宣真

没有二个人感受是完全一样的！



净界法师


    即空、即假、即中的触，我们可以从提婆达多的事情可以看得出来。

    佛陀在讲到提婆达多个人的行为，从《阿含经》小乘的经典的描述，提婆达多是个大恶人，他五逆罪犯了三个逆罪，一、杀阿罗汉，第二、出佛身血，第三、破和合僧。所以在《阿含经》里面，提婆达多可以说今生就现生堕阿鼻地狱。

    当然《阿含经》是小乘的思想，讲业感缘起，它是从外在的事相来论断这个人，但大乘经典的态度就不一样，特别是《法华经》，在《法华经》提婆达多品，它讲到提婆达多讲到二个重点：

    第一、释迦牟尼佛在行菩萨道的时候，他曾经有一生做大国王，他想要学大乘法门，所以他放弃王位到深山去找一位阿斯陀仙人，向他礼拜做他的侍者，后来阿斯陀仙人把《法华经》的妙理传给国王。

    而这阿斯陀仙人是谁呢？正是提婆达多。提婆达多曾经教导过释迦牟尼佛，教导他修学《法华经》的一个老师。

    第二、《法华经》讲到第二个重点，提婆达多不但做过他的老师，还做过释迦牟尼佛增善的善知识，示现很多恶逆的因缘，来帮助释迦牟尼佛快速的成长。

    释迦牟尼佛说：我之所以能够快速的成就六波罗蜜、四无所畏，十八不共，完全是提婆达多的帮助。

    因为菩萨道在经典上说，菩萨道只要到初地以上，魔王都不敢动他。魔王不敢动他，那全世界没有逆境，所以初地菩萨以上的那些恶因缘，都是那些高手来示现。初禅以上魔王不敢动你，只有在欲界定的时候魔王还敢去干扰你，所以菩萨到后面的时候，都必须要另外一个菩萨来示现，来帮助他增上。提婆达多他正是扮演释迦牟尼佛增上的因缘。其实，提婆达多我们从大乘的了义经来看，小乘的经典再把它会通，也就是说，提婆多整个过程是以大悲心来造罪业，然后来帮助释迦牟尼佛增上。

    所以在经典上说，佛陀派阿难尊者到地狱去拜访提婆达多，阿难尊者就问提婆达多说：你老人家在这个地方感觉怎么样，这个地方刀山油锅很苦恼。提婆达多说：我在这里的感受，就像三禅的快乐一样。

    这地方就跟我们本经的道理有接近，就是我们这一念身识即空、即假、即中。即假是么意思？即假的意思就是差别性。你看这么多地狱的众生，几千个几万个众生同时跑到刀山油锅去，每一个感受不一样，这个人感觉到很痛苦，这个人感觉到痛苦一点点，提婆达多他的身体跑到刀山油锅里面去，他的身心清凉快乐。

    你说这刀山油锅有没有自性？当然没有自性，循业发现。

    譬如在我们台湾的上空出现太阳，我们二千万人全部去晒太阳，同一个太阳照射到我们的身体，没有二个人感受是完全一样的，二千万人每一个人感受通通不一样，这就个是即假。为什么假？因为它产生的作用不同，如果真实的话，每一个人应该相同，那太阳是真实的，感受也是真实的，那应该大家都一样。所以这地方就牵涉到因缘的问题诸法因缘生，既然牵涉到一种因缘，那就不能有自性。

    我们透过对外境的即空、即假、即中，我们就会透过这三观从事相进入到一个真实的理体，而安住在不生不灭的《首楞严王三昧》。所以我们的心接触到外境的时候，一定要修三观，才能够会事入理。

    六波罗蜜：

    (一)布施波罗蜜 (二)持戒波罗蜜 (三)忍辱波罗蜜 (四)精进波罗蜜 (五)禅定波罗蜜 (六)智慧波罗蜜。

    四无所畏：

    谓正等觉无畏、漏尽无畏、障法无畏、尽苦道无畏。

    十八不共：

    (1)诸佛身无失。(2)口无失。(3)念无失。(4)无异想。(5)无不定心。(6)无不知己舍心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。(7)欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。(8)精进无减。(9)念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。(10)慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。(11)解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无余，即于解脱无缺减。(12)解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了无闇障。(13)一切身业随智慧行。(14)一切口业随智慧行。(15)一切意业随智慧行。以上三项，乃佛造作身、口、意三业时，先观察得失，后随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。(16)智慧知见过去世无阂无障。(17)智慧知见未来世无阂无障。(18)智慧知见现在世无阂无障。

宣真

明意识界即藏性



净界法师


    子六、明意识界即藏性

    我们依止内在的意根来攀缘外在的法尘，而产生现前的明了识叫作意识。意识的作用刹那刹那生灭的，但是它的体性却是如来藏妙真如性，是我们众生本具的真如佛性。

    总标三界  

    阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

    阿难！又如你过去所明白唯识的道理，我经常讲一个观念，我们依止意根来攀缘法尘，这二种因缘的相互作用，而产生现前明了分别的意识出来。

    这地方是说明我们对于整个法尘的了别，这意识它是因缘所生的，它不是自生也不是它生也不是共生。

    此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

    假设这意识是有真实性的，有真实性它一定有一个来的处所，假设它是因意根所生，以意根来当做根本，或者是由法尘所生，以法尘为根本呢？

    妄相无体

    非因意生

    阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？为同与异，二性无成，界云何立？

    佛陀回答分二段：

    阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

    佛陀说：阿难！假设这意识是由意根所生，换句话说，这意识是不需要经过法尘的刺激就能够生起了别作用，那这样子就有问题。

    佛陀说：在你意根的明了当中，你的意根一定要有一个所思缘的境界，才能够发明你的意识了别作用。意根它必须有一个所对的法尘才能够产生了知，譬如我的心攀缘佛像，我的心才能够产生信心，第六意识才能产生信心的作用。说我信心哪里来？你说我不要看佛像就能产生信心，不可能！你一定有一个所缘境，才能够产生一个心的作用。

    又譬如我看到他就很欢喜，那你为什么要欢喜？因为你跟他很有缘。又如我看到这五欲的境界，我生起贪欲的烦恼。于汝意中，必有所思，仁者心中必有一物，你才能够产生意识的活动。你说我心里面本来无一物，那你的心是不能活动的，那你的心安住在如的境界，不可能！你识不能活动，识的活动必须在意根当中有一个所思虑的境界，才能够去触动你的意识。

    假若没有法尘当做所缘境，那我们连能思惟了别的意根都不能生起，所以意根离开所缘的法尘，根本就没有形相没有作用，连意根都不能生，何况是识怎么生起呢？就算你识生起，没有法尘，你识又能生起什么作用呢？所以你说意识是由意根所生，这不合道理的，因为你缺乏了法尘的所缘境，你连意根都不能生，何况是意识，所以自生是不合理的。

    二、又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？

    (同异的差别)又者，你的第六意识跟诸思量(意根第七意识)的了别性，意根创造了意识这二种的了别性，到底是相同还是不同？第七意识把第六意识创造出来，那么这二个是相同还是不同？

    同意即意，云何所生？

    第七意识的意根把第六意识创造出来，那这二个是相同的，既然是相同就没有能生所生的差别，二个完全相同那谁生谁呢？所以构不成能生所生的问题，所以相同是不合道理的。

    异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

    第七意识的意根把第六意识创造出来，创造出来以后，这二个了别性就完全不同，那这样子表示什么呢？我们得到一个答案，应无所识。表示这二个识根本没有了别的作用，完全是个物质，因为第七意识把第六意识创造出来，创造二个完全不同，就好像父亲生起儿子，父子二个完全不相应，这不合道理，唯一的解释就是这二个完全是物质才有可能。如果完全是心法，父亲创造儿子，这二个一定要有一点相类似，若完全不同就表示这二个都没有明了性，既然若无所识云何意生？既然是一个物质没有了别性，那又怎么说意根生起意识呢？

    若有所识，云何识意？假设第七意识把第六意识创造出来，而二个都还有了别性，那我们又怎么去区分，这是第六意识的了别性，这是第七意识的了别性？没办法区分。

    唯同与异，二性无成，界云何立？不管是相同，不管是不同，这二种体性都没办法建立。怎么能够说是意根去生起意识，这样的界是不能建立起来的。所以单单是从意根来生起意识，是不合理的。

    非因法生

    若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状，若离色空，动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

    若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

   (非他生、总标)若我们的意识完全是由内在的法尘所生，世间上一切的诸法，不离开五尘，你仔细的观察色法、声法、香法、味法、及与触法，以上五尘的相状是非常清楚分明，来相对于五根产生了别性。但是外五尘其实不是意根所收摄，当我们的第六意识在看到外境的时候，我们是看到自己的法尘，比方说你现在看到莲花灯光，你第六意识在了别的时候，是眼睛去攀缘外境，但是你真正受用的的是你心中的法尘；你一定要取到莲花灯然后落到你的心中，你才可以攀缘；你攀缘不到外在法尘，你是把它取进来，然后放到你的心中再去攀缘，要这样的一个过程。所以我们第六意识是不能直接攀缘外境的，一定要把外境拿到以后，然后丢到心中去，变成一个落谢的影像你才攀缘；外五尘是非意所收摄，我们只能攀缘内心的法尘。

    汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状，若离色空，动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

    正式破第六意识是法尘所生的道理。

    我们的第六意识假设是决定依法尘所生，那你应该仔细的观察法法何状。第一个法是指内法尘，第二个法是指外在的五尘。你应该去观察内法尘跟外在的五尘，这二个之间有什么相互的关系？

    事实上离开外在色空色尘，我们因有色空的对比产生了色尘，有动静的相互作用产生音声，由通塞的相互作用产生香尘，乃至于由身体的合离产生触尘，而当我们这种生灭的法尘，离开了前面五尘终无所得，生灭，越此诸相，终无所得。身为内法尘的这种生灭相，假设离开前面五尘的作用，你就得不到影像，因为法尘它正是外在的五尘的一个落谢的影像，所以离开了外在的五尘，你根本没有内在的法尘。

    生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。

    当法尘生起的时候，你外在的五尘就有，当法尘消失的时候，外在的色空诸法也消灭。

    所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

    (结论)你能生的法尘都要随着外在的五尘而生灭，可见得你能生的法尘，根本没有自性。你能生的法尘尚且没有独立的体性，那你依止法尘所生的第六意识，有什么相状可得呢？第六意识是由法尘所生，生为一个能生的法尘，你自己都做不了主，你都还要受外在的五尘影响，它生你就生，它灭你就灭，所以说能生的法尘既然是没有自性，所生的识也就没有自性，所生的识既然没有自性，那第六意识又怎么安立这个界呢？第六意识完全是法尘所生，是不合道理的。

    结妄归真  

    是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法，及意界三，本非因缘非自然性。

    我们得到一个结论，当我们遇到外境刺激的时候，产生意识的分别，其实这意识的分别它是因缘即假，有它暂时假名假相假用，但是它的体性是缘生无性当体即空。我们的意识界基本是非因缘非自然，是即空、即假、即中。

宣真

不是你业障很重，而是你思想错误！！！



净界法师


    第六意识在我们整个八识当中的作用，可以说是最强烈也最重要的。

    动身发语独为最，引满能招业力牵。

    学过《唯识》的人都知道，我们一个人身体快乐跟痛苦的感受，主要是二个部份，一个是业力，第二个就是你的思想。

    业力的影响是短暂的，譬如我们今天看到某一个事情，我们第一刹那的感受那真的是业力，那真的是万般皆是业，半点不由人，看到他你就不喜欢，看到这件事情你就痛苦，这一部份你跑不掉。

    但是等到第二念，你的了别名言分别生起的时候，这跟业力都没有关系了。

   《楞严经》讲我们中第一枝箭，那是业力，你跑不掉，但是第二枝箭射进来的时候，那跟你的思想有关系，你做的是一个正面的思考或是负面的思考。

    我们做一个很简单的测试，譬如有一个五百cc的杯子，里面装半杯的柳橙汁，你看到它你产生什么样的思想？

    有二种人：第一种人：唉呦，太好了！这柳橙汁还有半杯可以用。他看到的是柳橙汁这一部份，所以他看到以后欢喜一整天，这种人生命大部分都在快乐当中。因为他的思想会主导他的感受，我们讲过我们第一刹那是业力，第二刹那以后就是思想主导。

    有一种人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到的是吃掉空的那一部份。糟糕！柳橙汁被吃掉一半，产生负面的思考，这个人生命当中痛苦的时间非常的长，不管他的福报有多大。

    我们在思考事情，你产生正面的思考跟负面的思考，这是非常重要，从《唯识》的角度说，某一个人跟某一个事，它是无自性的，它到底是在伤害你，还是在帮助你，是你自己决定的，你认为这个人是你的善知识，他就扮演善知识的角度。你经常产生负面的思考，这个人一天到晚障碍我，他果然障碍你，他一定障碍你，他绝对障碍你，他一辈子障碍你。

    其实这跟业力没有关系，我们一般人会说我业障很重，其实这跟你的业障没有关系，那是你思想错误，跟业障没有关系！

    动身发语独为最，引满能招业力牵，它会驱动你的身体，去造业，也会发动你的嘴巴去造业。而这个造业的力量是最大的，所造的业，有重大的业，叫引业，比较轻微的业，叫满业。引业是影响总报，满业影响别报。那么会招感一种强大的业力，而牵引我们的第八识去投胎。所以我们的阿赖耶识创造了今生，但是你今生当中，又造作很多的业。这个业是谁造呢？是你第六意识造的。所以很多人说：我今天我用手，去偷人家东西，我把手砍断。没有用！我们要知道，动身发语独为最。其实你用手去偷东西，跟手完全没有关系。一点关系都没有，这是心带动它去做的。

   所以心灵是造业的根本。

宣真

一个东西到底是毒药还是良药，其实是我们自己决定！



净界法师


    我们上一堂课讲到，当我们的意根去接触我们内在的法尘，会产生一个现前的意识了别的作用，而这个意识本身它是不自生，不它生，不共生，是觅之了不可得，它是一个即空、即假、即中的法。我们若用即空的道理来观察意识，那当然就是觅之了不可得，每一个人是平等的，但即假就有很多的差别，我们讲到什么叫即假？即假的意思就是一为无量，无量的差别相，就构成我们不同生命的苦乐的一个因缘。

    为什么我们的第六意识在我们快乐跟痛苦中扮演重要的角色呢？

    从《唯识》的角度说，我们一个人快乐跟痛苦，受了二个因素的影响：

    第一个是业力，我们讲说唯识所现。唯识所现的识指的第八识，首先第八识会把我们的身心世界根据我们的善恶业力，如实的现出一个苦乐掺半的身心世界出来，这一部份我们是只有认命没有其它方法，万般皆是业，半点不由人，而且很多的业都是前生造的，跟今生也没有太大关系，所以唯识所现，这个是第八识主导，我们面对第八识只有认命没有其它的方法。

    第二个唯识所变，当我们的第六意识去接触业力的时候，第一刹那是无分别的，第二刹那我们的思考模式开始现起，开始主导外境，在外境产生变化，你可能会变得更好，也可能变得更糟。这一部分对我们的影响就非常的强烈，而且时间也特别的长，这一部份你应该自己可以改变。

    比方说，我们每一个人身体都有病痛，因为我们前生都有杀业。我不知道诸位遇到身体的病痛的想法是什么，我们读蕅益大师的灵峰宗论，我们可以知道蕅祖的想法是什么，蕅祖说：病是吾辈良药，他把病当做是一种药，我因为病痛能够消除无始妄想，我这个人本来妄想很多，想要去这、想要去那，攀缘心很重，本来要对治这个妄想很困难，诶！有病痛，刚好什么都不要想，它能够帮助我消除我无始妄想。

    第二、看破此生虚妄，原来生命是不真实的。

    第三、增长苦空无常无我观。无常无我的智慧是很难修学的，我们本来是要去读《阿含经》去闻思，才慢慢的栽培智慧观照，但是现在都不用，只要有病痛，这个善知识你全部俱足。

    所以有人说病痛到底是一个魔障，还是善知识呢？

    答案只有一个：很难讲！你把它想成它是病障，那它永远伤害你，让你沮丧，让你退转；你把它当做考验，诶！这是我善知识，因为有它，所以让我对生命的体验更深，它变成善知识。

    所以你说一个东西它到底是毒药还是良药，其实是我们自己决定，你的思考模式。不用说佛法，现在世俗的心理学家也得到证实，一个人经常培养正面的思考对你的身体有帮助，他说一杯水，这一杯水你一天到晚骂它，那个水分子会改变，这个水变成很乱，你喝下去对你有伤害；你对这杯水经常的赞美它，说你好可爱，你很多优点，这杯水的结晶非常的整齐，你喝下去对你有好处。

    所以我们的思考模式，真的会影响到外境对我们的影响，这也就是为什么我们不断的要读圣贤之书，就是学习圣人遇到事情他是怎么思考。佛陀、蕅益大师他也会生病，释迦牟尼佛他也示现病痛，但是他面对病痛的时候，他用什么样的心态来面对，这点是要值得学习的。

    业力的部分我们没办法改变，所以第六意识，比第八意识来得重要，因为第八识你改变不了，但是第六意识你可以透过对教理的学习，培养一个正面的思考，你把每一个事情重新定位，这样对你的生命会有变化的。

宣真

为什么佛陀对因缘跟自然二种的道理皆加以排除呢？



净界法师


    戊二、明性本具相   

    疏通科判：讲义第九面，乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。分二：一、正明理性。二、广破余疑。

    在正明理性当中有四科：当机悔请。大众愿闻。如来答释。大众圆悟 。

    在如来答释中又分成二段：第一段、就事显理，这一段包括了七处破妄，十番显见，会事入理，会四科及四相，而入于不生不灭的如来藏之理，就事显理。

    性本具相，就是在如来答释当中的第二大段。

    明性本具相。说明“性”，“性”指的是众生本具的如来藏妙真如性，这一念心性当中，它本来就具足即空、即假、即中的妙理。即空的部分我们就不讲，从即假当中，它讲到本具相。什么叫即假？我们现前一念心性它本来就具足十法界七大的染净之相，它本来就具足。

    分三：己一、当机疑问。己二、诃诫许宣。己三、正为开示。

    己一、当机疑问。

    疑问根据古德注解先作疏通。

    阿难尊者听到会四科，所谓的会事入理以后他产生什么疑问呢？佛陀前面这一科是会四科的事相，而入于如来藏妙真如性的道理，所谓即空、即假、即中，非因缘非自然的道理；非因缘非自然当中，非因缘显它有不变的体性。非自然显如来藏有随缘的作用。阿难尊者对于非因缘这个观念产生了疑惑，说佛陀过去在小乘经典处处讲到诸法因缘生，而现在到了大乘，却说我们一切法的真实道理是非因缘的，所以这个地方阿难尊者产生很严重的疑惑。

    执权疑实

    阿难白佛：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈？我今不知斯义所属！

    阿难尊者跟佛陀白告说：世尊！您老人家过去经常讲到一个道理说，假借因缘的和合，才有世间上种种的依报正报的变化之相；依报叫外四大，正报叫内四大。而如此的变化之相都是由于地水火风的四大因缘和合有生，而也因为四大的因缘别离叫作灭。当四大结合的时候我们看到一个房子，看到一个树木，也看到我的色身；假设这四大别离了，我就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到树木。所以这一切世间的变化之相，都是由于四大的和合跟别离来做发明的。

    佛陀过去在《阿含经》也的确讲出这个观念，为什么佛陀到了楞严会上，对因缘跟自然二种的道理皆加以排除呢？我对这其中的义理实在是不知道怎么去会通？

    这个地方阿难尊者所在乎的，不是佛陀排除自然，而是佛陀为什么把因缘法也排除在外呢？

    请佛开示  

    惟垂哀愍，开示众生，中道了义无戏论法。

    惟愿佛陀大悲，来开示我等凡夫，如何能够深入了解大乘的中道了义，所谓不偏空，不著有的真实无戏论的道理。

    我们讲一下：

    佛陀初成道的时候，当初的印度有九十六种外道，当时的思想有二个重点：

    第一个是无因缘论，认为一切法都是自然的，生命是没有理由的，说为什么他生天，这是没有道理；他为什么到地狱去，也没有道理，生命只是一个偶然，就像风一吹，树叶就到处飘；你为什么出生就很有钱，那是你运气好；你为什么身体多病，因为你运气不好，这完全没有理由，这种无因缘论构成断灭的思想。

    第二、邪因缘论，生命的快乐痛苦是有因缘的，但是这是大梵天决定的。这个因缘是个邪恶的因缘，你做不了主的。

    因为无因缘论跟邪因缘论的关系，佛陀初成道的时候，初转四谛法-轮，就是以因缘论来破除外道的无因缘论跟邪因缘论，说出了杂染的因缘跟清净的因缘，而安立了苦集灭道四圣谛的法门。

    这法门对于一个小乘根基的人，他很快能够舍离杂染的因缘，而安立清净的因缘，趋向于偏空的涅槃。但是在大乘佛法当中，这样的偏空涅槃，并没有把真实的本性找到，所以它这个地方还是有所欠缺。所以佛陀对于方便教法的因缘观，也加以排挤，因为它不了义，不是它错误。这跟外道的自然观不同，外道的自然观是完全错误。

    佛陀在这个地方排除因缘是指着它不了义，它没有把性具思想开展出来。这地方道出阿难尊者的疑问。

宣真

所以我们应该说非因缘非自然，即因缘即自然！



净界法师


    己二、诃诫许宣。

    阿难尊者他提出疑问以后，佛陀做了二件事，第一加以诃责告诫，第二以大悲心来宣说。

    应求施教  

    尔时世尊告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。

    佛陀先讲为什么排挤因缘的主要理由。

    佛陀跟阿难尊者说：因为你先前是学小乘法的，小乘法当然是讲到诸法因缘生，诸法因缘灭。但是你自从淫室当中遇到摩登伽女之难回来以后，其实你内心产生重大的变化，可以说回小向大，你因为在淫室中遇到障碍，你感到因缘法既然不足以帮你破障，所以你厌离声闻缘觉这种偏重生灭因缘的修学，对于中道了义的妙理产生了好乐。因为你之前有这样的一个动机，想要厌离小乘而勤求大乘无上菩提，所以我现在才在楞严法会上，为你开示大乘第一义谛的了义教法。

    这里佛陀先做说明，以下佛陀正式的诃责阿难的二大过失。

    诃责告诫  

    如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！
   
    佛陀的诃责有个重点：第一、你既然发心祈求大乘的无上菩提，怎么你到了现在还偏重于世俗谛的因缘的戏论之法。

    我们知道因缘法是偏重在世俗谛的生灭的事相，对于不生不灭的理性完全没有开发。这样的一种所谓的因缘法，佛陀是为了要破除凡夫外道的妄想，而安立的因缘教法，你现在对于这样的一个方便教法，心中还产生坚固的执着，这个妄想也不断的缠绕着你。

    这地方古德的注解说：阿难尊者这时候是什么心态呢？他听完了五蕴、六入、十二处、十八界本如来藏妙真如性，阿难尊者的心态是这样子的，他对于过去的因缘法还不敢完全的放下，对旧东西还不敢完全的放下，对现在的中道了义也不敢完全的承当，就在那个地方犹豫不决，模棱两可，到底要不要放，到底要不要承当。就在这个地方产生妄想缠绕的情况，这是第一点。

    第二点、汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！

    阿难你一向以来强记多闻，过目不忘，但是你多闻却缺乏思慧，你不能把所闻的法义，在心中加以观照消化，就好像一个研究中药的人，他把药草的名称，这是黄芪、这是枸杞…，把药的名称背得滚瓜烂熟，但是从来就没有看到药的相状，所以等到真药现前的时候，完全不能分别。你只背它的名相，不知道名相里面所讲的观念是什么。所以说基于这二个理由，佛陀说这是非常可怜的！

    第一个得到大乘教义，不能直下承当，就算你承当了，你也不能加以消化，真的是当面错过，得不到佛法的利益，这是非常可惜的事情。

    大悲许宣

    汝今谛听，我当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

    佛陀说：你现在好好的如实的谛听，我现在要为你详细的分别开示，中道了义的无戏论法，所谓的即空、即中、即假的道理，也希望能够为当来修学大乘的菩萨行者，能够透过楞严大教建立大乘的正见。阿难心中产生恭敬而默然，承受佛陀大乘的了义的开示。

    古德的注解说：我们必须先要把阿难尊者的问题找出来，你才知道佛陀是针对什么回答，因为佛陀的药是针对病。

    这个地方的病有二个：第一个、心中的疑惑未开。阿难尊者执权疑实，他对于过去的因缘法产生执着，对于真实了义的，所谓的现前一念心性，即空、即假、即中的道理，产生了模棱两可。所以佛陀有需要再开显性本具相的情况，第一个就是心中的疑惑未开。

    第二个、有教无观。佛陀讲了这么多的文字相，阿难尊者不能够把它法法消归自性，在内心产生观照，所以就得不到佛法的利益。

    说明：因缘跟中道了义

    小乘的教法对人生的解释大概就讲到诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。小乘的教法是把生命分两部分：第一个是因缘，第二个是涅槃；因缘是苦空无常无我的，涅槃是安乐的。

    所以佛陀在小乘教法，对因缘法是完全排除的。诸行无常是生灭法，当然无常是痛苦的，那怎么办呢？生灭灭已，你必须把生灭法消失了，寂灭为乐。所以佛陀讲因缘的时候，因缘法跟涅槃是对立的。但是到了大乘法的时候，佛陀就不是安立因缘跟涅槃，佛陀安立因缘跟真如。而这时候佛陀说因缘法是真如的一部份，它不是对立，因缘是真如透过业力的薰习显现出来，因缘法是真如变现出来的。

    你看你的身心世界就是一个因缘，你有你外表的色身、内心的思想，这就是一种因缘。你说那你从什么地方来？禅师会说你自己去参，我怎能告诉你，你父母未生之前你是什么面目？你以前是怎么样的？你自己要去想，这个不能告诉你。

    所以大乘佛法的因缘观跟真如是一体的，一个是根本一个是枝末，依体起用，体就是真如，因缘是它的作用。所以大乘佛法的因缘跟真如是一体的，小乘佛法的因缘跟涅槃是对立的，你要嘛选择因缘，要嘛选择涅槃。

    其实《楞严经》不是排挤因缘，而是说因缘其实是真如的一部分，它不是全部，它不完全是因缘。所以说非因缘非自然，应该说身为一个真如本性，它不完全是因缘，也不完全是自然，但是它也是因缘也是自然，从体上来说是自然，真如不是因缘所生它是自然的，是法尔如是。你说你清净本然是哪里来的，是法尔如是的，但是作用它却是因缘。所以我们应该说非因缘非自然，即因缘即自然，这二句话合起来你就知道什么是现前一念心性，你就知道什么叫真如本性。