宣真

　丁二  出世智药治

　　戊一  举喻起说

　　(p.171)又大迦叶！阎浮提内诸医师中，耆域医王最为第一。假令三千大千世界所有众

　　生，皆如耆域，若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药，尚不能答，何况能治！菩萨于中应作是念：我终不以世药为足，我当求习出世智药，亦修一切善根福德。如是菩萨得智药已，遍到十方，毕竟疗治一切众生。

　　再来说毕竟的出世智药。

　　以我执系着而起的，是世间法；体达空无我性，超胜了这样的世间法，名为出世。出世为佛法本义，但每被人误解。如来要说明出世智药，先以比喻说起。

　　一、又大迦叶！阎浮提内诸医师中，耆域医王最为第一。假令三千大千世界所有众生，皆如耆域，若有人问心中结使烦恼邪见疑悔病药，尚不能答，何况能治！

　　「大迦叶」！譬如我们这个地区，是四大洲之一的南「阎浮提」洲，从有一棵阎浮提树得名。270在这阎浮提内，所有的「诸医师中」，要推「耆域医王最为第一」。耆域，是频婆娑罗王的王子，长于医药，为当时僧团的特约医师。由于他医理高明，所以赞为医王。耆域是一位了不起的大医师！然而，「假令三千大千世界所有众生」，大家「皆如耆域」那样的擅长医药，简直是没有治不了的病。271

　　「若有人问」起：人们「心中」的「结使、烦恼、邪见、疑、悔」等心「病」，该用什幺「药」来治疗？那大家「尚不能答」覆──根本不知道，又从那里答起！连答都答不出来，「何况能治」疗这心中的烦恼病呢！

　　二、菩萨于中应作是念：我终不以世药为足，我当求习出世智药，亦修一切善根福德。如是菩萨得智药已，遍到十方，毕竟疗治一切众生。

　　结使等烦恼，为生死根本，有烦恼就有业，有业就有生死苦报。所以解脱生死重病，要从根治烦恼下手。可是世间的医师，虽也有治精神病的，应用心理治疗的，但对心中的烦恼头数，烦恼力用……根本不明白。不能认识病源，当然不能下药治疗了！

　　学「菩萨」道的，对「于」此「中」道理，有深刻的认定，知道这不是世间一般所能根治的。所以「应」该常「作是念：我终不以」一般的「世药为」满「足，我当求习出世」间的「智药」。

　　不但学习出世的真智慧，还要「修一切善根福德」。这样的福慧双修，才能自他两利。「如是，菩萨」学「得」了「智药」，就会「遍到十方」界去，「毕竟疗治一切众生」的生死重病。

　　戊二  随义正说

　　己一  标法性空以观心

　　(p.173)何谓菩萨出世智药？谓知诸法从缘合生；信一切法无我无人，亦无众生寿命知

　　见，无作无受；信解通达无我我所。于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。

　　说到出世的毕竟智药，就是究竟解脱的不二法门。

　　一、唯识与中观的现观次第

　　依唯识宗的现观次第，是先观所取空，次观能取空，然后趣入现证。

　　依中观宗的现观次第，是先泛观一切法空，次观能观的心也空，然后趣入现证。

　　大致相近，但唯识宗以「唯识无境」272的胜解为方便，而中观宗以「缘生无性空」273为方便。

　　本经所说，更顺于中观的修法。

　　唯识宗

　　中观宗

　　所取空 → 能取空

　　观一切法空 → 能观的心也空

　　以「唯识无境」为方便

　　以「缘生无性空」为方便

　　二、何谓菩萨出世智药？谓知诸法从缘合生；信一切法无我无人，亦无众生寿命知见，无作无受；信解通达无我我所。

　　如来承上譬喻，进一步起问：什幺叫「菩萨出世智药」？这是先要依经(论)的教理，了「知诸法」都是「从缘」和「合」而「生」。一切法依众缘而有，依众缘而生。离去因缘，就什幺都不能存在，这是确认了佛法的根本法则。

　　既然一切是因缘和合而有，那就能深「信一切法」是「无我、无人，亦无众生、寿命、知、见，无作、无受」274了。这就是依因缘和合生的法则，信得『诸法无我』法印。

　　这里的「我、人」到「知、见」，都是我的异名。在《大般若经》中，我的异名，一共有十六名。275在上面解说「我空」276时，已说到我、人、众生、寿命；这里再说到四名。外道、凡夫，对于自我，以为是能知者，能见者，作善恶业者，受果报者。所以知、见等，都是自我的别名；在缘生无我的正观中，一切都不可得。能信得诸法无我，也就能「信解通达无我我所」。

　　信，是依人及经论所说，经教理的推比而起信；

　　解，是经思惟而得深刻的胜解；

　　通达，是修慧，能深彻的了达。

　　无我，就没有我所；无我是我空，无我所是法空。

　　──上来泛观一切法空。

　　三、于是空法无所得中，不惊不畏，勤加精进而求心相。

　　进一步，要返观这能观的心相也空。

　　一般人，大都是『依识立我』277；所以这也就是广观法空，而后反观我空的现观次第。如上所说的我法皆空，是最难信解的。因为一般都误以为空是没有，所以听说一切空，就不免有没有着落的恐怖。但大乘利根菩萨，从缘生无性去解空，知道『毕竟空中不碍一切』278。有业有报，有修有证，能于毕竟空中立一切法，所以能「于是空法无所得中，不惊不畏」。279

　　不但不惊怖，而且深信不疑，更能「勤加精进」，由博返约，从一切法空中，「而求心相」是什幺。心相，也可译作心性。求心相，就是求心的自性。知见作受，系缚解脱，众生总以为心在主宰。有心可得，为众生妄执的最后堡垒；所以非进求心相不可。

　　从前慧可禅师，向达磨禅师求安心法。这也是以为有心可得，而只是忧悔不安，不得自在。达磨禅师说：『将心来与汝安』！这就是要他返观自心，勤求心相。慧可禅师求心的结果是：『求心了不可得』。280

　　这与下文的观心一样，这才是安心解脱的不二法门！

　　己二  观心无性以显性

　　庚一  观心无性

　　辛一  约胜义观心无性

　　(p.176)菩萨如是求心：何等是心？若贪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若过去、未来、现

　　在耶？若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。是心非内、非外、亦非中间。是心无色、无形无对、无识、无知、无住、无处。如是心者，十方三世一切诸佛，不已见、不今见、不当见。若一切佛过去来今而所不见，云何当有？但以颠倒想故，心生诸法种种差别。是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。

　　以下是勤求心相，观心无性以显性。

　　在说明上，分为观心无性，无性即性两节。281

　　观心无性也分二科，先正约胜义显无性，是勤求心相的正意。282

　　一、菩萨如是求心：何等是心？

　　如来先总标说：「菩萨」应「如是求心」。怎幺样求呢？应推求观察，「何等是心」？求心，是求心的自性是什幺。但求觅起来，心是毕竟不可得的。本经约三门观察，

　　１、三毒求：「若贪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？」

　　心是「贪欲」吗？「瞋恚」吗？「愚痴」吗？假如心是贪欲，那瞋、痴就不是心了。假如是瞋恚，贪、痴又不是心了。假如心是愚痴，那心就不能是贪、瞋了！假使说，贪、痴或瞋、痴，可以相应，同时而有，所以不妨是贪又是痴，是瞋又是痴。但这既不免贪瞋相违的过失，而且相应共有，可见是众缘和合，而不是心自性相，自性是不二的自体呢！这样，从这三毒去推求，什幺都不能说是心。

　　依经论成法，这应该是三性求：心是善吗？是恶吗？是无记吗？心既不能局限于一性，又不能同时通于三性，所以以三性推求，心是了不可得。本经且约恶性说，从三毒去推求。283

　　２、三时求：「若过去、未来、现在耶？若心过去，即是尽灭；若心未来，未生未至；若心现在，则无有住。」

　　从时间去观察，心是「过去」的吗？「未来」的吗？「现在」的吗？「若心」在「过去」，过去是已灭，那「即是尽灭」而不可得。「若心」在「未来」，未来是「未生」起，「未至」现在，那不是等于没有吗？「若心」在「现在」，现在只是不离过去未来的假名，并没有一念安住不动的现在。所以经上说：『即生即灭』。284这样，现在是即生即灭，「无有住」相，那又指什幺为现在心呢？作三时观察，心是了不可得，所以《金刚经》说：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』。285

　　３、三处求：「是心非内、非外、亦非中间。」

　　如心是有实自性的，那心在什幺处？在内？在外？在中间？推求观察起来，「是心非内」，并不能指出心在身内的那一处。而且心如在内，怎幺能了外境呢？当然也「非外」，谁能证明心在身外？而且在外，又怎能觉了自己身心呢？也「非中间」，中间是相待的假名，是并不能确指的。

　　观门无边，本经且约三毒、三时、三处为观门，但推求起来，不见有一定法名为心，不见心有自性可得而契入心空。

　　二、是心无色、无形无对、无识、无知、无住、无处。如是心者，十方三世一切诸佛，不已见、不今见、不当见。若一切佛过去来今而所不见，云何当有？

　　观心性空而入现证无分别性，《瑜伽论》说(经)有六句；本经前文出四句，这里译为七句，以显示心相不可得。286七句是

　　１、「是心无色」，非色根识所能得的色相。

　　２、「无形无对」，无形就是无对，是译者的衍文。287这是说，心不如五尘等那样的有形有对。

　　３、「无识」，不是意根识所能明了的。

　　４、「无知」，也不是杂染有漏识所能知的。

　　５、「无住」，不是心依根住而有所得的。

　　６、「无处」，也不是心在器世间而有处所的。

　　观察起来，心是这样的无所得，唯是如如无差别性。所以如来接着说，不是由于智力微薄，观察不到，而是心相本来如此。「是心」，连「十方三世一切诸佛」，也是观心了不可得。过去佛，「不已见」；现在佛，「不今见」；未来佛，「不当见」。这样，「若一切佛」，也「过去」未「来」现「今」──三时观「所不」能「见」，那怎幺众生一定以为应「当有」心可得呢？

　　经说『云何当有』，是反问，以表显心不可得。但从下文看，也是伏一疑问。尽管胜义观中，求心了不可得，但心确是那样的现成，这到底是什幺呢？这可说是人人怀疑的问题。

　　从前德山禅师，挑了《金刚经》青龙疏，想到南方去难破禅宗。半路上遇到卖点心的婆子，问他：『金刚经说三心都不可得，上座点的是那一个心』？德山竟茫然不知所答。德山以为心不可得，就误会为没有心了。真俗不能无碍，解空不能达有，难怪他经不起老婆子现实门中一问，就落得哑口无言。288

　　三、但以颠倒想故，心生诸法种种差别。是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身。

　　这问题，且看如来如何解答！佛说：「但以颠倒想」，「心生诸法种种差别」。为了解说这二句，接着说：「是心如幻」，「以忆想分别」，所以心与烦恼俱起，而「起种种」善恶「业」；作了业，就「受」人天恶趣等「种种身」。289

　　这一解说，包含两个意义：

　　１、心是什幺？是本性空而如幻的有。虽现现成成的有心，有分别，心相是了不可得。心是如幻性空，并非不可得中，别有什幺微妙的，真实的心。

　　２、心生种种差别法生，确是《阿含经》以来的决定说。这与唯识学的依识立境，『诸识所缘，唯识(心)所现』290不同。这是说：由于无始来的妄想心，所以造业受果，生死流转。心就是那样的如幻如化，那样的虚妄颠倒。在幻化虚妄中，织成幻化虚妄的三界六道，生死不了。如以为一定有心可得，是真是实，那不妨打破沙盆问到底，心是什幺？怎幺样有的？什幺时候开始有的？一连串的推求观察，而心是了不可得。通达心无所得，就能现证真性，解脱自在！

宣真

　辛二  约世俗呵心妄有

　　(p.181)又大迦叶！心去如风，不可捉故。心如流水，生灭不住故。心如灯焰，众缘有故。

　　是心如电，念念灭故。心如虚空，客尘污故。心如猕猴，贪六欲故。心如画师，能起种种业因缘故。心不一定，随逐种种诸烦恼故。心如大王，一切诸法增上主故。心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。心如怨家，能与一切诸苦恼故。心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。心如吞钩，苦中生乐想故。是心如梦，于无我中生我想故。心如苍蝇，于不净中起净想故。心如恶贼，能与种种考掠苦故。心如恶鬼，求人便故。心常高下，贪恚所坏故。心如盗贼，劫一切善根故。心常贪色，如蛾投火。心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。心常贪香，如猪喜乐不净中卧。心常贪味，如小女人乐着美食。心常贪触，如蝇着油。

　　胜义观中，心是毕竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，为作业受报的主导者。

　　上明从观空入证，本可以直接『无性即性』的下文。但对于世俗幻妄的心识，本不可得而众生着有，实为颠倒忆想分别的根源，所以又大加呵责，劝众生远离他。如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不着，自能离妄心而现证无分别法性。

　　呵妄心有一大段喻说，共二十四句，可说是集「阿含」与「毗尼」中散说的大成。如来在本经中，一一的总叙出来。

　　如来说：「大迦叶」！如幻的妄心，是怎样的呢？

　　一、「心去如风，不可捉故。」

　　「心」是似有而不可得的。剎那生起，就灭入过「去，如风」一样的迅速，风一样的「不可捉」摸，没有一些痕迹可得。

　　二、「心如流水，生灭不住故。」

　　「心如流水」，俗说『长江后浪推前浪』，剎那「生灭不住」。291所以纔觉得此心，早就不是此心了。

　　三、「心如灯焰，众缘有故。」

　　「心如灯焰」，从「众缘有」。灯焰是依缘而有的，所以看起来灯焰长明，而其实是由于众缘──油及灯芯等的被烧，前后的灯焰相续，并不一样。292

　　四、「是心如电，念念灭故。」

　　「是心如」闪「电」一般，一霎293间过去，所以说「念念灭」。294

　　五、「心如虚空，客尘污故。」

　　「心如虚空」那样，本来清净(净是空的异名)，什幺也不可得。但由于外来的「客尘」──云、雾、沙尘等，而现出虚空昏暗的「污」染相。经上说：『心性本净，客尘所染』295。『是心非心，本性净故』296。如以为众生有一清净真心，那就不是如来虚空喻的本意了。

　　──上来五喻为一段。风喻无常故空；流水、灯焰、电，喻无常；虚空喻不净。

　　六、「心如猕猴，贪六欲故。」

　　「心如猕猴」一样，跳跃不停；不是拉着这个，就是捉住那个。心的「贪」爱「六欲」──微妙的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲、法欲，也是贪这贪那而不息的。297

　　七、「心如画师，能起种种业因缘故。」

　　「心如画师」：画师能在白纸上，画出山水、人物、鸟兽，形形式式。心在一切本空中，以忆想分别，「能起种种」善恶「业因缘」。有了业因缘，就会招感三界六趣的种种报身。298

　　八、「心不一定，随逐种种诸烦恼故。」

　　「心」如生性「不一定」的人，自己毫无定见，一切随环境转。心没有定性，所以也就「随逐种种诸烦恼」，或时成贪心，或时成瞋心，或成憍慢心等。

　　九、「心如大王，一切诸法增上主故。」

　　「心如大王」，大王是一国的主，有权力，能统摄。心在「一切诸法」中，也是「增上」──最有力的「主」导者。这约第六意识说；如约心与心所相应，六识都名为心王。

　　十、「心常独行，无二无伴，无有二心能一时故。」

　　「心常」如「独行」而「无二无伴」的人；这以旅程中的独行者为喻。心在生灭过程中，也是「无有二心能一时」中有的。但这不妨多识并生，也不妨心与心所同时相应，不过说在一念心中，没有二眼识……二意识，可以同时生起而已(但一心论者，心所无体论者，就依据这一比喻而成立他的理论)。299

　　十一、「心如怨家，能与一切诸苦恼故。」

　　「心如怨家」，怨家是时常想害你，使你受苦。心的认识不全，烦恼相应，所以心也「能」给「与」众生以「一切诸苦恼」。

　　十二、「心如狂象，蹈诸土舍，能坏一切诸善根故。」

　　「心如狂象」，象一旦发起狂来，土地也被践踏，房舍也会被撞倒，所以说「蹈诸土舍」。这如心颠倒起来，「能坏一切诸善根」；特别邪见起重恶业，能断善根。

　　──上来七喻为一段，广明心的作用。其中心如大王，心如画师，心常独行，尤为佛法所常说。300

　　十三、「心如吞钩，苦中生乐想故。」

　　「心如」鱼的「吞钩」，被钓住而有丧生的危险，却颠倒的以为美味当前，在「苦中生」起「乐」的觉「想」。

　　十四、「是心如梦，于无我中生我想故。」

　　「是心如梦」一样，颠颠倒倒，好象别人就是自己，以为我在做什幺，而不知是「于无我中生」起自「我」的觉「想」。

　　十五、「心如苍蝇，于不净中起净想故。」

　　「心如苍蝇」，在粪便等臭秽物上乱飞，「于不净中」，颠倒的生「起净想」。

　　──上来三喻为一段，明颠倒心。

　　十六、「心如恶贼，能与种种考掠苦故。」

　　「心如恶贼」，为了劫夺物品，追求宝物的所在，「能」以残酷手法，「与」人以「种种考掠」的「苦」痛。

　　十七、「心如恶鬼，求人便故。」

　　「心如恶鬼」一样，常「求人便」──伺301人以可乘的机会。如人的福尽了；或起了邪心，作了恶业，恶鬼就乘虚而入，作怪害人。

　　十八、「心常高下，贪恚所坏故。」

　　「心常高下」不平，如恶神一样。没有平等心，因你的信他不信他而或爱或恨，给人以幸福或灾祸。心也就是这样的，常为不平等的「贪恚所坏」──变异。

　　十九、「心如盗贼，劫一切善根故。」

　　「心如盗贼」，如不加防备，会「劫」夺你所有的「一切善根」。

　　──上来四喻为一段，形容心的邪恶。

　　二十、「心常贪色，如蛾投火。」

　　「心常贪色」，色是显色302、形色303，特别是(男)女色。如贪欲心盛起来，就「如」飞「蛾」的自「投火」中一样，死活都不顾的。

　　二十一、「心常贪声，如军久行，乐胜鼓音。」

　　「心常贪声」，如歌唱、音乐。贪声的，听见了就心里舒畅，「如」从「军」的「久」在「行」伍，习惯了，就爱「乐」战「胜」的凯旋304「鼓音」。

　　二十二、「心常贪香，如猪喜乐不净中卧。」

　　「心常贪香」，香是好香、恶香、平等香的总称。俗语说：『如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭』305。心如贪香(臭)成习，那会越臭越过瘾。「如猪喜乐」在粪秽「不净中卧」，你要拉猪到清净所在，猪是死命都不肯走的。

　　二十三、「心常贪味，如小女人乐着美食。」

　　「心常贪味，如小女人乐着美食」，这有一故事在内。国王有一幼女，宫人抱着到王园中去玩。经过大树，忽然落下一颗不曾见过的果实，宫人捡来给王女吃。王女吃了，非常好吃，一定还要吃。这到那里去找呢？宫人研究起来，大树上有鸟巢，这一定是老鸟从深山中衔来喂小鸟，不慎而落下来的。于是宫人伏在树上，等老鸟衔果回来时，就夺下给王女吃。久了，老鸟生了气，衔一颗看来一样的毒果回来。宫人照样的伏在树上，抢果来给王女吃，这可吃得肠断而死。306俗语说：『拼死吃河豚307』，也正是贪美味而不惜一死的明证。

　　二十四、「心常贪触，如蝇着油。」

　　「心常贪触」──轻、软等合意的触觉。「如」苍「蝇」的贪「着油」的润滑，而终于死在油中一样。

　　──上来五喻为一段，明心贪五欲的过失。

　　五喻

　　1.如风，2.如流水，3.如灯焰，4.如电，5.如虚空

　　心的作用

　　1.如猕猴，2.如画师，3.不一定，4.如大王，5.常独行，6.如怨家，7.心如狂象

　　明颠倒心

　　1.如吞钩，2.如梦，3.如苍蝇

　　心的邪恶

　　1.如恶贼，2.如恶鬼，3.常高下，4.如盗贼

　　心贪五欲

　　1.常贪色，2.常贪声，3.常贪香，4.常贪味，5.常贪触

　　庚二  无性即性

　　辛一  无为相

　　(p.187)如是迦叶！求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现

　　在，则出三世。若出三世，非有非无。若非有非无，即是不起。若不起者，即是无性。若无性者，即是无生。若无生者，即是无灭。若无灭者，则无所离。若无所离者，则无来无去，无退无生。若无来无去无退无生，则无行业。若无行业，则是无为。

宣真

　现在要说到无性即性。依经文看来，这是直承前文──胜义观心无性而来。

　　一、以无性为自性

　　空与无性，一般总觉得是否定，是没有；总觉得应该有其所有，真如实相是真实有才对。然如来的方便开示，是从空无自性中显示法性的。如《般若经》说：『何谓诸法自性？一切法自性不可得，是为一切诸法自性』。308换句话说，众生于一切法执有自性，所以法性不显。唯有通达一切无自性，一切不可得，说似一物即不中309，才开显了一切法的自性。所以，无性为自性，是有甚深意义的。如在无性外别求自性，无性与自性相对立，那就失去了如来说法的善巧方便，有言无义。310

　　本经的显示法性，充分的表显此义。这又分两节来说。311

　　二、如是迦叶！求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现在，则出三世。若出三世，非有非无。

　　如来承前文的观心不可得，对迦叶说：「如是迦叶」！上面从三毒门、三时门、三处门，种种方便来观察，「求是心相而不可得」。不但凡夫不能得，十方三世诸佛也不能得，这可见真实如此，并非颠倒了！

　　「若」心是毕竟「不可得」，那就「非过去」法，非「现在」法，非「未来」法。

　　「若非过去未来现在」，那就「出三世」，也就是不落时间，超越时间了。

　　「若出三世」，不落时间相，那就「非有非无」。

　　为什幺？有，一定是因缘和合的有。从因缘而有，一定有时间相可说。所以既不落时间相，就不能说是有了。

　　既然非有，也就是非无。无与有相对，待有成无。或约时间说，或约空间说，或对他说，或自身分位说，都是待有而无的。如非有，也就非无，例如一向就没有牛角、鹿角等，那也决不会说兔角的没有了。

　　有与无，为认识上极根本的概念，如非有非无，就不落意识，不落言诠了。

　　三、若非有非无，即是不起。若不起者，即是无性。若无性者，即是无生。若无生者，即是无灭。若无灭者，则无所离。

　　如来从超越时间，超越有无，进一步说：「非有非无」的，「即是不起」。起是从没有到有，从不是所知而成为所知的。如有无都不可说，那还有什幺起呢？

　　「若不起，即是无性」，无性是没有自性。如有自性，就有现起的可能；既毕竟不起，可见是极无自性了。

　　「若无性，即是无生」。这如经上说：『若说缘生即无生，是中无有生自性』。

　　「若无生」性，也「即是无灭」。没有生，怎会有灭呢？「若无灭」，那就「无所离」。不生不灭中，有什幺可离呢！

　　四、若无所离者，则无来无去，无退无生。若无来无去无退无生，则无行业。若无行业，则是无为。

　　「若无所离」，就「无来无去，无退无生」。

　　无来无去，约死生往来，生来死去不可得说。

　　无退无生，约善恶、得失的不可得说。退是得到了而又失去，如世间定慧的退失，或善恶业力的有尽。生是没有而得到了。

　　这样的「无来无去，无退无生」，就「无行业」。业是动作、事业；行是迁流、造作。

　　一切无来无去，无得无失，那就没有行业可说了。

　　「若无行业」，那就「是无为」。行业是有为法，有为法是业烦恼所为(作成)的；有生有灭而迁流三世的。所以没有行业，就是业烦恼所不起的，生灭所不得的无为。

　　大小乘论师，虽成立多种无为，但如来对有为说无为的本意，如本经所说，是《阿含经》以来一致的定说。312

　　这一段，从观心空不可得，展转显示现证的无为法。

　　辛二  圣性相

　　壬一  泯诸相

　　(p.190)若无为者，则是一切诸圣根本。是中无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，

　　是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性。是中无业无起业者，无有身业，亦无口业，亦无意业。是中无有上中下差别。

　　以下，据现证无为而显示圣性，先约泯绝诸相说。

　　一、若无为者，则是一切诸圣根本。是中无有持戒，亦无破戒。

　　佛先总标说：「若无为」法，那就「是一切诸圣」──三乘圣者的「根本」。

　　无为法本来如此；如以此为所依而体证这无为法，那就成为圣人──声闻四果，缘觉，大地菩萨，佛。圣是正义，离惑而证真的，叫做圣人。《金刚经》也说：『一切贤圣，皆以无为法而有差别』。313如离去无为法，就没有圣人可说。诸圣者所现证的无为法，是没有时空相，没有能所相，没有心境、名义、质量等相待相。所以，在这现证的绝对空性──无为「中」，是「无有持戒」，也「无破戒」可得。314

　　本经在宣说菩萨广大正行时，特重于戒律(下面也如此)，所以在六度万行中，举戒来说。戒，如受持不犯，不染污，不渗漏，不破损，名为持。犯了戒行，损坏了戒体，叫做破。315从现相边说是如此，但深求一切法的真相，无性空不可得──无为，这是没有能持所持的相对，也没有受持与破坏的增减。所以《般若经》说：『戒性空，持犯不可得故』。316

　　二、若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性。

　　「若」无为中，「无持戒，无破戒」，那就「无行」、「无非行」了。行是身行、语行、意行。持戒与破戒，都是行；持戒破戒不可得，就无行；无行也就无非行。

　　「若无有行，无非行」，那就「无心、无心数法」。心数，即心所的旧译。心是六识，心数是受想行等。无行与非行，当然无心与心所可得。

　　「若无有心心数法」，就「无有业」、「无业报」。业是思心所相应，及引起的身语动作；心是受业的果报主。所以如没有心与心所，就没有业与业报可说。

　　「若无有业无业报」，就「无苦乐」，苦乐约业力所感的苦报乐报说。

　　「若无苦乐」，那就超脱了生死系缚的业报，那「即是」离系的「圣性」。

　　上文揭示无为为圣者的根本，展转论证，到这才归结到就是圣性。圣者以此而成，也就是圣者以此为性。如在大乘不共学中，就称为佛性。圣性、佛性，只是无为──法空性的别名。

　　三、是中无业无起业者，无有身业，亦无口业，亦无意业。是中无有上中下差别。

　　从上来的显示，可见圣性「中」是「无业、无起业」的人；所以「无有身业」，「无口业」，「无意业」。圣性中没有行业，所以没有优劣，没有增减，没有得失，一切平等，所以说：「是中无有上中下差别」。圣者所现证的，圣者以此为性的，就是这样的无为。《金刚经》也说：『是法平等，无有高下』。317

　　壬二  显净德

　　(p.193)是性平等，如虚空故。是性无别，一切诸法等一味故。是性远离，离身心相故。

　　是性离一切法，随顺涅槃故。是性清净，远离一切烦恼垢故。是性无我，离我我所故。是性无高下，从平等生故。是性真谛，第一义谛故。是性无尽，毕竟不生故。是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故。是性真净，从本已来毕竟净故。

　　上来约泯绝诸相说，现在在不可说而又不可不说中，方便显示那圣性的清净德性。共十四句。

　　一、是性平等，如虚空故。

　　「是性」──上文所说的圣性，是「平等」的，不生不灭，不增不减，不垢不净，「如虚空」一样。

　　二、是性无别，一切诸法等一味故。

　　「是性无别」，「一切诸法」虽万别千差，而究极是平「等」的「一味」；同一解脱味，为圣者所同证。如『四河入海，同一咸味』318一样。

　　──上二总说圣性的平等无差别性。

　　三、是性远离，离身心相故。

　　「是性远离」，因为远「离身心相」。身相心相，系着众生而不离；但在圣性中，是没有身心的系着相可得。

　　四、是性离一切法，随顺涅槃故。

　　「是性离一切法」，从身心而扩大到一切法；为什幺离这生死一切法？因为圣性是「随顺涅槃」的。涅槃是无为法，可以说圣性就是涅槃。但约究竟的无余涅槃说，圣性是随顺涅槃，趣向涅槃，临入涅槃的。

　　五、是性清净，远离一切烦恼垢故。

　　「是性清净」，因为「远离一切烦恼垢」染。圣性清净，本来是离垢的。又从一切法而说到系缚的烦恼，但圣性是『修证即不无，污染即不得』319的清净。

　　六、是性无我，离我我所故。

　　「是性无我」，因为圣性是「离我我所」而证的。我是烦恼系缚中的根本着处，所以又说离我。离我我所才能现证圣性，那怎幺可说这圣性是我或真我呢！

　　──上四句，约圣性离染说。

宣真

七、是性无高下，从平等生故。

　　「是性无高下」，因为圣性是「从平等」的无为法性而现证的，与平等法相契而「生」起的。证平等理，所以圣性也没有高下可说。

　　八、是性真谛，第一义谛故。

　　「是性真谛」，谛是确实不倒的意思。谛有二：320

　　１、世俗谛，就世俗而说谛，其实是虚假的。

　　２、胜义谛，是无漏胜智所证的真义，这不但是谛，而且是真而非妄的。现在说：圣性是真谛，因为这是「第一义谛」。第一义谛为胜义谛的异译。既是无漏胜智所证的，那当然是真谛了。

　　──上二句，约真理与胜智显圣性。

　　九、是性无尽，毕竟不生故。

　　「是性无尽」，无尽是一直如此，没有灭尽相；圣性是「毕竟不生」的，所以也没有灭尽可得了。

　　十、是性常住，诸法常如故。

　　「是性常住」，常与无尽(恒)略不同：无尽约三世如此说，常约超越三世说。说圣性是常，因为一切「诸法常如」其性，不变不失。所以《法华经》说：『是法住法位，世间相常住』。321

　　十一、是性安乐，涅槃为第一故。

　　「是性安乐」，在一切安乐中，有为乐可尽；唯「涅槃」出三界苦厄的离系乐，最「为第一」。

　　十二、是性清净，离一切相故。

　　「是性清净」，「离一切」妄取「相」，性自空寂，所以名清净。上说清净，约离垢说；这里约一切相不现说。

　　十三、是性无我，求我不可得故。

　　「是性无我」，于圣性中「求我」，是毕竟「不可得」的。

　　十四、是性真净，从本已来毕竟净故。

　　「是性真净」，不是始染而终净，不是相染而体净，不是离染而成净，这是「从本已来毕竟净」，所以说真净。上说性净，这里说真净，如空有性空与毕竟空一样。

　　──上六句，与一般所说的是常、是乐、是净相同，但说无我，与常乐我净的四德说不同。虽然，圣性也可以说是我，『得自在故』322。但容易与凡外的真我、常我相杂滥，所以本经不说是我，保有无我说的特色。

　　总说圣性

　　1.性平等，2.是性无别

　　圣性离染

　　1.是性远离，2.是性离一切法，3.是性清净，4.是性无我

　　真理与胜智

　　1是性无高下，2是性真谛

　　六圣性

　　1.是性无尽，2.是性常住，3.是性安乐，4.是性清净，5.是性无我，6.是性真净

　　这就是菩萨的出世智药。以此自得解脱，也以此解脱众生。现证圣性，成就一切清净功德性：声闻、缘觉、菩萨、佛，只是智证的分满而已。

　　──上来，正说菩萨道已究竟。

　　乙二  兼说声闻道

　　丙一  正说

　　丁一  应机开示

　　戊一  比丘应行不应行

　　己一  应修三学

　　庚一  增上戒学

　　(p.196)又大迦叶！汝等当自观内，莫外驰骋！

　　本经以菩萨道为主，而兼说声闻道。

　　一、三乘同证法空性

　　菩萨与声闻，是同证法空性的。基于同一正法，所以是『无所得大，无所得小』323，声闻法决不是法有我有，或法有我无的。324因为大小同得无所得正观，一定能信解空义。325所以

　　《般若经》说：须陀洹一定能信般若法门。326

　　《法华经》也说：不信一乘，是增上慢人──自以为然的假名阿罗汉。327

　　现在，如来本着这佛法不二，解脱一味的深见，再来开示声闻道。

　　二、本经分三科来说明声闻常道

　　经文分：(丙一)正说(p.196-243)，(丙二)巧说(p.243-259)，(丙三)密说(p.259-269)三科；

　　正说是一般开示的声闻常道。

　　在声闻法中，以出家的比丘为主，所以先说比丘的应行不应行。应修行的，就是戒定慧三学。

　　三、又大迦叶！汝等当自观内，莫外驰骋！

　　佛说三学，以戒为依止，依戒而进修定慧，依慧而得解脱，所以名为「增上」328。

　　如来「又」告诉「大迦叶」说：「汝等」声闻弟子，应「当自」己反观自身，反「观内」心，发现自己的烦恼而降伏他。能内观，才能进入佛法，才能修三学，得真解脱。329切「莫」如世人一样，意马心猿的向「外驰骋330」。心在外境 ──尘欲上追求，那是驰求不了，永不满足；也就是生死不了，永没有安心立命处。『当自观内，莫外驰骋』，可说是佛法的标帜，为戒定慧三学内在共同的特质。

　　(p.198)如是大迦叶！当来比丘如犬逐块。云何比丘如犬逐块？譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。如是迦叶！有沙门、婆罗门，怖畏好色、声、香、味、触故，住空闲处，独无等侣，离众愦闹，身离五欲而心不舍。是人有时或念好色、声、香、味、触，贪心乐着而不观内，不知云何当得离色、声、香、味、触。以不知故，有时来入城邑聚落，在人众中，还为好色、声、香、味、触──五欲所缚。以空闲处持俗戒故，死得生天，又为天上五欲所缚。从天上没，亦不得脱于四恶道 ──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。是名比丘如犬逐块。

　　一、如是大迦叶！当来比丘如犬逐块。云何比丘如犬逐块？譬如有人以块掷犬，犬即舍人而往逐之。

　　如来开示戒学说：大「迦叶」！我为比丘们制戒，现在的声闻弟子，多数能如法如律，深见如来的意趣。可是「当来比丘」，怕就不知佛法的真实意趣，专在形式仪表上着力，「如犬」的追「逐」土「块」一样。怎幺说「比丘如犬逐块」呢？「譬如有人，以」土「块」投「掷」守门的「犬，犬」忘了守门，不知去追逐那个人，竟然「舍人而往逐」那土块，这不是愚痴吗？不追逐人，人不逃走，那土块是永远投不完的。忙忙碌碌的逐块，结果是门也忘记守了。

　　二、如是迦叶！有沙门、婆罗门，怖畏好色、声、香、味、触故，住空闲处，独无等侣，离众愦闹，身离五欲而心不舍。

　　如来说了譬喻，才合法说：「如是，迦叶！有」些勤修众善，止息恶行的出家「沙门」(沙门是梵语，译义为勤息331)，还有持戒修清净行的在家婆罗门(婆罗门是梵语，译义是净行332；不一定指婆罗门种姓说333)。这些出家在家人，为了「怖畏」那「好」的「色、声、香、味、触」──五欲，不敢迷恋五欲，而免堕落恶道，不得解脱苦恼，这才「住空闲处」──僻静的环境；「独」自居住而「无」师友「等侣」，远「离」大「众」的喧嚣「愦闹」，一心去修行。

　　可是他们虽「身离五欲，而心」欲却并「不」能「舍」离。不知道微妙的五欲，可能引发内心的贪欲，称为欲而并不是真欲，真欲是内心的贪欲。334这样，不知道降伏内心的贪欲，而专于避免，控制外在物欲的享受、诱惑，不等于痴犬的逐块而不逐人吗？这样的严持戒行，头陀苦行，不贪五欲，最后是必然失败的！

　　三、是人有时或念好色、声、香、味、触，贪心乐着而不观内，不知云何当得离色、声、香、味、触。以不知故，有时来入城邑聚落，在人众中，还为好色、声、香、味、触──五欲所缚。

　　「是人」──住空闲处修行的，「有时或」忆「念」曾经受用的「好色、声、香、味、触」。他们尽管山居苦行，但在事相上着力，「贪心乐着」五欲，「而不」知「观」察「内」心，不知道怎样才能「当得」远「离色、声、香、味、触」──五欲，不再受他的诱惑。他们始终「不知」从根去解决，所以虽长期的住山持戒，而一直过着物欲与离欲的矛盾生活！

　　人不能永远山居独处的，「有时」为了什幺，又「来入城邑聚落，在人众中」，遇到了诱惑的境遇，内心控制不了(特别是内心压抑久了，更易冲动)，于是「还为好色、声、香、味、触──五欲所缚」，也就是舍戒还俗了；从山林出来，重过喧嚣的生活了；或犯戒而仍混在僧团中过活。这是现生就失败了的，非堕恶趣不可！

　　四、以空闲处持俗戒故，死得生天，又为天上五欲所缚。从天上没，亦不得脱于四恶道 ──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。是名比丘如犬逐块。

　　即使他终老山林，严持戒律，苦行头陀到底，但他在「空闲处」所「持」的，是「俗戒」，仅是世俗的事相戒。以这种持戒功德，「死得生天」。欲界天上，是最微妙的五欲所在，天子天女，欲乐自在。那时的持戒苦行，早不知那里去了，「又为天上」的「五欲所缚」，而过着欲乐的生活。等到天寿尽了，「从天上没」(与殁同)，持戒功德已受用尽了，恶业现前，也「不得脱于四恶道 ──地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道」的苦报。

　　众生生死的趣向，有六，名六趣或六道。335人与天为二善道；地狱等为四恶道。

　　地狱是最苦的处所，有八热336、八寒大地狱337，及游增地狱等。338

　　饿鬼中，虽也有多福的，受用不了；但多数是无福的，常受饥饿苦，所以以饿鬼为名。339

　　畜生，实包括一切的禽340、兽341、鳞342、介343。

　　阿修罗，译义为非天。这是本住忉利天，而现退住须弥山下的大海中，可说是堕落的天神。344

　　上面说的那种沙门、婆罗门，在制御外来的五欲上着力，怎样持戒，怎样苦行，而不知在内心的贪欲上下一番功夫。知外而不知内，知形仪而不知心地，「是名比丘如犬逐块」。

　　(p.192)又大迦叶！云何比丘不如犬逐块？若有比丘，为人所骂而不报骂，打、害、瞋、毁亦不报毁，但自内观，求伏其心。作如是念：骂者为谁？受者为谁？打者、害者、毁者、瞋者，亦复为谁？是名比丘不如犬逐块。

宣真

一、又大迦叶！云何比丘不如犬逐块？

　　佛「又」告「大迦叶」，那要怎样才「比丘不如犬逐块」呢？

　　上从心离贪欲说，今再从心离瞋恚说，以说明降伏内心的任何烦恼，是达成清净持戒的心要。

　　二、若有比丘，为人所骂而不报骂，打、害、瞋、毁亦不报毁，但自内观，求伏其心。

　　「若有比丘」，遇到恶因缘，不管是自己不对，他人不对，或者是误会，总之，如「为人所骂而」能「不报」以「骂」詈；受到别人的「打、害」、「瞋」恨、「毁」辱，也「不」加「报」复，不会你打我也打，你毁辱我我也「毁」辱你。这样的不为瞋恚烦恼所动，能忍辱而不还报，才能清净持戒。345

　　对外不采取报复态度，中国也有『唾面自干』346等忍辱法。但一般的修养，如遇重大的逆境当前，要忍也难忍了！佛说：要坚忍持戒，非要「自」己「内观」，以「求」降「伏其心」，不随瞋恚等转不可。

　　三、作如是念：骂者为谁？受者为谁？打者、害者、毁者、瞋者，亦复为谁？是名比丘不如犬逐块。

　　降伏其心的方法是，内心「作如是念」：「骂」我「者为谁」？「受」骂「者为谁」？「打者、害者、毁者、瞋者」，又「为谁」？这大有中国禅师看话头的风格。347谁？谁？谁？观察推求起来，由于一切法无我，骂者不可得，受骂者也不可得。骂者与被骂者不可得，骂也就不可得了。骂不可得，那还会气愤不平吗？还会报骂报打吗？以我法空348的观慧来自观其心，瞋恚早就不可得了！这就是《金刚经》『降伏其心』的法门。349这样的比丘，不为环境所动转，能自观我法空而离瞋(离贪、离痴也如此)，「是名比丘不如犬逐块」。是能知佛法的真实意趣，才是能清净持戒的人。

　　依经文来说，戒律好象是一套外来(佛制的)的法制规章，从轨范身口以节制内心。其实戒律的真意义，还是要从净化内心中去严净戒律。没有出世正见，怎会有出世的正业、正语、正命呢！

　　庚二  增上心学

　　(p.199)迦叶！譬如善调马师，随马浍悷，即时能伏。行者亦尔，随心所向，即时能摄，不令放逸。

　　增上心学350，就是定学；心是定或止的别名。如持戒清净，就能心安理得，容易进而修定了。

　　一、迦叶！譬如善调马师，随马浍悷，即时能伏。

　　如来先举喻说：「迦叶！譬如善」于训练马的「调马师」，「随」那「马」是怎样的「浍悷」不调，如性情暴恶，不受驾御，乱跳乱奔等，都有适当的方法。主要是勒紧缰绳，加上鞭打、锥刺，「即时能」使马降「伏」，随调马师的意思而行动。351

　　二、行者亦尔，随心所向，即时能摄，不令放逸。

　　接着合喻说：修「行者」的修心──修习禅定，就如调马师的调马一样。为什幺修定？为了心的散乱成性，不是掉举而妄想纷飞，就是惛沉而暗昧不明。在这样的散乱心中，触境随缘，心不能自主，为贪瞋等烦恼所役使。那样的散乱、掉举、惛沉，如浍悷的恶马一样，非经一番调治，决不能自如。

　　调伏心的方法，主要是「随心所」念而「向」外驰求──忆过去，念未来，向五欲，向贪瞋痴，向亲里、国土等时，不让他继续外向，而「即时能摄」心回来。换言之，是摄心内向，使心安住于应住的境界。

　　佛法中说到系念摄心的方法极多，最简要的是观心。使心不外散，而念念返观自心，安住自心。这一摄心内住的法门，能「不令」心如野马般的「放逸」。如修习到定心增明，不但能发禅定的无边功德，更可以修慧而向解脱。

　　庚三  增上慧学

　　(p.200)迦叶！譬如咽塞病，即能断命。如是迦叶！一切见中唯有我见，即时能断于智慧命。譬如有人随所缚处而求解脱。如是迦叶！随心所着，应当求解。

　　摄心不放逸，即使达到禅心自在，也还只是定学。佛教人于定中修观，修胜义观慧而得解脱，才是增上慧学。

　　一、迦叶！譬如咽塞病，即能断命。如是迦叶！一切见中唯有我见，即时能断于智慧命。

　　佛又举喻说：「迦叶！譬如」生病，各式各样的，或轻或重，或急或缓。但如生了「咽」喉阻「塞病」，如乳蛾胀352、喉头癌等，那就与其他的病情不同，「即能」使人「断命」而死。「如是迦叶」！在「一切见中，唯有我见」最为根本353，「即时能断」众生的「智慧命」，如咽塞病一样。

　　智慧(般若)与无明相反，有无明就没有般若，般若起就能破无明。无明能障慧明，是着我着法的实有，也就是不了我我所空的我我所见(有我，就有我所)。所以我我所见，是我法空慧的根本障碍，说我见是能断智慧命的重病。知道了这点，那幺什幺病，病在那里，就应治什幺病，向那里去治，才能药到病除。不能如俗语说的：『东门遇鬼，西门送祟354』才好！

　　二、譬如有人随所缚处而求解脱。如是迦叶！随心所着，应当求解。

　　依上所说，生死根源的病本是我见，那幺想解脱生死系着，唯有能治我见的空慧了！如来为此又举喻说：「譬如有人」被人系缚了，那要认清缚在那里，一定要「随所缚处而求解脱」。不能缚在足部，而向腰间去求解。这样，一切烦恼以萨迦耶见──我见为本，我见就是系缚。

　　我见系缚什幺呢？我们为五欲所缚，为名利权力所缚，为男女色事所缚，但根本缚着处是心。心与我见相应，着自心为实而起我见，所以「随心所着」，「应当」向心去「求解」脱。如上文求心不可得的观心空寂，就是解脱生死系缚的不二门。355这点，

　　唯识学说：末那识与我见相应，执阿赖耶识为自内我，名为我爱执藏，也就是一切众生的根本爱着处。356

　　中观学说：识于一切法而起着，见有自性，为我见根源。我见着处──自性，正就是如来所说：『众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶』，为众生缚着根本。357所以必须随心所着而求解脱，如提婆菩萨的《广百论》说：『识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭』。358

　　己二  应离八失

　　(p.202)又大迦叶！出家之人，有二不净心。何谓为二？一者、读诵路伽耶等外道经书；二者、多畜诸好衣钵。又出家人有二坚缚。何谓为二？一者、见缚；二者、利养缚。又出家人有二障法。何谓为二？一者、亲近白衣；二者、憎恶善人。又出家人有二种垢。何谓为二？一者、忍受烦恼；二者、贪诸檀越。又出家人有二雨雹，坏诸善根。何谓为二？一者、败逆正法；二者、破戒受人信施。又出家人有二痈疮。何谓为二？一者、求见他过；二者、自覆其罪。又出家人有二烧法。何谓为二？一者、垢心受着法衣；二者、受他持戒善人供养。又出家人有二种病。何谓为二？一者、怀增上慢而不伏心；二者、坏他发大乘心。

　　比丘们所应行的，是三学(己一 应修三学，书p.196-206)；修了三学，就可以得解脱。但比丘还有八种过失，是不应有的，应离的。每类二法，所以实是八类二法。有了这八失，那就怕要堕落了！所以如来慈悲，又特为开示。

　　一、不净心(又大迦叶！出家之人，有二不净心。何谓为二？一者、读诵路伽耶等外道经书；二者、多畜诸好衣钵。)

　　如来说：「大迦叶！出家之人有二不净心」。不净，本可通一切不清净，但这里指『意乐不净』──内心的动机与志向的不净。那「二」种不净心呢？

　　「一」、欢喜「读诵路伽耶(顺从世俗的、功利的)等外道经书」。359

　　「二」、欢喜「多」积「畜」(与蓄同)种种美「好衣钵」。

　　本来，人是身心的综合体，需要物质与精神生活的充实。

　　１、在精神方面，学佛而有丰富的知识，当然是好的。但如不能获得佛法的深切信解，不能辨别德失，而好读外道的世俗的书籍，就大有问题。例如整天在政治、军事、社会、经济、科学、医药，或者上帝、永生，这一类的知识熏习中，久了可能会觉得世间法非常重要，外道也着实高明，这就有动摇佛法信解的危险了！

　　２、物质方面，人当然要穿要吃。但佛制，比丘们三衣一钵，随缘度日，只要能维持健康就得。如穿衣用钵(盛饭菜的器具)，而重视他的质料、光泽；不但够了就算，还要多多的积蓄起来。那是追求物欲，贪心会一天天增长起来。

　　心在不纯正的知识欲，过度的物欲上转，那当然是不清净了！

　　二、坚缚(又出家人有二坚缚。何谓为二？一者、见缚；二者、利养缚。)

　　如来说：「出家人有二坚缚」。坚缚是系缚得紧紧的，不容易摆脱。那「二」种呢？

　　「一」、「见缚」：为见解、成见所缚，自以为然，固执不舍；那是从多读世俗外道的书籍而来。

　　「二」、「利养缚」：比丘受人的财利供养，如衣、钵、饮食、日用品等。如内心的物欲增长，就会染着利养，为利养所缚。佛说『利养疮深』360，如绳索的缚人，破皮破肉，彻骨彻髓一样。换句话说，为财利所迷着了，有时看得比生命还重要呢！

　　三、障(又出家人有二障法。何谓为二？一者、亲近白衣；二者、憎恶善人。)

　　如来说：「出家人」有了二缚，就会「有二障法」，障碍生死的解脱。那「二」种呢？

　　「一」、「亲近白衣」：印度的在家人，多穿白衣，所以白衣即在家人的代名。如比丘多读世俗书籍，引起世俗的执见，那就会欢喜与在家人往来。觉得与在家人在一起，臭味相投，对一般出家人，反而落落361难合。

　　「二」、「憎恶善人」：自己这样的俗化腐化，言行都不合法度。不能自知惭愧，就会憎恨厌恶如法的出家(在家)人。对于他，善人们不一定有恶意，但可能会如法教诫。他不肯接受，心里不免『相形见绌』362，这才讨厌如法的善人。

　　四、垢(又出家人有二种垢。何谓为二？一者、忍受烦恼；二者、贪诸檀越。)

　　如来说：「出家人有二种垢」：垢是内心有了严重的污垢。那「二」种呢？

　　「一」、「忍受烦恼」：烦恼虽是人人都有的，但总有多少自觉，觉得不好。由于执着成见，经常与白衣往来，内心的烦恼，越来越重，浪涌波翻一样。久了，反而『债多不愁，虱363多不痒』，能忍受烦动恼乱，而不再有对治厌离的意念。到这时，内心已经麻木了。

　　「二」、「贪诸檀越」：檀越是梵语，译义为施主。由于贪着利养，也就贪着施主。对于有力的施主，经常亲近，以为这是我的施主，我的护法。如施主而供养别人，就会嫉妒。于是毁谤同道，争夺护法，这些可耻的行为，都不断地造作了！

　　五、雨雹(又出家人有二雨雹，坏诸善根。何谓为二？一者、败逆正法；二者、破戒受人信施。)

　　内心有了深厚污垢，进一步会损害自己的善根。如天上落下(雨)冰雹，对于结实累累364的果实，萌芽发育的幼苗，会给予严重的损害，或打击得什幺都完了。如来所以说：「出家人有二雨雹」，能损「坏诸善根」。那「二」种呢？

　　「一」、「败逆正法」：这是与佛法相违逆，等于反叛了佛教。从前刘宋时代，有一位慧琳比丘，专心世俗学问，满腹的文章经济，大受宋文帝的赏识。他参预政治，当时称为『黑衣宰相』。这是好读外书，坚持成见，亲近白衣，忍受烦恼的典型。结果，他写了一篇《黑白论》365，竟说有些地方，佛法还不及儒家，这就是败逆正法了。他亏了政治力量的维护，否则早就被驱出僧团了。

　　「二」、「破戒受人信施」：上是破见，这是破戒，实在已失去僧格。但还俗而营谋生活，也并不容易，所以依旧赖在僧团中，受人信心的布施，这怎幺消受得了呢！这样的人，损害了自己的善根福德，彻底毁灭自己，岂不可怜！

　　六、痈疮(又出家人有二痈疮。何谓为二？一者、求见他过；二者、自覆其罪。)

　　破见破戒而留住僧团的，不会身心安乐，如生了痈疮366一样的痛苦。所以如来说：「出家人有二痈疮」。那「二」种呢？

　　「一」、「求见他」人的「过」失；

　　「二」、「自」己隐「覆」自己的「罪」过。

　　破见与破戒的，僧团会严重的劝告(谏)，或者处罚他。不知反省的恶比丘，唯一的办法，

　　一方面是吹求揭发(见)别人的过失：你还不是一样！某人也是那样，你们为什幺不问？僧伽有偏见，故意找我为难。甚至无中生有，诽谤诋毁，以转移人的注意，以达到减轻僧伽对自己的压力。

　　一方面，自己犯罪作恶，决不向人发露，而尽量的掩饰覆藏起来，以免同道大众的举发。这样的自欺欺人，内心是怎样的苦痛不安！

　　七、烧法(又出家人有二烧法。何谓为二？一者、垢心受着法衣；二者、受他持戒善人供养。)

　　如来说：「出家人有二烧法」。火一样的然烧，形容身心为烦恼与恶业所逼恼，如发高烧一样。这比皮肤上的痈疮，严重多了！那「二」种呢？求见他过而自覆其罪的人，不能忏悔出罪，增加僧团的不安。他还在

　　「一」、充满罪恶的「垢心，受着法衣」(如法的衣服，如安陀会、郁多罗、僧伽梨367)，充出家人。

　　「二」、自己多犯戒行，却「受他持戒善人」──受五戒、八戒在家弟子的「供养」。

　　佛曾比喻为：这样的人而服法衣，受人供养，如身裹烧热的铜鍱，口吞烊铜与热铁一样。现生身心烧然，来生不免狱火的苦迫！

宣真

　八、病(又出家人有二种病。何谓为二？一者、怀增上慢而不伏心；二者、坏他发大乘心。)

　　如来说：「出家人有二种病」，这是严重的病，必死的病。那「二」种呢？

　　「一」、由于他有丰富的世俗知见，往来于白衣知识──王公大臣等，自以为有学问，有势力。久之心智昏昧，还自以为对佛法很了不起。这样的「怀增上慢」，再也「不」会「伏心」──见到自己的缺点而谦卑降伏，接受僧伽的处分。如浍悷劣马，纵横在僧伽田园中，践踏一切。

　　「二」、破「坏他」人所「发」的「大乘心」──菩提心。真正的声闻行者，深见如来的真实意趣，是不会违碍大乘的。而这种恶比丘，有学问，有势力，多利养，大抵也多徒众。心在世俗而作些非法非律的事。初发菩提心的，以利益众生为先，不急离生死，所以容易受到熏染，以他为榜样，而损毁了自己的菩提心。大乘菩提心，决不能从世俗的破见破戒中来。

　　这八类二法，说明了由于比丘的意乐不净，知识欲与物欲的发展，而达到必死──必堕恶道的重病。不但自己不能忏悔，还使人退失菩提心。修声闻道的比丘，必须深切的记取这八法！

　　戊二  沙门善学不善学

　　己一  标列

　　(p.209)又大迦叶！谓沙门者，有四种沙门。何谓为四？一者、形服沙门；二者、威仪欺诳沙门；三者、贪求名闻沙门；四者、实行沙门。

　　一、随佛出家修学的差异

　　出家的比丘，都是随佛修学。但学习的情形，大有差别。或是学习皮毛，或是深得心髓。所以如来约善学与不善学，而作不同的说明。

　　二、释经

　　先总标列说：「大迦叶」！所说的出家「沙门」368，可以「有四种沙门」的差别。369

　　那「四」种呢？「一」、「形服沙门」；

　　「二」、「威仪欺诳沙门」；

　　「三」、「贪求名闻沙门」；

　　「四」、「实行沙门」。

　　单从名称上看，就知道佛所希望比丘的，是那一类沙门了。

　　己二  别释

　　庚一  形服沙门

　　(p.210)何谓形服沙门？有一沙门，形服具足，被370僧伽梨，剃除须发，执持应器。而便成就不净身业、不净口业、不净意业；不善护身，悭嫉、懈怠，破戒为恶：是名形服沙门。

　　一、释经：「形服沙门」

　　「有一」类出家的「沙门」，在「形」仪「服」装方面，是「具足」──完备的。随佛出家，有出家的形相，这就是

　　(一)、「被(穿著)僧伽梨」。僧伽梨是衣名，译义为复合。这与一长一短的五衣(安陀会)，二长一短的七衣(郁多罗僧)不同；这是三长一短的，九条以上的衣服。在三衣中，这可说是大礼服，凡是乞食，说法，入王宫，授戒等，都要穿这样的法衣。

　　(二)、「剃除须发」，有的连眉毛也剃去了。

　　(三)、「执持应器」，梵语钵多罗，译义为应量器，就是每天执持以乞食，受食的食器。371

　　这三点，形式上已完备了出家的形相。但是这一类比丘，只是在生活──衣食等习惯上，学习得有个样子，而另一面，「便成就不净身业」，如杀、盗、淫，或杀、盗、淫的方便罪；成就「不净口业」，如大小妄语、恶骂等；成就「不净意业」，如见解僻谬372，心在俗事上转。这一类沙门，「不善」守「护」自「身」，为「悭」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等烦恼所使，所以「破戒为恶」。三业都不清净，只是形仪服装上像沙门而已，所以「名形服沙门」。

　　庚二  威仪欺诳沙门

　　(p.211)何谓威仪欺诳沙门？有一沙门，具足沙门身四威仪，行立坐卧，一心安详；断诸美味，修四圣种；远离众会，出家愦闹之众；言语柔软。行如是法，皆为欺诳，不为善净，而于空法有所见得；于无得法生恐畏心，如临深想；于空论比丘生怨贼想：是名威仪欺诳沙门。

　　二、释经：「威仪欺诳沙门」

　　「有一」类出家的「沙门」，不但是形服具足，而且在事相上，可说是典型的持戒比丘。

　　(一)、威仪方面，「具足沙门身四威仪 ──行立坐卧」。身体的一切举动，不敢疏忽，都「一心」正念，举措「安详」，做到四威仪的一切如法。

　　例如坐，怎样坐法？在僧众中，坐在那里？到白衣家去，可不可以坐？可以，又坐在那里？什幺地方，什幺人，不能与他共坐。坐时的身体姿态，衣服整齐，器物安放，要一一如法。说起来，真不简单！如不是一心正念，怎能处处如法？

　　(二)、生活方面，「断诸美味」，专吃粗恶的，聊以维持身命。常时「修四圣种」：常乞食，粪扫衣，树下坐，乐断。373总之，对于生活受用，采取最清苦的生活。

　　(三)、环境方面，过着孤独静处的生活，「远离」一切大「众会」集。不但不参与白衣的集会，也远离「出家愦闹」的大「众」共住。因为众多比丘在一起，总免不了僧事等烦杂。

　　(四)、待人接物方面，见了出家众或在家人来，总是一团慈和气象，「言语」温「柔」和「软」，使人觉得慈蔼可亲。

　　这样的沙门，在形仪上，是没有可说的了。但形式为实质而存在，如没有实质，或更违反实质，那形式有什幺用呢？所以严持比丘戒律，也不一定能成就解脱善根。这一类比丘，受持严格的戒律，但专重事相，不重胜义，所以精进修「行如是法」门，「皆为欺诳」──在虚诳妄取事上着力，「不为」内心的「善净」；不是为了从内心的善净，而进向胜义的善净。专在取相事上用功，这才反「而于空法」──一切法毕竟空，「有所」执「见」，以为有法可「得」。这样，他对「于无得」的空「法」，「生恐畏心」，厌恶心，「如临深」渊一样的「想」法，怕因空而丧失身命。从前，『五百部闻毕竟空，如刀伤心』374，就是这类人。

　　既重事轻理，爱有恶空，于毕竟空法门生恐畏心，「于」阐扬弘通一切法「空论」的「比丘」，也「生怨」家、盗「贼」一样的「想」法，恨他破坏佛法，不愿相见，甚至呵骂迫害空论比丘。文殊师利菩萨本生，喜根比丘的故事，可为例证。375

　　这仅有沙门的威仪，而违害沙门的实质。看来样样如法，其实一无是处！「是名威仪欺诳沙门」，欺诳是虚妄无实的意思。

　　庚三  名闻沙门

　　(p.213)何谓名闻沙门？有一沙门，以现因缘而行持戒，欲令人知；自力读诵，欲令他人知为多闻；自力独处，在于闲静，欲令人知为阿练若，少欲知足，行远离行。但为人知，不以厌离，不为善寂，不为得道，不为沙门婆罗门果，不为涅槃：是为名闻沙门。

　　三、释经：贪求「名闻沙门」

　　「有一」类出家的「沙门」，他的出家修学，都是为了「现」生「因缘」──为现生的受人尊敬，生活安乐。为了达成现生的利乐，所以自愿自发的修「行持戒」，非常严净。但目的为了「欲令人知」道他持戒；唯有使人知道，才会称誉他，钦佩他，以他为师范，达到现生利乐的目的。

　　不但持戒，他还以「自力读诵」，精研三藏，对佛法有广博的知识；但目的还是「令他人知」道他是一位「多闻」比丘。

　　他又「自力独处」山林，住「在」「闲静」的所在，目的也是「欲令人知」道他「为阿练若」376比丘，是一位「少欲知足，行远离行」的修行人。

　　持戒，多闻(慧)，修远离行，一切「但为」他「人知」道，而「不以厌离」心来修学；「不为」心离戏论的「善寂」；「不为得道」(觉悟)；「不为」证得「沙门、婆罗门果」──出离清净的究竟果；「不为涅槃」的究竟解脱。377精进的修行，一切为了现生因缘，贪求他人的尊敬，这就「是为名闻沙门」。

　　庚四  实行沙门

　　(p.215)复次，迦叶！何谓实行沙门？有一沙门，不贪身命，何况利养！闻诸法空、无相、无愿，心达随顺，如所说行。不为涅槃而修梵行，何况三界！尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦不依他。以正法身，尚不见佛，何况形色！以空远离，尚不见法，何况贪着音声言说！以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不着涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。

　　四、释经：「实行沙门」

　　１、辨名义

　　实，是真实，胜义；实行沙门，是为胜义而修行的沙门，勿以为是一般的实行。

　　四种沙门中，

　　(１)形服沙门，不消说是不对的。

　　(２)威仪欺诳沙门，也许自以为修行，严持戒律，以为这才能解脱。但拘泥律行，在虚诳妄取中取相修行，并不是佛说比丘应持戒的意趣所在。

　　如四圣种，比丘是应受的。但佛没有说，非乞食、粪扫衣、树下坐不可；更没有说不能吃精美的饮食。可见这是取相修行，违反如来的精神，而流于苦行。

　　(３)至于名闻沙门，持戒、多闻、远离，也着实精进修行，应该是事理兼通。但为了贪求人的尊敬供养，只此一念，就违反了修行的根本意趣。

　　所以中间二类沙门，看来是很难得的，但是不足取的。