以真正做到了，进入了如如的境界了，生活即禅，禅即生活，没有什么生活，没有什么禅，完全是打成一片的。生活即是禅，烦恼即是菩提，无修无证，这是很高的境界，如如的境界。

所以对于生活禅，我说这么几句，可能是妄见，也可能是正智，你们判断去，我们同参吧！来参问一句，不行的话也不要紧，我愿意挨三十棒，等着你们打。——这是吴老的谦虚话
。

宣真

二、说藏识及圣智


（一）先明藏识

《楞伽经讲记》与五译本对照——17

二、说藏识及圣智
（一）先明藏识
五法我们基本讲完了，这是讲如来藏的第一个方面，说如来藏。第二个说的是藏识及圣智。我们先讲藏识。正文这样的：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊，所说心意意识，五法自性相，一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相，一切佛语心，为楞伽国摩罗耶山海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。惟愿世尊。为诸菩萨摩诃萨。说心意意识五法自体相应法门诸佛菩萨修行之处。远离自心邪见境界和合故。能破一切言语譬喻体相故。一切诸佛所说法心。为楞伽城摩罗耶山大海中诸菩萨。说观察阿梨耶识大海波境界。说法身如来所说法故。	集一切法品第二之二
			尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，唯愿为我说心意意识、五法、自性相众妙法门。此是一切诸佛菩萨，入自心境，离所行相，称真实义，诸佛教心。唯愿如来，为此山中诸菩萨众，随顺过去诸佛，演说藏识海浪法身境界。”
谈	尔时大慧白佛言：唯愿世尊为我说心、意、意识、五法、[三]自性、诸相等微妙法 门。此是诸菩萨摩诃萨之所修学：此远离由心外别立馀法以认知世间之心境界46：此尽破由语言与戏论所施设之所谓真实，故为诸佛教法心要。唯愿为楞伽城摩罗耶山中诸菩萨说，说诸如来随喜之法身境界，说藏识大海及其波浪。
黄	大慧又说道：“诸世尊为我宣示心、意、意识、五法、自性和相的美妙法门。这法门为诸佛和菩萨所奉行，摆脱自心所现境界，破除一切言说和道理真实相，是一切佛语之心。请你为住在摩罗耶山楞伽城的诸菩萨讲述阿赖耶识海浪境界，如来赞叹的法身。”
注解

这是说藏识开头的一段话。最后一句，佛所赞叹的“海浪藏识境界法身”完全是按梵文直译的。唐译本译得就明确一些，所谓“海浪藏识境界法身”，就是“藏识海浪法身境界”，这就容易明白了。这句话是讲藏识海浪，藏识像个海，这些前六识在里面活动起浪，藏识海浪它的法身境界，这句话应该这么理解。
   
前面我们刚讲了五法，相、名、妄见都是由阿赖耶识藏识建立起来的。正智的作用是了知诸法实相，可以除妄，除妄就是离垢嘛。如如就是如来藏，是不受污染的心识状态。这是前面讲了五法的。这是讲藏识跟圣智，先讲藏识。
   
这一段讲藏识的境界，也就是讲阿赖耶识的境界。所以大慧菩萨就问了，世尊啊，您所说的心、意、意识，心——第八藏识，意——第七末那识，意识——第六意识，您还说了五法的自性相，这五法的自性相是“一切诸佛菩萨所行”：就是说诸佛菩萨都依此修行。
   
“自心见等所缘境界不和合”，就是讲这些诸佛菩萨他自心所见的境界与他的心所缘的外在的境界，是不和合的。怎么不和合呢？因为所缘的境界都是虚妄的．而佛菩萨自心的心识，他已经对这些种种的虚妄分别都一步一步地超越了。我们前面讲了，心境界跟真心相应；慧境界就离虚妄；智境界里头就看到诸法无生；见境界里头他就看到妄想的两边，两种边见；超二见境界里头，他就能够断两边进中道；超佛子境界已经不可言说了，到了九地、十地
的境界了；那么如来自到境界更是不可思议，无可说了。这些境界跟我们所缘的外境是不和合、不相应的。
“显示一切说成真实相，一切佛语心”，您显示的都是一切佛的心地法门。
“为楞伽国摩罗耶山，海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。”大慧菩萨说，怎么样能够知道，佛在楞伽山顶跟这些大菩萨所赞叹的藏识海浪的法身境界。您跟我们说说这些境界。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，世尊告大慧菩萨言：四因缘故，眼识转。		尔时佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。有四因缘眼识生。	尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：“有四种因缘眼识转。
谈	时世尊即复告大慧菩萨摩诃萨言——由四种缘，眼识生起。
黄	然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，眼识产生，有四种原因。
注解

这个时候，世尊就对大慧菩萨讲，首先八识里头我们拿眼识来说，因为四种因缘，所以眼识转。我们讲七转识，转就是转移，变现。随着末那识的主宰，跟着它转。我们俗话说跟着转嘛，末那识要你怎么做，你就怎么做，跟着末那识做。末那识“我的我的”，意识也是“我的我的”，结果眼耳鼻舌身意也跟着“我的我的”，跟着转，转识。眼识怎么跟着转呢，它是四个因缘和合起来，它才能够转。

宋译本		魏译本	唐译本
何等为四？谓自心摄受不觉，无始虚伪过色习气，计著识性自性，欲见种种色相。大慧，是名四种因缘。		何等为四。一者不觉自内身取境界故。二者无始世来虚妄分别色境界薰习执著戏论故。三者识自性体如是故。四者乐见种种色相故。大慧。是名四种因缘。	何等为四？所谓不觉自心现而执取故，无始时来取著于色虚妄习气故，识本性如是故，乐见种种诸色相故。大慧，以此四缘，
谈	何者为四？一者、取着外境而不知由於自心；二者、由无始以来戏论与邪见所积集之习气，令执持色： 三者、识之本性；四者、渴望见种种色相。
黄	哪四种？不觉知执取自心所现，执著无始戏论和恶劣的色习气，识的原始自性，热衷各种色相。
注解

跟着阿赖耶识，跟着末那识转的四个原因是什么？就是讲眼识是怎么转的四个因缘，这跟我们前面讲的眼睛能看的九个缘不同。眼识要能够看见，眼识发生作用需要九个条件，前面我们讲了。这里不是讲眼睛能看的条件，而是眼识能够起作用，它能够跟着末那识、跟着意识来转，眼睛所看到的东西，它也能变现种子来熏第八识。为什么眼识有这些作用，所以释迦牟尼佛说四个因缘。
第一个因缘，就是经上说的，“自心现摄受不觉”，这句话也是倒装句，就是不觉自心现而执取，也就是不觉得你自己心里头显现的一种什么相，你执取，你抓住不放。眼识一样的受了意识、末那识的指挥，对外面的看到的对象抓住不放，但是眼识它不觉得心识发生作用，它不觉得自心现而执取，就是经文上讲的“自心现摄受不觉。”这是一个因缘。
第二个因缘呢，就是无始以来，取著于色的虚妄习气，就是经上讲的这话“无始虚伪过色习气”，无始以来对色抓着不放的虚妄习气，虚妄的种子，这是第二个因缘。
   
头一个因缘，你不觉得你抓着不放，第二个是无始以来抓着不放的种子。
   
第三个是眼识的本能，经上怎么饼的呢，“计著识性自性”。识性自性就是识的本能，就是眼识的本能，这是第三个因缘。
  


第四个因缘呢，经上讲的“欲见种种色相。”意思是见种种色相的欲望。想看到这些外境各种形色的相的欲望，有这种欲望。
有这四个因缘，眼识它才能够变现，能够跟着转，跟着走。眼要这四个因缘，耳识、鼻识、舌识乃至意识都有它跟着转的因缘。在《楞伽经》里就以眼识举例来说有这四个因缘。

宋译本		魏译本	唐译本
水流处，藏识转识浪生。		于阿梨耶识海起大勇波能生转识。	阿赖耶识如瀑流水，生转识浪。
谈	有此四种缘，藏识喻如洪水，转识即生波浪。
黄	大慧啊，由于这四种原因，从如同洪水的阿赖耶识中产生转识波浪。
注解

这个藏识、阿赖耶识，我们曾经做过比方，藏识是生起万法的本体的东两，好像是水，第七末那识像水流，前六识就是水波，做这个比方。在这个经文里头，他就拿藏识风浪来说，那么藏识就是大海水，各种各样的种子就好像海浪一样，各种不同的名言种子、异熟种子，也就是等流习气、异熟习气这些东西，在阿赖耶识里头起伏不定，本有的、新熏的，本有的又生本有、又起现行，现行又变成种子，这个波浪起伏不定。
   
我们看到海浪怎么生起呢，海浪生起一般来说都是有风的缘故，无风不起浪嘛，所以一般是有多少级的风就相应的有多高的海浪，海浪因风而起。藏识阿赖耶识这个海浪，它兴风作浪的时候呢，这个风就是外面的境界，风怎么吹到了阿赖耶识里头呢，就说前面七个识抓着外面境界不放的时候，又造成种子，种子又反馈给阿赖耶识，阿赖耶识收藏这些种子，本有的、新熏的，生生不已，这样藏识阿赖耶识流出来的种子越来越多，瀑流嘛，像瀑布一样，不但是流注不断，而且汹涌澎湃，就生转识浪嘛。所以这个经文上叫做“海浪藏识境界法身”．也就是藏识海浪法身境界。讲这个境界。

释迦牟尼佛先告诉大慧菩萨，你先看看眼识，眼识怎么转的，在藏识海浪里头怎么转的，它还是由因缘而生，它还是有四个因缘才能够转。“大慧，是名四种因缘。”就是上面讲的四种因缘。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，如眼识，一切诸根微尘毛孔俱生。		大慧。如眼识起识。一切诸根毛孔一时转识生。如镜中像多少一时。	如眼识，余亦如是，于一切诸根、微尘、毛孔、眼等，转识或顿生，譬如明镜现众色像；
谈	馀[识]亦如眼识。於诸根微麈毛孔中，诸识或顿生，如明镜现诸影像；
黄	大慧啊，正如眼识，一切诸根极微毛孔也是这样，或同时转出，
注解

这就是讲转识，七个转识对外界的境界攀缘的时候，一时可以顿生种种的相。经上形容“一切诸根微尘毛孔俱生。”身体上毛孔都竖起来了，这是形容，比如像眼识吧，他一看，眼识一发生作用，心理生理全都发生变化，这是讲心识的活动。我们眼睛想看就贪，就想多看一点，想看得更好一点，想看得更妙一点，眼睛是贪色的，所以眼识转的时候，有这种情况，好像身体上这些毛孔都跟着发生作用一样。

宋译本		魏译本	唐译本
随次境界生，亦复如是，譬如明镜现众色像。大慧，犹如猛风，吹大海水。		复有随因缘次第生。大慧。犹如猛风吹境心海，	或渐生，犹如猛风吹大海水；
谈	或渐生，如风吹海水。大慧，心海波浪亦复如是，
黄	或依次转出，犹如明镜呈现境界，犹如风吹大海。
注解

这是我们眼睛看的时候，分两种情况嘛，一种像镜子一样照见，是总体，是全部的。还有一种像风吹，是次第的，一波一波，一浪一浪，不是总体的而是分别的，一个一个的。镜子照东西映的相是总体的，好像一切诸法顿时都生出来一样，一时俱生嘛。这个风吹浪是一个一个生起来的。所以：

宋译本		魏译本	唐译本
外境界风飘荡心海，识浪不断。因所作相，异不异。		而识波生不断；因事相故。迭共不相离故。	心海亦尔，境界风吹起诸识浪，相续不绝。大慧，因所作相，非一非异；
谈	无间受外境风吹，因、所作、相，相互为缘不断，
黄	大慧啊，境界之风吹起心海波浪，原因、作为和形相连续不断，互不分离，
注解【互不分离】宋译为“异不异”、魏译为“迭共不相离”、唐译为“非一非异”

“外境界风”，外境界是风嘛，使你的心海呀，跟浪一样的起伏不定，“识浪不断”，阿赖耶识的藏海，海浪不断。
   
“因所作相，异不异”。七识所生的境界叫所作相。这个所作相，好比海浪，是不一不异的，对不对。不异，海浪都是浪的形状；不一呢，这个浪毕竟有大有小。
   
我们接着把上面讲的回顾一下。正宗分我们讲三个大问题嘛，一个是说如来藏，一个是修如来藏，一个是证如来藏。说如来藏第一个先说五法，第二个讲藏识和圣智。我们现在讲到藏识这一部分了，大慧菩萨当机请佛能够说一下，藏识海浪法身境界。释迦牟尼佛在楞伽山顶和诸菩萨一起赞叹过，在“罗婆那王劝请品”说了这个问题，藏识海浪。所以大慧就问佛是不是把这个境界再讲一讲。
   
释迦牟尼佛就讲这个问题，首先就讲眼识，有四个因缘。眼睛发生作用的时候，实际上它的神经细胞以及所有的毛孔同时都产生作用，就是说眼识一生，一起作用，其他的心理生理反应就会跟着引发出来，引发出来的情况就好像我们眼睛的睫毛，眼一眨，眼睫毛就动了，好像是同时的，我们常说，牵一发而动全身嘛，就是一个识的动作影响带动其他所有方面跟着来活动。就好像一个大镜子，照见万物，它都是同时照见的，只要在镜子照的范围内，他都可以看得到e又好像风吹大海，波浪涛天，我们平常的心识海，心识就像海一样，外界的风一吹，我们心里就不平静了，生起万象，识浪不断。

宋译本		魏译本	唐译本
合业生相，深入计著，不能了知色等自性，故五识身转。大慧，即彼五识身俱，因差别分段相知，当知是意识因。彼身转，彼不作是念，我展转相因。自心现妄想计著转，而彼各各坏相俱转。分别境界分段差别。		业体相使缚故。不觉色体故。而五识身转故。大慧。不离彼五识因了别识相名为意识。共彼因常转故。我迭共为因。自心见虚妄分别取诸境界。大慧。五识及心识不作是念。我迭共为因。自心见虚妄分别取诸境界。而彼各各不异。相俱现分别境界。如是彼识微细生灭。	业与生相，相系深缚；不能了知色等自性，五识身转， “大慧，与五识俱，或因了别差别境相，有意识生。然彼诸识不作是念：‘我等同时展转为因。而于自心所现境界分别执着，俱时而起。’无差别相各了自境。
谈	业识与根本识由是互相缠缚而不能脱，不能了知色自性，大慧，五识聚即如是起用。与五识俱者有所谓意识，外境於焉即受了别，由分别而成相，於是转起色身（色身与意生身相对。下来说菩萨意生身，可与此段参阅）。然而意识与馀识不知彼此相互为缘，故於分别即起执着，此分别实为自心之投影。如是，诸识於极密切联系上起功用，由分别而显现为外境。
黄	业相和真相缠结，不了解色的自性，大慧啊，五识身转出。大慧啊，与五识身一起，了解原因和境界分别相而由此产生的意识身转出。然而，它们和它都不这样想：‘我们互为原因，执著自心所现妄想分别而转出。’” “这样，它们呈现互不间断的形相，在假名境界分别中一起转出。
注解

“合业生相”；我们前面讲丁熏习藏识种子，把种子集中起来的是业力。“深入计著”，而第七识末那识抓着藏识的种子不放，“不能了知色等自性，故五识身转”，不能了知外境的色相是无自性的，所以前五识受第七识的支配，跟着外境而转。
   
虽然识浪都是外境的风引起来的，但过细分，还是有各自不同的性质。比如前五识，眼识能够看，耳识能够听，身识能够接触，但
是你要辨别这个东西是白色还是红色呢，就要靠意识参加进来，意识参加进来才知道，才能区别，啊，这是红的，这是白的。所以意识活动很广，当眼耳鼻舌身这些识活动的时候，意识也参加，这叫五俱意识。前五识都要有意识参加，才能完成了别的活动，不然的话，眼睛看到了，你意识不参加，有这种情况的，叫视而不见，听而不闻，你不晓得看的什么东西，也不晓得听的什么东西，心不在焉，意识没有参加。要意识参加就知道了。
   
“即彼五识身俱，因差别分段相知。”就是讲八识备有各的不同作用，前六识，眼、耳、鼻、舌、身、意各个执著它的职能，执著各种差别境界，这些分段现象。
什么叫“坏相俱转”，“坏”不是做坏事的坏，而是无分别的意思。因为都是分别嘛，没有分别就是坏掉分别，叫坏相。坏相俱转，就是不能达到无分别的境界，原来梵文是这个意思。这都是讲藏识。

宋译本		魏译本	唐译本
谓彼转如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念，识灭，然后入禅正受。实不识灭而入正受，以习气种子不灭，故不灭。以境界转，摄受不具，故灭。		以入修行三昧者不觉不知微细熏习。而修行者作是心。我灭诸识入三昧。而修行者不灭诸识入三昧。大慧。熏集种子心不灭。取外境界诸识灭。	大慧，诸修行者入于三昧，以习力微起而不觉知，但作是念：‘我灭诸识，入于三昧。’实不灭识而入三昧。以彼不灭习气种故，但不取诸境，名为识灭。
谈	以诸识如是起用故，於行者入等至境界时，不觉知微细习气於中运作，由是以为灭诸识入寂止境。然而诸识实未灭，以习气种子未灭，故诸识依旧，所谓灭者，实为彼已不复执持之外境更不起用。
黄	它们这样转出，而瑜伽行者即使入定，也不觉知行动微妙的习气转出。瑜伽行者这样想：‘我们灭除诸识而入定。’而实际上，他们没有灭除诸识而入定。他们没有灭除习气种子，因而没有灭除诸识。他们所谓的灭除只是不执取境界活动。
注解

这是说修行的人修禅定，他进入定三昧的境界的时候，他并不觉得自心无始以来微细熏染的习氕，也就是种子还在流转。就是我们修禅定虽然入定了，但是你阿赖耶识种子，它还是在流转的，只不过因为你入定了，你阿赖耶识的种子暂时不给你眼睛、耳朵提供这些原材料、原动力，不提供这些信息了，所以藏识种子流注的活动就比较寂静了。
   
如果你修禅定，但你杂念很多，那你藏识还是不断给你意识输送想的种子，想的种子起现行，现行又回过头来反馈给你的第八识。如果修行的人，修行得比较好，没杂念的话，他就以为阿赖耶识的种子好像是灭了。实际上不是i文个情况，他虽然进入了禅定，但是阿赖耶识微细的习气一样的在流注，他自己不觉得，“而作是念”，他这么想，“识灭”，他以为阿赖耶识活动已经没有了，他就可以“入禅正受”，进入禅定的正受，这是错误的，“实不识灭而入正受”，其实，他不知道禅定三昧的正受境界实际上并不是灭了真如自相而入正受的，不是这个情况，因为阿赖耶识的种子，它是不灭的，“以习气种子不灭，故不灭”。不过是外面境界转，看你执著不执著罢了，“以境界转，摄受不具，故灭。”因为他人定了，八识暂时对外境界不执著了，就好像意识这些识的活动没有了，消灭了。
实际上他入了定，如果没有达到定的高层境界的话，识的活动还是在活动的。就是到了高层境界，这个识还是活动，只不过这个活动不是识的活动了而是智的活动了，但还是活动，不是不活动，不然的话怎么叫止呀，怎么叫观喇，止呀观啊，还是活动。不过那个时候，活动的内容、种子就不同，它是比较清净的种子了，用正智来观了。所以下面讲观，怎么正观，用智慧观察你的识嘛。

宋译本		魏译本	唐译本
大慧，如是微细藏识究竟边际，除诸如来，及住地菩萨，诸声闻缘觉外道修行，所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。		大慧。如是微细阿梨耶识行。除佛如来及入地诸菩萨摩诃萨。诸余声闻辟支佛外道修行者不能知故。入三昧智力亦不能觉。以其不知诸地相故。以不知智慧方便差别善决定故以不能觉诸佛如来集诸善根故。以不能知自现境界分别戏论故。以不能入种种稠林阿梨耶识窟故。	“大慧，如是藏识行相微细，唯除诸佛及住地菩萨；其余一切二乘、外道定慧之力，皆不能知。
谈	如是，大慧，此藏识微细行，除如来与住地菩萨，其实难知。二乘及外道，彼作观修，即使依於其修定之力及智，亦不能辨别。
黄	正是这样，大慧啊，阿赖耶识行动微妙，除了如来和安住诸地的菩萨，其他的声闻、缘觉和外道修行者都难以理解。即使他们具有入定和智慧的力量，也难以理解。
注解

是说除了佛和大菩萨以外，其他修行人人禅定都不能够推测了知如此细微藏识的究竟边际，不能够知道阿赖耶识不可思议的境界。底下，佛接着说：

宋译本		魏译本	唐译本
余地相智慧，巧便分别，决断句义，最胜无边善根成熟，离自心现妄想虚伪，宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自在力神通三昧，诸善知识佛子眷属，彼心意意识，自心所现自性境界虚妄之想，生死有海，业爱无知。如是等因，悉已超度。是故大慧，诸修行者，应当亲近最胜知识。		大慧。惟下中上如实修行者。乃能分别见自心中虚妄见故。能于无量国土为诸如来授位故。得无量自在力神通三昧故。依善知识佛子眷属而能得见心意意识自心自体境界故。分别生死大海以业爱无智以为因有故。大慧。是故如实修行者。应推觅亲近善知识故。	唯有修行如实行者，以智慧力了诸地相，善达句义，无边佛所广集善根，不妄分别自心所见，能知之耳！大慧，诸修行人，宴处山林上中下修，能见自心分别流注，得诸三昧自在力通；诸佛灌顶，菩萨围绕；知心意意识所行境界，超爱、业、无明生死大海。是故汝等应当亲近诸佛菩萨，如实修行大善知识。”
谈	唯有藉其智力而能了知菩萨诸地相、於句义能得决定、且於诸佛刹土培植福德资粮者，始能无碍而知，由是彼得远离分别与戏论，此[分别与戏论]由自心[变现]之外境而起。彼隐居山林而专作观修，无论上、中、下，唯有於外境分别中能现观自心流注，得住无边刹土受诸佛灌顶，现证自在、力、神通与三昧者，诸善知识及诸佛环绕，大慧，彼始能知心、意、意识，此即以心为自性之外境分别力。彼等即能越过由业、爱、无明所成之生死海，大慧，行人故须依善知识与诸佛之教而作观修修学。
黄	惟有具备智慧，通晓诸地形相，能判断各种句义，积累胜者无边善根，摆脱自心所现分别戏论，深居丛林洞窟，修行下、中和上等瑜伽，能见自心分别所现流，大慧啊，方能获得无量国土胜者灌顶、自在力、神通和入定。大慧啊，他们有善友和胜者围绕，能越过心、意和意识，以业、贪爱和无知为原因的自心所现自性境界分别的生死轮回之海。因此，大慧啊，瑜伽行者应该修行善友和胜者修行的瑜伽。”
注解

“余地相”是指初地到十地的诸地菩萨。释迦佛说，已经证入菩萨诸地的这些大士们，有他们的善巧智慧和方便法门，能够在先佛的教导下研究判断句义吧，对先佛讲的经法，能够决断句义，知道它的法义，能够深入藏识的境界。
   
但是要真正明了究竟真理，那还必须有最殊胜的无量无边的善根因缘成熟，要能够摆脱自己心中所现的虚伪妄想，并且宴坐在寂静的山林里头，你应该“下中上修”，就是先修下士道，这是天人乘，建立于中士道，这是声闻缘觉乘，然后再进入上士道，这是菩萨大乘，最后才能进入佛乘。依次渐修，慢慢就可以见到自心的妄想流注，等到修行功德圆满了，到了圣智境界了，那么自然会得到无量诸佛给你灌顶，你就能证得自在之力和神通三昧，和诸大善知识、佛学眷属一起解脱得度嘛。这个时候你才能够离开你的心、意、意识，见到你自心所觋的自性境界，度生死海，断无明惑。所以凡是实修的人都应该亲近最殊胜最难得的善知识，所谓善知识难得嘛，只有善知识他才能帮助教你怎么来修学。
释迦佛为了说明这个意思又说了个偈子，重新把他说的法义又讲了一遍。上面的意思懂了，偈语就比较容易理解了。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 譬如巨海浪，斯由猛风起， 洪波鼓冥壑，无有断绝时； 藏识海常住，境界风所动， 种种诸识浪，腾跃而转生。		尔时世尊。而说偈言。 譬如巨海浪　斯由猛风起　　洪波鼓冥壑　 无有断绝时 梨耶识亦尔　境界风吹动　　种种诸识浪　    腾跃而转生	尔时，世尊重说颂言： “譬如巨海浪， 斯由猛风起 洪波鼓溟壑， 无有断绝时 藏识海常住， 境界风所动 种种诸识浪， 腾跃而转生。
谈	尔时世尊重作颂言—— 99 犹如因风海扬波    动荡而无止息时 100 藏识大海常如是   受客境风所鼓动 故见诸识生动荡    波浪重重即是此
黄	然后，世尊在此刻念诵这些偈颂： 99、 犹如大风吹起海浪，奔腾翻滚，连续不断。 100、境界之风永远吹动阿赖耶识洪流，各种识浪同样奔腾翻滚。
注解

就像一个大海呀，本来是风平浪静的，忽然又刮来阵阵劲风，平静的大海就生起重重无尽的巨浪，万壑怒号，天地好像黑暗了一样，再没有停息。这是自然现象，因风起浪，我们人的心识也是一样的，“藏识海常住”，本来如来藏是自然法尔清净的，没有风浪的时候，它是清净的。“境界风所动”，外境就是风，外境风一吹动，这个识海，八识就活动起来了，“种种诸识浪”，八个演员，魔术就演起来了，“腾跃而转生”。本来阿赖耶识，如来藏是自然而然清净的，随缘常住不变的，因为外境界风的吹荡，使它变为波浪起伏，前面七识也跟着活动，就转生了一切境界，一切万法就由此而生了。

宋译本		魏译本	唐译本
青赤种种色，珂乳及石蜜， 淡味众华果，日月与光明。		青赤盐珂乳　　味及于石蜜　　众华与果实　　 如日月光明	青赤等诸色， 盐贝乳石蜜， 华果日月光，
谈	101 绀青与红等诸色    盐与螺壳乳与蜜 芳香果实与花朵    以及太阳之光芒
黄	101、正如青、红、盐、贝螺、乳、糖、阳光和芳香的花果等，
注解：【珂】是“贝螺”一词的音译。【绀青】黑里透红的颜色。也称红青、绀紫

世间种种颜色，青的，红的，“珂乳及石蜜”，这是二种矿物。“淡味众华果”，这是树林里这些花果。“日月与光明”，日光、月光。这都是讲植物、矿物的各种形色现象，及天文的现象，这些都是我们的识浪变现出来的。
   
这个“青赤”是一种颜色了，是眼根的对象，眼识的作用。
   
“珂乳”，有的说就是妇女载的耳环上的铃铛叫珂乳，当然它是金属矿物东西做的了，实际上代表声音，就是耳朵所对的声尘。还有的这么解释：把“珂”当做璎珞这一类手饰的东西，“乳”就是吃的乳，把这二个字分开，不做一个名词，是二个名词，这么解释。因为梵本当时翻译“珂乳”这个名词，现在还没有考证。
“石蜜”就是冰糖这一类的东西，这个就是我们舌头对象，是味尘。还有“淡味众华果”就是香尘的对象，树林里香的花果，这是鼻根对象。“日月光明”，是我们身体要接触的触尘，身根的对象。所以这几句话，实际就是讲的六识接受了外境界的六尘的影响，感受到色声香味触法，我们的眼耳鼻舌身就跟着活动了，是这个意思。

（这一部分的整理，用时比较多，但是，五个版本的对照还不一定准确，请诸君看时多留意。）
　

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照——18

宋译本		魏译本	唐译本
非异非不异，海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生。		非异非不异　　海水起波浪　　七识亦如是　　    心俱和合生	非异非不异，意等七种识， 应知亦如是，如海共波浪， 心俱和合生。
谈	102 是皆非异非不异   恰如大海兴波涛   由是说彼七识聚   与心和合而相俱
黄	102、既异又不异，如同海中浪，    同样，七识和心相结合。

海水与海浪是非异非不异的，形式上不同，但本体是一，海浪是海水转变的。七识也是这样，七识的分别作用都是藏识（阿赖耶识）所转生。

宋译本		魏译本	唐译本
譬如海水变，种种波浪转， 七识亦如是，心俱和合生。① 谓彼藏识处，种种诸识转。		譬如海水动　种种波浪转　　梨耶识亦尔　种种诸识生	譬如海水动， 种种波浪转， 藏识亦如是， 种种诸识生。
谈	103 此如种种波动显   於彼大海水面起 如是藏识之所生 是即说之为诸识
黄	103、各种波浪都是大海的变化，    同样，阿赖耶识转出各种识。
注解：①这一行已见前一颂。按照现存梵本以及魏译和唐译，此处均无这一行。

又比如曾经寂静的海水一经变动以后，就转变为种种波浪的现象，那么由心（藏识）所生的七识的作用，也是一样的，都是由如来藏所发而和合俱生的。就是当七个识起作用的时候，如来藏就是全海成波，实际上就是我们前面讲的种子的活动。
特别提出来了意识在起作用，八识的活动主要是意识在起作用。

宋译本		魏译本	唐译本
谓以彼意识，思惟诸相义 不坏相有八，无相亦无相。		心意及意识　　为诸相故说 诸识无别相　　非见所见相	心意及意识， 为诸相故说， 八识无别相， 无能相所相。
谈	104 於彼心意与诸识   由其行相作分别 然而八者互不离   以其无有能所故
黄	104、心、意和识只是为了说相而分别，    八识并无分别相，无所相和能相。

“不坏相有八”，就是八个识。“无相亦无相”，也有两种解释。有的讲“无相”就是无相，有这么解释的；也有的讲八个识他的差别相，就是不坏相有八，坏就是没有分别，不坏就是有分别，不坏的相有八，就是讲八识。
   
“无相亦无相”呢，按唐译本说是“无能相所相”，就是没有能相的，也没有所相的，就是讲虽然有八个相，但实际上无能相所相，毕竟是空的。唐译本这么翻译的，这就跟前面解释无相就是没有相的那个解释就不同了。应该按唐译本来理解比较好。
   
对照一下，我们刚才讲“珂乳及石蜜”，“珂”在唐译本上译作“盐贝”，是贝类的一种，所以“珂”字按唐译本做盐贝解，按宋译本有些书的注释，认为是佩饰，说法不一样了。没有文字上详细的考据，知道大意就行了。
   

宋译本		魏译本	唐译本
譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。		譬如海水波　　是则无差别　　诸识心如是　　异亦不可得	譬如海波浪， 是则无差别， 诸识心如是， 异亦不可得。
谈	105 此则犹如海兴波 二者实在无差别   如是说於彼心中   实无诸识别转起
黄	105、正如大海和波浪没有区别，同样，心没有诸识的变化。

比如海水和波浪只是现象和作用不同，因为它们同是海水，本没有差别的。心跟识也是这样，只是体跟用上的差别，从根本上说没有什么不同。

宋译本		魏译本	唐译本
心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。		心能集诸业　　意能观集境　　识能了所识　　 五识现分别	心能积集业， 意能广积集，了别故名识，对现境说五。”
谈	106 诸业由心而积集   复由彼意作思量   由意识而成认知   五识分别成现境 [尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问言——]（此依唐译补。下同）
黄	106、由心收集业，由意观察业，          由识认知，五识分别所见。

“心”就是藏识，藏识能受熏，被前七识熏，能受熏就是能够收藏，叫做“采集”。所以藏识心叫“采集业”，它的作用就是收集种子、采集种子。
   
“意名广采集”，“意”是指的第七识，末那识、意根，不是第六意识，意根叫广采集。意根为什么叫广采集呢？就是恒审思量。八个识在作用上都不完全一样，第七识之所以广采集，就是它又恒又审。审就是分别、了别。第七识抓着第八识以为自内我，抓住“我的我的”不放，这就是审；另外它不像前面六个识了别一下休息一下，比如，我们的意识能够了别，但是有时我们的意识也不起作用，比如睡觉了，意识停止活动了，它就不审了，而第七识不同，它老在审，人从一生下来一直到死，它都在审，“我的、我的、我的……”，没有一刻停的，这就叫恒。所以第七识是恒审思量，又恒又审。
   
第八识它不审，第八识总是输送种子和收藏种子，它不分别什么东西。所以第八识是恒而不审，第七识又恒又审。第六识呢，是审而不恒，它经常分别，经常了别，经常思量，但它是有间断的，它并不是总在想，总在活动的，所以第六识是审而不恒。前五识呢，眼耳鼻舌身是又不恒又不审，因为它一定要意识参加才能够分别。所以末那识叫广采集，它又恒又审。
   
“诸识识所识，现等境说五。”什么是“现等境说五”，就是前五识，五根对五尘，那么表现的现实境界我们说它有五个方面。“现等境’’说的是前五识。“诸识识所识”，“诸识”是指的第六识意识。
《楞伽经》翻译的时候，文字上有些地方不是那么明确，概念有时候容易搞不清，比如，“心”是指的第八识，这个“意”不是意识而是第七识，另外像“诸识”不是讲八个识，而是指的第六意识，这里的“现等境”又说的是前五识。
（现在有了谈译和黄译，对我们学习就便利许多了）——整理人。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，大慧菩萨以偈问日： 青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。以偈问佛。 青赤诸色像　 自识如是见　　水波相对法　　 何故如是说	尔时，大慧菩萨摩诃萨，以颂问曰： “青赤诸色像， 众生识显现， 如浪种种法，云何愿佛说？”
谈	107 如绀青等种种色   实为我等识所现   尚祈告我大牟尼   诸色云何如海浪 [尔时世尊以颂答言——]
黄	107、青和红各种色向人们的识呈现，          请说为何心与波浪同法？大慧啊！

这个时候，大慧菩萨以偈又问了佛，世间万物所呈现的色相，比如像青赤这些光色，使得众生发生诸识的作用，像波浪海水一样，生出种种现象。我希望佛世尊为我们解说其中的道理。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，世尊以偈答日： 青赤诸杂色，波浪悉无有，采集业说心，开悟诸凡夫。		尔时世尊以偈答曰。 青赤诸杂色　　波中悉皆无　　说转识心中　　为凡夫相说	尔时，世尊以颂答曰： “青赤诸色像，浪中不可得， 言心起众相， 开悟诸凡夫。
谈	108 实无种种颜色相   显现於彼海浪中 为彼浅智凡夫说 故说心能转诸相
黄	108、那些波浪中并没有青和红各种色， 只是为愚夫说相，而将心说成这样。

这时候佛以偈答复大慧菩萨，佛说这些光色，都是如来藏藏识变化而生的暂时现象，从它们的根本来说，这些外境的现象原来是空无所有的，就如同大海本来平静无波一样，我们的阿赖耶识本来是清净的如来藏，本来是没有波浪的，就因为外境的风使它不平静。因为你执著了相，执著了外境，这样外境就成风了，海就起浪了。因为自心执著成相，采集积累。
   
阿赖耶识本来是清净的，你执著了，就受污染了，受污染就是采集业，采集积累这些种子就变成了业力依存的根据。前面讲了种子的活动，本来是种子，它怎么能够结集起来成这些活动的呢？那是业力的缘故，是业力把散土组成泥团，变出各种现象来。阿赖耶识一采集，也就是业力一组织，这样识浪就生起来了。所以佛说一切无非都是自心所生。“开悟诸凡夫”，用这个比喻使凡夫们开悟。

宋译本		魏译本	唐译本
彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪同。		彼业悉皆无　　自心离可取　　可取及能取　　与彼波浪同	而彼本无起， 自心所取离， 能取及所取， 与彼波浪同。
谈	109 於自心中无所转   以其超越能取故   此处就为能所取， 犹如说彼海与浪
黄	109、自心摒弃所取，不会成为这样，   有所取则有能取，与波浪相同。

这就是说因心而存业，但业力的自性还是空的。如果自心能够离开执著和所执著的作用，那我们的自心就像大海的波浪返本还原归于寂静了，恢复了原来如来藏的清净了。

宋译本		魏译本	唐译本
受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。		身资生住持　　众生惟识见　　是故现转识　　水波浪相似	身资财安住， 众生识所现，是故见此起，与浪无差别。”
谈	110 身与资具及住处   我等识中如是现   以其如是而被见   兴浪转起无差别② [尔时大慧复说颂言——]③
黄	110、身体、享受和住处向人们的识呈现， 它们以这种方式显现，与波浪相同。
注解：②（此即明智境如何转为识境而成显现）③（同上(刘宋亦同)。唯魏译则以此颂亦为世尊所说。应依唐译）

众生就是在世间的种神现象之中互相资生受用，我们前面讲了根身器界嘛，阿赖耶识的种子，一个根身，一个器界，根身是自受用，器界是他受用。根身、器界就形成了众生身心性命的所在，这就是现识（阿赖耶识）的境界，它在其中显现一切业力的因果。因果之环，业力之网展转相生，就像海水起了波浪一样，重重无尽，层出不穷。如果用唯识学讲，这里头实际讲的相分见分，≯四分讲的，因为我们不是专门学唯识的，就不详细说了，因为那样说起来更繁琐。
   
根身、器界，内根身是我们一般常说的正报，外器界是我们常说的依报，每一个世界都有正报依报。我们人是正报，我们现在所处的世界外境界就是我们的依报。西方极乐世界，阿弥陀佛他是正报，极乐世界就是阿弥陀佛的依报。根身器界，凡间是这样的，净土也是这样的。东方药师琉璃光佛土，正报是药师佛，依报是琉璃光世界。我们阿赖耶识受污染了，就是我们现在的根身、器界，如果我们转成净识了，就是把这些污染去掉了，恢复了法尔的如来藏了，那就是佛和佛的国土，正报依报就不一样了。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，大慧菩萨复说偈言： 大海波浪性，鼓跃可分别，藏与业如是，何故不知觉？		大海波浪动　　鼓跃可分别　　阿梨耶识转　　 何故不觉知	尔时，大慧复说颂言： “大海波浪性，鼓跃可分别， 藏识如是起，何故不觉知？”
谈	1ll 於大海上可明见   波涛境界如粼舞   若言藏识如大海   是则云何不觉知 [尔时世尊以颂答言——]
黄	111、海以波浪的形态显现，奔腾翻滚，   为何不觉知阿赖耶识也是这样？

大慧菩萨又问佛，用大海和波浪的现象关系，来比喻我们的藏识和心浪也是这样子的，但是波浪和海水活动的现象很明显可以分别出来，而业和藏识关系如果也是这个关系，为什么人们却感觉不到呢？就是我们的阿赖耶识种子识本来是平静的，但是有业力杷我们这些种子串起来了，把这些微尘组成泥团了，这就变出各种的现象了，但这为什么不像海水和波浪那样让人容易感觉到呢？经上是这么问的：“藏与业如是，何故不知觉？”

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，世尊以偈答日： 凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。		凡夫无智慧　　梨耶识如海　　波浪转对法　　是故譬喻说	尔时，世尊以颂答曰： “阿赖耶如海，转识同波浪，为凡夫无智，譬喻广开演。”
谈	112 凡愚以无智觉故    故喻藏识如大海④， 於中动荡若波涛   即以此相而明喻
黄	112、阿赖耶识如同大海，与波浪同法，    这是鉴于愚夫无智慧，用作譬喻。
注解④梵文明言balanam-buddhi-vaikalyad(直译「凡愚以无觉故」)， 以其无觉(智)然後始说「藏识如大海」，此即智境中本无此事。

这很容易明白了，佛说，凡夫他没有智慧，他不了解藏识像大海一样，业像大海所起的波浪一样，我打这个比方来讲，就是使他们容易明白，依此类通，了悟自心。

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，大慧菩萨复说偈言： 日出光等照，下中上众生，如来照世间，为愚说真实，已分部诸法，何故不说实。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。复说偈言。 日出光等照　下中上众生　　如来出世间　 为凡夫说实 佛得究竟法　 何故不说实	尔时，大慧复说颂言： “譬如日光出，上下等皆照； 世间灯亦然， 应为愚说实， 已能开示法，何不显真实？”
谈	[尔时大慧复说颂言——] 113 日出普照於世人   此更不分优於劣   世尊实为世间灯   对於凡愚应实说 114 既於法中安立彼 云何却不实在说①
黄	113、正如太阳同样照耀上等人和下等人②， 你是世界明灯，请向愚夫们宣示真实！ 114、你已确立诸法，为何不宣说真实？
注解①梵tattvam，旧译「真实」，不如译为「实在」，此词语尚保存於广府话中，指事件或状态之真实。②见第十品第397颂。

这就是说，日出东方，光明就普照世间，无论上中下的众生都蒙受到阳光的普照，拥有大智慧的佛就像太阳普照世间一样，为一般愚痴的凡夫来演说真实的大法。我佛您既然已经为众生演说了各种各类的法门，您为什么不说心的真实体相呢？心的真实体相，阿赖耶识的真实体相，如来藏的真实体相究竟是什么呢？

宣真

世尊以偈回答他：

宋译本		魏译本	唐译本
尔时，世尊以偈答日： 若说真实者，彼心无真实，譬如海波浪，镜中像及梦。 一切俱时现，心境界亦然，境界不俱故，次第业转生。		若说真实者　　彼心无真实 譬如海波浪　　镜中像及梦　　俱时而得现　　心境界亦然 境界不具故　　是故次第现	尔时，世尊以颂答曰： “若说真实者，彼心无真实， 譬如海波浪， 镜中像及梦。 俱时而显现， 心境界亦然， 境界不具故， 次第而转生。
谈	[尔时世尊以颂答言——] 若然我说实在时    於彼心中无实在 115 如浪立时现於海 如像立时现於镜    此复犹如於梦境   心立时现於根境① 116 由於缘不具足故 诸识转起依次第
黄	如果你宣说真实，心中并无真实， 115、犹如海中浪、镜中像或梦幻， 心在自己境界中同时显现。 116、境界不足，则依次转出，
注解①人实只见波涛，非见大海；人实只见影像，非见於镜；人实只能梦境，非见梦境之所依；是故藏识亦不可见，唯藉六根境界而始得知。此即安立自显现所依基，是即下来所说之「如来藏藏识」。

这就是说，如果要说心的真实体相，心就根本：%世间人所想象的那样有一个真实的东西存在。真实这个名词也就是世间法知识上的一个概念，你不可以这样因名执相，妄求真实。比如海水生起波浪了，一波一波次第而生。又比如镜子中映照的各种形像、梦中显出各种境界，都是一时之间，同时俱现的。心的境界作用也是这样，有时是一时俱现，有时候条件不具备，有次第因缘的作甩，互相依存，展转而生，是业力的因果关系。

宋译本		魏译本	唐译本
识者识所识，意者意谓然，五则以显现，无有定次第。		识者识所识　　意者然不然 吾则以现见　　定中无如是	识以能了知， 意复意谓然， 五识了现境， 无有定次第。
谈	意识之用为认知   意则依此作思量 117 世间自现依五识   於等引境无渐次①
黄	由识认知，再由意思考。 117、五识呈现所见，在入定中无次序。
注解①samahita 等引。《成唯识论》说等引唯於定心，不通於散，与此处不同。此处之等引，相当於五官之客观感受，即未受未那识思量分别之觉受。

“识者”的识是指第六意识，第六意识是“识所识”。为什么叫识所识呢？就是它跟前五识一起活动，它就了解前五识，我们前面不是讲了五俱意识吗，意识参与前五识的活动，了解前五识活动的作用，就是识所识。
   
“意者意谓然”，这个“意者”指第七识末那识，而不是第六意识。这个第七识意根，抓住第八识自内我不放，“我的我的”，意根自以为是，“意者意谓然”，他说就是这样的，“我的我的”，是这么个意思。末那识厉害呀，自以为是，主观得不得了，我们的一切都受它支配，不论怎么样，这样是我的，那样是我的，根深蒂固啊，与生俱来呀。
   
“五则以显现，无有定次第。”前五识它们显现境界的现量功能，有时有次序，有时没有次序，因为五个识，有时候共同活动，有时候又分别活动。

宋译本		魏译本	唐译本
譬如工画师，及与画弟子，布彩图众形，我说亦如是， 彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。		譬如巧画师　　及画师弟子 布彩图众像　　我说法亦尔　　彩色本无文　　非笔亦非器 为众生说故　　绮错画众像	譬如工画师， 及画师弟子， 布彩图众像， 我说亦如是。　彩色中无文， 非笔亦非素， 为悦众生故， 绮焕成众像。
谈	此则譬如工画师   或可譬如其弟子 118 彼布色彩而作画   我就此画非是色   此画亦非即画布    更非作画诸器具 119 为取悦於诸有情   画由颜色作显现
黄	犹如某个画师，或者画师的弟子，    运用色彩绘画，我也是这样说法。 118、 画并不在色彩、地面或器皿中，    为了吸引众生，而用色彩绘画。

这是说意识对于第五识，就好像一个画师指导弟子们一样，教他们怎么样去着色，怎么样去描绘。这个内外的各种境界呢，就好像画画用的颜色，本来就没有文饰，没有雕琢，它本身既不是笔也不是白坻，只是人为的缘故，综合了各种线条和色彩，便构成一幅图画了。我说心、意、意识的作用也是这样。画师代表末那识，支配前六识六个弟子，调配使用第八识输送的颜料种子，便构成一幅画。这是这几句话的意思。

宋译本		魏译本	唐译本
言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实， 真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说。		言说离真实　　真实离名字 我得真实处　　如实内身知　　离觉所觉相　　解如实为说 此为佛子说	言说则变异， 真实离文字， 我所住实法， 为诸修行说。真实自证处， 能所分别离， 此为佛子说。
谈	由是言说离真实 以真实离文字故 120 於彼法中建立我 我为行者说真实   真实即是自证境   离所分别能分别 121 我以此教诸佛子
黄	言说变异不定，真实摒弃文字。 119、我已确立诸法，向瑜伽行者宣示真实， 真实依靠自证，摒弃能分别和所分别，     我向佛子们宣示，

这就是说，为了语言表达方便，我们使用了各种理论和比喻来分别解说。至于心的真实体相，佛说：你不是问为什么不说心的真实体相吗，因为心的真实体相根本是超越文字言说的一种境界，是不可思议的，我之所以仔细地分析心识表现的各种现象，只是为了这些初学佛的人，他要清净他的心识所受的污染。你要真正了解你心的真实境界，怎么办呢，只有修行，你证得了，你就知道了，因为真正的心的真实本体是不可思议的，只有自悟自证，要把你自己觉想和所觉想的作用一概都舍掉，受污染的那些东西都要清除掉，你才能够了解你自己的真实面目。   

宋译本		魏译本	唐译本
愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实，如是种种说， 随事别施设，所说非所应，于彼为非说。		愚者异分别　　种种皆如幻　　唯见非真实　　如是种种说　　随事实不实　　为此人故说　　于彼为非说	愚夫别开演，种种皆如幻， 所见不可得。如是种种说， 随事而变异，所说非所应， 于彼为非说
谈	此非为彼凡愚说   所见种种皆如幻   彼等尽为无所有 122 所授教法有种种   随其因应而变异   教法若不能相应   是则有如非教法
黄	不同于愚夫的言说。 120、正如种种幻觉能看到而不可获得， 同样，种种言说能宣示而变异不定，     对此人这样言说，对彼人那样言说。

就是说因为无知的凡夫们容易对种种现象广为分别，产生种种论见，实际上他们的这些论见也是梦幻一样的，没有真实的意义，我为了教化他们，所以也有种种的解说，无非是因时、因地、因人随缘而说法，建立了各种法相。因为如果不能当机说法对机说法，你所说的和他所需要的不相合，那在一般人看来，就认为你在胡说八道了，“于彼为非说”。

宋译本		魏译本	唐译本
彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。		彼彼诸病人　　良医随处药　　如来为众生　 　唯心应器说	譬如众病人， 良医随授药， 如来为众生， 随心应量说。
谈	123 此如困应於病况   医者授之以药物   是故佛陀教有情   亦依彼等心量教
黄	121、犹如医生为各种病人开药方，    诸佛也这样为众生宣说唯心。

就是说，佛说法好比良医，因病施药，随着众生心量的不同而说不同的法，使他们能够随机悟入。
   
因为大慧菩萨问，您说了那么多法门，您是不是能够把心的实体说说。释迦牟尼佛答复他：心识本体是不可说的，只有证得，我说了那么多法门，无非是应机引导众生自己去修证，你自己悟自己的如来藏。这是佛当机引导他去修行去悟，还是要靠他自己。你找月亮，我只能指给你方向告诉你，看不看得见，证不证得到，还是要靠你自己修悟c佛说法也是的，好像医生}台病一样，根据不同的病人开不同的方子，佛也是根据不同的根机引导他怎么修行证悟。

宋译本		魏译本	唐译本
妄想非境界，声闻亦非分，哀愍者所说，自觉之境界。		妄想非境界　　声闻亦非分　　诸如来世尊　 　自觉境界说	世间依怙者， 证智所行处， 外道非境界， 声闻亦复然。
谈	124 此非外道与声闻   心能到达之处所   导师之所教授者   实为彼之自证处
黄	122、导师们宣示这种自觉境界，    不是思辨者和声闻的境界。

凡夫用妄想推测佛所说的心识体相，当然不能了解它的境界，就是小乘声闻乘以他们的智慧来体认，也不能见到心的本体。大慈大悲的佛陀所说的自心的境界，唯有真正自觉内证的人才能了知它的实际，“自觉之境界”。就说有证悟的人才能真实地了解如来藏的真实境界。
（二）次明圣智
上面讲的都是藏识，下面一段讲圣智。