普见

　　　请大家打开讲义第52面，二、观受是苦。前面的观身不净那个身，它是一个色法。这个“受”呢，所观察这个“受”是一个心所有法，等于是一个心法，有明了性的心法。
　　　
“受”就是我们这一念心跟境界接触的时候它会出现一个“受”、感受，这个受可能是苦受，也可能是乐受，也可能是不苦不乐的舍受，我们解释一下。当然我们凡夫是贪爱娑婆，这个贪爱是怎么生起的呢？就是在受用的时候生起贪爱。前面的色身是所受用，受，它到底去受用谁呢？主要是受用这个正报的果报。当然依报也是，但是依报体毕竟是一个比较疏远的因缘，果报体是正式的受用。所以这个色身是所受用。前面的我们对所受用的境界生起贪爱，那不净观已经对治了，现在我们要更深一层地找出能受用的这个受，我们对于能受用的这个受也应该对治。我们解释一下，对于能受用的这个受的贪爱是怎么回事呢？比如喜欢睡觉的人，打板的时候他愿意再多睡五分钟，其实他不是想要多睡五分钟，他是喜欢多睡五分钟的那种乐受，他是喜欢那个受，就是我在这个地方再多睡五分钟，温暖的被窝里面，他有那种乐受，他是喜欢那个乐受，至于睡不睡那是其次。

为什么呢？因为当我们睡得太多的时候，当乐受消失的时候，我们不想睡。所以我们可以知道我们的目的不是想睡，我们在乎的是我们跟棉被接触的时候那一份的乐受，我们希望它相续下去。所以前面是对治所受用的色身，这个地方是对治能受用的那个受，这叫观受是苦。用这个苦谛的智慧来对治对于受的爱取，是这个意思。
　　　
我们看蕅祖的偈颂：
妄想驱驰，吸揽前尘作所依；业感原无意，苦乐随因异；苦果实堪悲，辛酸难比；世乐虽荣，享尽愁还至；切莫把五欲尘劳枉自迷。
　　　
我们也是分成三段。第一段是个总标，总标六根的缘起。这个受一定要有根，根境的和合才会产生受，这个根。这个根是怎么来的呢？妄想驱驰，就是我们这一念的妄想，《楞严经》说这个叫攀缘心，向六尘的境界去奔驰流动。然后吸揽，就把这个前尘，这个“前尘”指的是六尘的境界，色声香味的境界，把它给执持住。

“吸揽”就是把它给抓住，执持。然后就变成所谓的所依，这个所依就是六根。唯识学上说，识要依止根才生起了别功能，这个六根是识所依止，所依就是六根。所以我们这个六根门头，眼耳鼻舌身意这个六根的受，它是一念的妄想活动去跟境界接触了以后才产生的。我们看蕅益大师的大智慧，说讲“观受是苦”就讲苦的相貌就好，为什么要讲六根的缘起？这个就是圆教修行。圆教修行它一开始就强调自性空，这个是很重要。

为什么你的修行你一定要依止你的清净心去发动？就是你知道你所观察的色身或者你这个受都是如梦如幻的，它不是你过去所说的那么的坚固、不可动摇，不是，如梦如幻。你先把这个受的相貌知道它是因缘生、无自性，你自己就很有信心了——原来改变这个受是可能的，因为什么呢？因为这个受本身是无自性的，“妄想驱驰，吸揽前尘作所依”，它是假借因缘而生的，它是没有真实体性的，它是如梦如幻的，调整它是容易的，是这个意思。
　　

　那么有这样的一个前方便，我们知道这个“受”的生起是因缘生的时候，我们就容易调整了，就正式讲苦谛来调整它。苦谛有三种苦：行苦、苦苦、坏苦。
　　

　先看行苦：业感原无意，苦乐随因异。这个因缘果报，当然业感有快乐的果报、有痛苦的果报，这当中没有一个上帝的主宰者，那是随我们的业力而刹那刹那的变化，生灭迁流。这个行苦就是很微细的了，我们可能刚开始也不是容易观察得出来，总之我们知道有这件事情，知道我们在这个“受”，受的本身是刹那刹那变化的，它不是恒常住不变异的，叫行苦。行苦的意思就是说，为什么生灭变异就安立作苦呢？

因为我们凡夫的心情是喜欢稳定性的，我们凡夫的心情没有一个人愿意跑过来、跑过去，就是它这样的一种变化性违背涅槃寂静，违背我们凡夫追求安定的本性，所以它也是苦。就是不要说痛苦感受，你不断地变化，这就是苦，不断地变化这就是苦，这叫行苦。
　　　
苦果实堪悲，辛酸难比。这个是非常粗猛的苦，这个是苦苦。这苦苦我们讲过了，就是我们观察这个三界的苦，先观察现生的苦，现生有生老病死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦；也可以观察来生的苦，来生的苦就是三恶道的苦，刀山油锅，各式各样的苦，这个都是辛酸难比，都是非常苦恼的境界。
　　　

世乐虽荣，享尽愁还至。这个是最重要的，就是坏苦。就是说我们也可能由于过去的善业成熟了，各式各样的荣耀，你这个人果报体长得也庄严、健康，又有财富、种种美好的眷属，但是你可别忘了，“享尽愁还至”，你这种快乐的境界是可败坏的，随时会破坏的。对望着这种将来要败坏这样的一个角度来说，它也是苦，对望着未来说它也是苦，因为给你不安稳性，你不知道你什么时候会失坏，这个坏苦。
　　　
所以作一个结论：切莫把五欲尘劳枉自迷。蕅益大师的结论就是说，我们对于五欲的安乐，这当中有两个地方值得我们去认识：第一个是“尘”，第二个是“劳”。
　　　
《瑜珈师地论》讲菩萨地，修菩萨的行，它很强调菩提心，你修行你为什么修行？因为你要成就佛道。那么你为什么会要想去成就佛道，有这样的意乐呢？这个地方有一个关键点，你要思惟五欲的过患、思惟圣道的功德，就是说你要把这个五欲乐跟圣道乐作一个明确的思惟。这个事情是这样，身为一个有情众生，我们厌恶痛苦、我们追求安乐，这个是一个人的本性。一只狗它也知道肚子饿了要找东西吃，它也知道要找一个房子住，它也知道天气冷了要找一个温暖的地方躲起来。

就是身为一个有明了性的有情众生，离苦得乐是正常的。问题是，我们希望安乐，那么我们应该选择一个真正的安乐。这当中我们应该做一个简别，把五欲乐跟圣道乐作一个简别。
　　

　第一个，五欲的乐有“劳”的过失，就是五欲的快乐要假借众多因缘的生起才能够出现。所以说你在追求的过程当中，在受用的过程当中，有种种的劳动、种种的不寂静的现象出现。龙树菩萨也说，“诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀忧恼，一切无乐时。”你在追求五欲的时候那可也不是简单的，白天上班，晚上还得加班。那么得到以后呢，“得时多怖畏”，你心中也是非常的劳动，也是安定不下来，因为你害怕失坏。那么总有一天，因为五欲的境界本身就是劳动性的，它就是变化性的，你根本没办法去掌控它、去琢磨它，总有一天它破坏了，这个时候“失时还忧恼”。

所以“一切无乐时”，所以五欲的快乐它的相貌是扰动的、不寂静的。而圣道的快乐那又不同，比如说，我们在佛堂当中拜拜佛，拜佛之后我们的心安定下来，念念佛，让内心寂静，我们也有快乐的感受，内心的逼迫性消灭了，轻安乐生起了。而跟圣道相应的这样的安乐跟我们去追求五欲的快乐不同，绝对不同。因为五欲的快乐本身，你去观察你内心的相貌，你在受用五欲的时候是扰动性的，而且你扰动当中是带有一种不安的。那么，我们在佛堂中用功，跟法相应的时候，那个寂静乐那是非常安定的、非常充实的、非常寂静的。这个地方有不同，就是劳跟不劳的差别。第二个更严重就是“尘”，这个尘就是染污意。我们在受用五欲的快乐的时候，这当中夹带着烦恼跟罪业。就是说你这一念心去跟财色名食睡接触的时候，你一定会生起烦恼，而烦恼的活动就带动了罪业，夹带着罪业，譬如美食夹杂毒药，初虽美味，终成大患。我们今天在尝这个甜美的食物，虽然这个食物暂时给我们一个甜美的快乐，但是我们把这个毒药吃下去了，对望着未来来说，总有一天毒药发动了，我们就要受大苦恼。换句话说，世间的欲乐我们在受用的时候会造作烦恼、会造作罪业，这个意乐受完了以后，我们就要去一趟三恶道，去受刀山油锅的苦。

所以它有这个尘，有染污意，这也是一个过失。那么我们在佛法的修学得到了清安乐、寂静乐，那是没有烦恼也没有罪业，这个甜美的食物里面没有毒药，只有甘露没有毒药。所以我们在观察五欲乐跟圣道乐，我们可以根据蕅益大师这个指导，就是从两个方向来简别，就是五欲乐它有劳的过失，你在追求的过程当中、在受用的过程当中、在失坏的过程当中让你不寂静、扰动，不寂静。第二个，你在受用的过程当中会有“尘”的过失，会引生你很多的罪业跟烦恼，会让你来生付出痛苦的代价。
　　
　所以蕅益大师劝勉我们修行人，你应该要理智地去观察这个五欲有尘劳的过失，“切莫把五欲的尘劳枉自迷”。当然，身为有情都是想要追求安乐，你应该把你这种受，当然这个受的感受它本身没有错，方向调整一下，你过去这个受的方向是在五蕴里面受用，把这个受调整在佛法上去受，大乘的法乐当中、广大的大安乐的境界里面，在法益当中去受，那种受是寂静的、是没有杂染的。就把那个受调整一下。所以前面我们对于这个色身，当然就是不净相。但这个“受”我们倒不一定要完全消灭，看《维摩诘经》意思，佛陀是赞叹大乘的法乐，而且也鼓励所有的佛弟子安住在大乘的法乐，佛陀允许我们去受用大乘法乐。所以这个意思就是说受的调整，“切莫把五欲的尘劳枉自迷”，受的方向应该调整一下。那你为什么愿意调整呢？你就是思惟五欲的过患，是这样子。
　　
　前面两个是在受用这个角度上，对所受用的这个色身的观察，能受用的这个心的观察，来对治我们对五欲的受用。调整我们这个受，使令它趋向于三宝的受用，趋向于大乘法乐的受用，主要是对治贪爱的烦恼。
　　
　第三、第四那就更微细了——谁在受用？那个背后是谁？破这个自性执。我，我在受用。好，把那个“我”找出来，第三个是一种见，我见的颠倒。那么观心无常就是观察这个受，当然能受用就是讲心中有一个我，那么佛法就以无常来观察，观察我们这一念心是刹那刹那生灭的，这当中真常的我是不可得的。第三个是一个见烦恼，我们看蕅祖的偈颂：
迷却真常，缘气纷纭集一腔，离彼前尘相，分别成何状；饶你会思量，总归罔相；过未无踪，现在原长往，切莫把流注心机作主张。
　　　
第一段先总标分别心的缘起——观心无常，我们这念分别心是怎么有的呢？这不是上帝创造的，是迷却真常。《起信论》上说，一念不觉，真如不守自性。我们这一念心它本来是真、本来是如，是寂而常照、照而常寂，但是它突然间不觉念起，突然间动了一个妄想，好了,迷却真常，它不安份地守在自己的自性上，就往外动，一动了以后就失去了真、失去了常的功德，就在那个地方扰动，缘气纷纭集一腔，就产生一种攀缘的气势，在那个地方“纷纭”，就是杂乱扰动的样子，形成一个坚固的妄想。“集一腔”就是形成一个坚固的妄想。这个也就是说明妄想是因缘所生法，它不是那么的坚固，不是不能调整的，是这个意思。那么这个观心无常事实上也是观心无我的意思。
　　　

这个无我观蕅益大师分成三段，先看第二段：离彼前尘相，分别成何状。这个观法蕅祖也是根据《楞严经》观我空观的一个观法。说这个《楞严经》，佛陀在指导阿难尊者说，怎么知道我现在跟境界接触，我这念心是真心是妄心呢？怎么知道呢？那么佛陀说有一个方法可以判断出来，说真心是离尘有体，离开了六尘的境界，它的自体还在，离尘有体就是真心；说这个妄心是离尘无体，你把境界拿掉这个分别心就消失了，是妄心。我们举一个例子，我现在去想我过去的恩人、亲人，哎呀，起欢喜心，这个欢喜心是妄心是真心呢？

你把这个你所缘的恩人的境界拿掉，你的欢喜心消失了，这是妄心。我想我的冤家，我一想到他我的心就恨，这个恨是真心妄心呢？你也可以判断一下，你把你所攀缘冤家的境界拿掉，嗔心觅之了不可得，这是妄心。这个真心你把境界拿掉了，它的心还在，还是这种境界，这是真心。不随妄转——境界有跟没有不能够去影响它的存在。所以这个地方蕅益大师就根据《楞严经》这个善巧，“离彼前尘相，分别成何状”，就是把你所攀缘的境界拿掉以后，你再看看你这个分别心还在吗？不在表示它是因缘所生法，你不应该说它是恒常住不变异的我，那么你这样讲是不对的，因为它会随因缘变化的，有这个因缘它存在，没有这个因缘它不在。所以这也是一个方法。这个是从能观的心直接对立。
　　　

再看所观境：饶你会思量，总归罔相。这个所观境，这个妄想所观的境界是怎么回事呢？就是“总归罔相”，我们心跟境界接触的时候，随顺个人的爱憎取舍安立很多的名言，你跟这个人因缘好，你看他怎么都对，他的缺点你都变成优点，安立他很多的名言：这个人他又谦卑又厚道。那么你对这个人的恶因缘你用恶因缘来安立他，用种种不好的名言。换句话说，我们这个虚妄分别心我们攀缘不到诸法的真实相，你心中所缘的境界跟真实的境界是不一样的，分别心这当中有虚妄分别的名言，就得不到诸法的实相了。这个是讲虚妄相，所缘境的虚妄。前面是讲能缘的心，这个是讲所缘的境，都是虚妄的，那么这两个是约空间，空间上来观察。
　　　

第三段看时间：过未无踪，现在原长往。就是把我们这一念分别心分成过去、现在、未来，蕅益大师他也说，我们观这一念心“未生无潜处，正生无住处，生已无去处。”我们也可以从这样子观，说我现在打一个妄想，起了一个烦恼，那么当然我们一开始一定会把烦恼当做它是真实的体性，然后就随顺它转，怎么办呢？我们等一等，在随顺妄想烦恼之前等一等，看它是不是有体性。说你刚刚没有起烦恼之前，那个烦恼它躲在哪里，它隐藏在哪里？它有体性它应该有一个处所，它躲在你的身体里面呢、在外面呢、在中间呢？未生无潜处，你找不到它潜伏的处所。好，它生起了，正生无住处，它生起的时候它住在哪里？它刹那刹那地变化，它住在哪里？你也找不到。第三个，经过一段时间这个烦恼消失了，生已无去处，它去哪里，到哪里去了呢？这个有自体的烦恼去哪里了呢？结论——觅之了不可得。所以切莫把流住心机作主张，我们不应该把像流水一样刹那生刹那灭的流动的心识把它当做你的本来面目，当做一个常一主宰的我。你不应该随顺这样一个刹那变化的思想、妄想而随它去流转的，不应该，这不是你依止的处所。
　　　

我们如果说没有听闻佛法，我们也会觉得我们的心有扰动相，烦躁扰动的烦恼存在，但是我们可能就是修止，让内心当中心于所缘专一安住、心于所缘相续安住，让内心当中无分别。慢慢慢慢地专注，也可以得到禅定，在禅定当中明静不动犹如止水。这个时候你就会认为说，我这一念心是不生不灭的，这个寂静明了的心是不生不灭的。这个自性执，你就会生起自性执，真神不灭的思想出现。其实你无量无边的烦恼跟罪业就在寂静的心当中一点都没有消失，等到你禅定失掉以后，你从禅定出来完全原封不动，如石压草，石头搬开以后那个草一根也没减少，这个时候我们就开始诽谤佛法——这世界上原来解脱生死是不可能的，诽谤涅槃，谤佛、谤法，所以这个地方有问题。

所以佛陀的大智慧就是——你要观心无常，不是让内心当中无分别住就可以了。要把对内心那个自性执、那个我，把它找出来，真正找到觅心了不可得，这个心里才真正地安定下来——原来生命是一个如梦如幻的生灭相，这当中没有一个恒常住不变异的我，那是一个刹那刹那流动变化的生灭相。这个时候我们就容易看到空性，看到空性我们也容易看到因果，因为一切法空，所以你如此的造作，它就有如此的果报出现。我们一个人如果不修无我观，要改变你自己非常困难。我们看有些人，他出家很久了，他的个性不容易改变，他那个自我的意识很强，他总是觉得我的个性就是这样，我的个性就是这样，这是不能改变的，我天性如此。那么如果我们真正能够透过蕅益大师这个思考，观心无常，我们这一念心是随顺外在的因缘的刺激刹那刹那地变化，这个时候我们在超越自己的烦恼，那是狮子奋迅三昧，一下子就突破了。所以这个地方《般若经》说，这个我空观、空观是一个善巧，菩萨遇到障碍的时候他有善巧，善巧就是我空观，他容易突破；有些人有障碍他就是突不破，没办法突破，这件事他一定要做，他这个情绪不发泄是不行的，为什么呢？因为那个自我在，有我罪即生，这件事他一定要做。那么我们一个菩萨修我不可得，谁去做什么事呢？

你内心马上静下来。那就是不同，那个调伏的力量是不得了的境界。这个无我观也能够从彻底地灭罪，《在家备览》说这个理观，“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。”所以这个我空观是调伏烦恼、灭除罪障一个很大的力量。不过你就是说你一定要真正明白，我们这一念心那一个“我”真的不可得，你真的是有这样的觉受，有这样的感觉出现，这样子，依止这样的思考来修行那就有力量了，那你要改变你自己就不像过去那么坚固、那么困难，“佛道无上誓愿成”这句话你能够肯定讲出来，成佛是可能的。那么这个是观心无常，其实观心无常等于是观心无我的意思。
　　　
再看第四段，观法无我。前面的心是一个能执着的我；这个法是我所，我所执取的，这些都是我所，我以外的都是我所。这一切的法，一切的生死，一切的各式各样的果报都是我们所执取的。

藏性周圆，循业随心法法全；和合因缘舛，戏论须排遣；外道枉纠缠，盲无慧眼；妙有真空，觅我同阳焰；切莫把十界依他作本然。
　　
　前面是我空观，这个地方是修法空观，我所，我所有的境界。那么这一切法是怎么生起的呢？藏性周圆，就是我们这一念的如来藏妙真如性、真如佛性，是周遍圆满的。周遍圆满，它是受熏，受着我们业力的熏习，受着我们分别心的作用，显现了十法界的差别。而这十法界的差别呢，随着业力，随着分别心，“法法全”——每一个法都得到真如的全体大用。说它现在这个法是一个蚂蚁的法界，但它是全体是真如；它是一个大象，它也是全体是真如。真如是不可以分割的，这叫法法全。这个是把一切的境界相，它的生起的因缘讲出来，就是它的本质是真如，是随着业力跟分别心的因缘所显现。
　　　
那么这怎么说是无我呢？和合因缘舛，戏论须排遣。说是和合相也不对，说因缘观也不对。这个“舛”就是乖违了。这个因缘观为什么不对呢？佛法讲“诸法因缘生，诸法因缘灭”，在《阿含经》经常有这样的话。这个小乘的因缘观它是不彻底的，那么它是主要发明我空、法有，法是真实的。因缘变化当中常一主宰的我不可得，但生死的法、涅槃的法都真实。所以小乘的因缘观没有看到性具、理具，他只看到事造的法界，没看到理具的法界。我们举一个例子，说现在有一盆水，这个水是一个法，那是一个色法，四大，地水火风这是一个色法。这个水你说它有真实性吗？人看到它是水，饿鬼道看它是火，畜牲看这个水是一个房子。换句话说呢，每一个法它会随每一个人的心情、业力的不同而有变化。你说它是一颗沙，但是佛陀可以从这个沙当中，于一微尘现宝王刹。我们现在看到这颗沙，比如说佛陀现在在我们旁边，我们两个人同样看一颗沙，同样一颗沙我们看到的是真的是一颗沙，佛陀看到这颗沙里面有无量无边的宫殿宝藏在里面，那是不可思议的境界。

就是说这颗沙本身也具足宫殿的功德，只是我们没有开显出来。如果它没有具足宫殿的功德，佛陀为什么能够从沙里面变现宫殿？就是每一个法它随顺因缘显现的这个境界，但是它其中的德能都在的，它还有很多的功德。所以之所以同样是一滴水，我们今天在水的因缘当中我们人就看出这个水的湿性出来，饿鬼道就把水的这部分火性表现出来，菩萨看水就看到是一个珍宝、琉璃地、实报庄严土。所以这个水它具足火的功能，也具足湿性的功能，它也具足琉璃地的功能，是这个意思。所以小乘的因缘观，它只是看到缘生缘灭那个常一的我不可得，但是法的本性那种变化性、那种具足性、那个一为无量无量为一的那种多元化的功能，他不能看出来，所以这个因缘观也是没有看到诸法实相，所以说是“戏论须排遣”。
　　
　外道枉纠缠，盲无慧眼。外道那更离谱了，不是常见就是断见。对这个法的生起，不是说是常见，二十年后还是一条好汉，人死为人，鬼死为鬼；或者就是断见，人死如灯灭，这个就是“盲无慧眼”。
　　　
那么佛法的意思呢——妙有真空，觅我同阳焰。这个因缘法，因缘所生法是不可思议的，循业发现。佛看到佛的法界；菩萨他发现他的法界，循业发现；众生看到人的法界、三恶道的法界、各式各样的法界。这个无量无边的妙有，它的本性是我空法空，从一个真实自体的我当中是“犹如阳焰”，就是沙漠当中有阳光的折射，出现了一个水气，这个水气是阳光的折射，所以当太阳消失了以后，这个阳焰也就消失了。所以说这个法是因为我们有这个业力它表现在我们前面，当我们业力改变了，这个法界也就会改变。所以真实的法是不可得的。切莫把十界依他作本然。我们不应该十法界依他起的这些法当作是它一个本来面目，不应该这样子。
　　　
前面的观心无常是一个能执的我；这个观法是我所，我所有的东西，法是这样的，我所有。这个法空观也是很重要的。过去明朝有一个金碧峰禅师，这个禅师他欢喜打坐，他打坐还不完全是修止，他入空三昧，观一切法空，进入三昧当中。有一天他的寿命到了，阎罗王派了两个小鬼抓金碧峰回去报到，但是到了寮房的时候找不到金碧峰禅师，无功而返，说找不到人，没办法。阎罗王说不行，再去找。第二次再找也找不到，阎罗王这次生气了，说再找不到我就处罚你们俩个。小鬼没办法了，第三次来，找这个土地公，说我们按地址找金碧峰禅师找到他家，找不到人，是不是他出远门去了呢？这个土地公说不是，金碧峰禅师他在禅堂打坐，入空三昧，你找不到他的。这可怎么好呢？找不到我们没办法交差啊！说有办法，你让他出定，他说他爱着佛前的供杯，供杯是国王赏给他的，他特别爱着，你拿木棒去敲那个杯子，它一出声音肯定让他出定，他对那个法有执取。一切法因缘生，你对它有爱取，这件事情对你就会有影响力。哦，可以。

到佛堂拿这个棒子敲这个杯子，一敲，果然金碧峰禅师就从空性里面一出来，就把他抓到了，从无相的空性出到有相的境界。抓到以后，金碧峰禅师是修行人，修行人他就会检讨自己，他知道哪一个地方出差错了，他知道了。他说好，被你抓到算是我学艺不精，我也没话讲，落到这个地步。他说这样子，你把那个杯子拿给我一下好了，鬼就把这个杯子拿给他。“都是你害的！”一下子就摔下去了，摔下去以后他讲了一个偈颂，他说“若欲抓我金碧峰，除非铁链锁虚空，虚空铁链锁不得，休想抓我金碧峰。”说完以后他又入空三昧，再也找不到他了。因为他对三界唯一的爱取就是那个杯子，他现在知道那个杯子是如梦如幻的，这个时候三界的境界再也不能障碍他了。
　　
　所以说“切莫把十界依他作本然”。这个意思就是说我们一直认为这个法是有真实性的，比如我们对财富的执着，我们总是认为财富是有真实性的，它是一个大功德的相貌，我们对于眷属的执着，其实那都是因缘安立的。当然因缘主要是内心，假设我们的内心有功德，我们可以去思考，我们试着不要心外求法。就是说，我们今天有金钱，把金钱布施出去了，在表面上我损失了金钱，但是我内心当中有布施的功德，我死了以后我下辈子还可以依这个功德去受用种种的快乐的资具。你今天执着这个外境是实有的，你不肯舍，你临命终的时候你还得舍，舍掉以后你下辈子什么都没有了。这个意思懂吗？

就是这一切法是因缘所生法，你要紧的就是你内心的功德，因为你内心有这个功德，这个法才会出现，根本是因为你内心有这个功德，才有这个外境。你不应该舍本逐末，不注重你内心功德的增上，而去追求外境的东西。当你内心的功德失掉的时候，你外境的东西你也保不住的，因为他根本是从内心生起的。所以蕅益大师讲得很明白：“循业随心法法全”，这个业是从内心发动的。这个地方就说出了一个消息：这个外境是因为你有这个功德，这个外境才能出现，所以重点应该是向内去增长我们内心的功德，去观法无我，你应该观察到这一点。一切法是因缘所生法，这因缘所生法是你的内心所变现的。所以我们在流转当中我们只要提升我们内心的功德、菩提心，我们的生命不管正报、依报都会不断地增上，那肯定的。但得本，不愁末，是这个意思。所以讲“切莫把十界依他作本然”，我们不应该去心外求法的，不应该的。
　　　
这个四念处，前面的两个是约着受用去对治爱取的烦恼，一个能受用的受，一个所受用的色身。后面的那个是自性执，一个能执的我，一个所执的法，那更微细了，对治我见的颠倒。一个是爱取的烦恼，一个是我见的颠倒。那么这刚好是一个整个三界的烦恼，一个是见惑，一个是思惑。这个是对治观，对治三界的见思二惑。
问：真如思想与业力的关系？
　　
　答：真如受熏，它受熏也是受业力的思想，它是有业力的思想在里面。所以我们讲一佛乘，后后涵盖前前，从前面的业感到阿赖耶识到真如都没有离开业力，只是说小乘认为业力是整个因缘的全部，那么大乘是认为业力只是缘起法的其中一部分而已。你业力很大，你心改变，业力会跟着改变。它认为主控者是在心，是这样子而已，还是业力去创造万法；但是小乘认为业是真实的，所以小乘的学者认为破了根本重戒不能忏悔了，你不能忏悔了，因为这个业是有真实性的。大乘是认为罪从心起将心忏，罪业是你内心发动的，你也可以从内心去改变它。所以说大乘佛法也强调有业力，但是认为这个业的后面是由心在主控，这个业本性是毕竟空的，是法空的。小乘的学者认为业是有真实性的，我不可得，但是业是真实的，是这样子的。所以大乘的学者是强调心，心在控制这个业，心若灭时罪亦亡，是这个意思。

问：观法无我就是法空观，那么法空观应该不止是破掉见思惑，是吗？
　　　
答：对的。如果以蕅祖的偈颂，他不但是破三界的见思，他也能够破尘沙惑，界外的尘沙都能够破。因为他是用圆教的法，以大融小无法不大，圆人受法无法不圆，他这个是圆教的思想来修四念处的，那又不一样，那是以真如的根本，他站在真如的角度来观察这个身受心法，那这个意境又不同了，更加的开阔了。
　　　
我们今天讲到这里，向下文长，付在来日，回向！

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-22 15:07 编辑 ]

普见

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　
　请大家打开讲义第55面，戊二、圆顿止观。前面的对治止观它是以一个法门来对治一个烦恼，这以下的圆顿止观是一个法门能够笼总地对治所有的烦恼，所以称为圆顿止观，这个法门是最为圆满、最为顿超的一个法门。首先我们把论文念一遍，大家请合掌：
　　　
经云：“一念将此法门，於末劫开示未学，是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦成安乐国。”顾一念至微，何力用如此？须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。故一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息。试思平日，起惑造业，毕竟是谁。今书经忏悔，又毕竟是谁。此造业忏悔之念，在内在外在中间邪，青黄赤白长短方圆邪，过去现在未来邪？果觅之了不可得，则罪福无主，名真忏悔。阿难所以顿获法身，性比丘尼所以成阿罗汉也。若於无可得中，妄计有心可得，则旋犯旋悔，既悔仍犯，如隔日疟，有何了期。然大乘缘种，不可思议，勉强力行，功无虚弃。出世善根渐胜，世间漏种渐消，如明破暗，亦决不诬也。[灵峰蕅益大师宗论卷第七之一

题跋一
莲洲书佛顶经跋]
　　　
这段是蕅益大师引用《楞严经》的义理来开显圆顿止观。第一段是说明圆顿止观的理论。先看第一段：经云：“一念将此法门，於末劫开示未学，是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国。”这一段把圆顿止观的功德先做一个赞叹。这个“经”指的是《楞严经》。《楞严经》的流通分上有这么一段话说，“一念”，我们在一念那么短暂的时间“将此法门”，这个“此”指的是首楞严大定的法门，如果我们乃至于那么短暂的一念时间将首楞严大定在末法时代，在这样一个烦恼粗重的时代，“开示未学”，就是一个未学之人。那么这样子呢，换句话说，这个能开示的人他一念的胜解，那么这个能开示的人他有什么样的功德呢？“是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国。”他本来是有无量无边的罪障，但是他因为一念的跟首楞严大定相应，他这个罪障就能够消灭掉，能够转他的未来的果报是地狱的果报变成一个安乐的果报。
　　　
这个地方我们解释一下。讲这个《楞严经》先讲这部经的序分，就是发起序——发起一部经的因缘，从一部经的发起序我们知道这个法门是在对治什么烦恼。发起序是说阿难尊者那个时候是出家第十二年，第十二年的一个结夏安居，他在自恣的前一天应邀到外面去说法。他自恣那一天刚好回来，七月十五回来参加自恣。但是回来的时候，僧团已经没有人了，因为七月十五日大家九旬用功、专心办道，大家在道业上都有进步，都是众生的福田。所以在舍卫国，波斯匿王、还有王公大臣乃至于大富长者施舍了很多的饭菜来供养大众师。阿难尊者回到僧团的时候，什么人都没有了，他就只好拿着钵一个人去托钵。在托钵的时候，他在路途当中遇到了摩登伽女。摩登伽女她过去生跟阿难尊者是五百世的夫妇，有这么一段因缘。所以摩登伽女看到阿难尊者以后呢，她就动了一个爱取的烦恼。那么爱取的烦恼，她就把这件事情就告诉她的母亲波居第。波居第，她的母亲是修婆罗门法门，就用大梵天的邪咒，加持在毛巾的上面，把它盖在饭的上面去供养阿难尊者。阿难尊者把布打开的时候呢就中了邪咒，经典上说“心虽明了，身不自在”。阿难尊者知道“糟糕了”，他知道他是中了邪咒，但是他身不自在,“心虽明了，身不自在”。这个时候，阿难尊者他的戒体发挥功能，它那个防非止恶的功能发挥功能。

他忆念世尊：“世尊慈悲，宁不救我？”当然这忆念就感应道交了，他说佛陀在舍卫国应供的时候，他得到阿难尊者忆念的讯息，他饭吃到一半就赶快地带着僧团回去。这个时候同时呢，释迦牟尼佛也叫敕文殊师利菩萨“将咒往护”，拿着楞严咒去救阿难尊者。那么这个时候，因为事出突然，佛陀忽然吃到一半就回去，这些王公大臣也很奇怪，就跟着回去，恐怕是有事情，就变成整个《楞严经》的与会大众。文殊师利菩萨拿这个楞严咒一去的时候，这个咒一持，就把大梵天咒给消灭掉、破坏掉了，就把阿难尊者跟摩登伽女都带回来。带回来以后阿难尊者是非常地悲伤，哭得很厉害，跪在佛前，悲痛哭泣，恨无始劫来“一向多闻，未全道力”。阿难尊者自己讲说，十二年来一向多闻，在语言文字上的学习，没有好好地在心地上、在戒定慧上下功夫。所以跟染污的境界接触的时候呢，心随境转，身不自在。这个时候，殷勤启请十方如来成就三摩地的方便，祈请佛陀，佛陀你为什么能够心不随境转？这个一个修行的法门请你为我们开示首楞严大定的法门。那么这样子的因缘，佛陀就开展了整个《楞严经》的法门。
　　　

那么这段的经文蕅益大师是引用在流通分，这段经文我们把它念一遍。《楞严经》上说：“诸佛如来，语无虚妄。若复有人，身具四重十波罗夷，瞬息即经此方他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。能以一念将此法门，于末劫中开示未学。是人罪障，应念销灭。变其所受地狱苦因，成安乐国。”这段经文原文是说，佛陀先赞叹佛的身口意的功德，这个是口业的功德，说“诸佛如来，语无虚妄”，佛陀讲话是真实语的。那么佛陀在讲不思议法门的时候，先赞叹佛陀的口业是真实的。

他说“若复有人”，有一个人，“身具四重十波罗夷”，这个人他的烦恼太重，他把杀盗淫妄的根本戒都破坏掉，十波罗夷也破坏了。那么这个时候，他也没有很多时间忏悔，“瞬息即经此方他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间地狱”，他那个罪业马上要得果报，那个力量太大了，那么他马上要到阿鼻地狱去乃至于穷尽十方无间地狱，那么这个时候“能以一念将此法门，于末劫中开示未学”，他能够把这样一个法门现出来，跟首楞严大定的法门相应，这个人罪障就会有变化，“是人罪障，应念销灭”，一念的首楞严大定的相应，就把他的罪障给消灭了，“变其所受地狱苦因，成安乐国。”是这样子。这个是《楞严经》的流通分的一个赞叹这个法门的一个功德。
　　　

这以下说明它的理由：顾一念至微，何力用如此？须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。前面是赞叹这个法门的功德，这以下说明它的理由。“顾”就是但是，刹那的一念时间它怎么能够发挥这么大的功能力用呢？“何力用如此？”就能够把这个四重十波罗夷的罪转成安乐国呢？就提出这样一个问。蕅益大师提出回答：“须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。”我们一念的明了性，它的体性是竖穷三际、横遍十方，

清净本然、周遍法界。“竖穷”指的是时间，过去、现在、未来；“横遍”指的是空间，横遍十法界，它的体性。它的作用有事理性相的作用。事理性相，我们把它做一个简别。“事”就是相，事相，指的是世俗谛，一切的十法界的染净因果都属于事相；“理性”是讲真谛，我空、法空的真理。意思就是说，不管是十法界的染净因果，或者是真谛的我空、法空的真理那种不生不灭的理性，都是依止一念的明了性安立的，不离开一念明了心性。这个地方就是，我们修首楞严大定之前你要先明白一个道理，就是生命的真实相——什么是生命的真实相？生命的真实相简单地说就是万法唯是一心，生命就在你一念之间。生命就在一念之间，《彻悟禅师语录》讲出一个思惟的方法，他说你可以想一想，我们凡夫的流转是一念的无明就开始这些山河大地，染净的、杂染的因果就出现了，那么什么时候把这个因果停下来呢？

成佛的时候，一念的相应慧现前，无量无边的生死全部结束。那么最初的开始是一念的无明，最后的结束是一念的相应慧。彻悟禅师讲，那中间是什么？请你想一想。刚开始是一念的无明，开始动；最后的一念相应慧，这一念消灭掉了，生死果报也没有了，那么头尾都是一念，中间也都是一念啊！这一念心从资粮位的摄持菩提心、摄持福德智慧资粮的一个散乱心，到加行位的禅定心，到初地的那种跟法性相应的心，等于这个时候，初地、二地、三地乃至于十地，我们的信念慢慢地转变，外表的果报也慢慢地庄严。所以说呢，我们在修首楞严大定之前一定要了解一切的事理性相从不在现前一念之外。离开了一念心性就无有少法可得。
　　

　这个观念蕅益大师做一个总结：故一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息。一念的心性它决定了我们生命的差别。是怎么决定法呢？这当中有两个关键，一个是迷、一个是悟的关键。我们一念的迷惑，随顺了妄想，那就是无量无边的生死；一念的觉悟，随顺了真如，那就是涅槃现前，不生不灭的涅槃现前。我们对生命的观察：“诸法无自性，一起从缘起。”生命是从因缘所生的。从因缘所生这句话我们可以从两部分来观察。从粗分的观察，这个因缘就是业力。这个人为什么到三恶道去了？这个人造了罪业，罪业的力量牵引他到三恶道受果报了。这个人到天上去了，他有着五戒十善的善业，到人天得可乐果报。这样的观察是一个粗分的观察。那么我们再进一步观察，这个业是谁来保存这个业，谁来摄持这个业？就是一念的心性。就是你的心改变了，这个业就会有变化。

心能造业，心能转业，是这个意思。所以《楞严经》，阿难尊者问佛陀一个问题说，为什么我们凡夫“起心动念，无不是罪，无不是业”？大家都是一念心性，我暂举心，尘劳先起，我一起心动念就是烦恼，无量无边的烦恼；佛陀一动念头，无量无边的三昧陀罗尼，于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大fa 轮，佛陀你这么大的自在力。那么佛的心念跟我们的心念有什么差别呢？释迦牟尼佛回答说，就是迷悟的差别，就是体同用别。一个人做梦，在做梦的时候一念的梦心出现了很多很多杂染的梦境，他醒过来的时候，觅之了不可得，但是一念的梦心跟醒过来的心那个体性、明了性是一样的，但是作用的确有迷悟的不同。
　　　

这个地方就是你要修首楞严大定之前要先明白这个道理，就是生命就是一念的迷悟，这个是一个关键。这样的理论我们就可以去实践它的修法。现在的关键就是说如何地转迷为悟？这是一个修学方法了。
　　　

再看第二段。第二段蕅益大师指导我们从这念迷惑的妄想转成真心：试思平日，起惑造业，毕竟是谁。今书经忏悔，又毕竟是谁。先提出一个疑情：我们过去颠倒的时候，起惑造业，那个是谁呢，造业者是谁？你现在觉悟了，书经忏悔，开始读诵大乘经典、开始忏悔，那个忏悔的人又是谁呢？我们凡夫的心情是认为造业的就是“我”，“我”在造业，忏悔也是“我”。就是我们这一念明了的心性有一个常一主宰的“我”，小时候的我跟长大的我是一样的，今生的我跟来生的我也是一样的。讲一个譬喻，我今天住在一个房子里面，这个房子破旧了，我不要了，我换一个新的房子，但是那个人是一样的，房子变化了，果报体改变了，但是那个“我”是不能改变的。其实这就是一个迷的境界，执着有一个“我”。

蕅益大师的意思就是说，他利用禅宗的方式，利用疑情的方式，先把那个问题找出来，就是说起惑造业是谁而现在书经忏悔又是谁？说有一个“我”。好，观察这个“我”是不是存在。此造业忏悔之念，在内在外在中间邪，青黄赤白长短方圆邪，过去现在未来邪？这个常一主宰的“我”在空间上是在内在外在中间？既然你说有一个“我”，你这个“我”应该有一个依止处，这个“我”是依止在什么处所，在你的身体里面、身体外面或者身体中间？或者是这个“我”是什么颜色的呢？你说有一个存在的“我”，这个“我”是青黄赤白呢，或者是长短方圆呢，它是什么样的形状？那么这个时间，它是过去、现在、未来，这个“我”它是过去的、还是现在的、还是未来的？那么这是提出一个疑情。
　　　

当然，这个“我”它最怕最怕就是你回光返照。我们平常要是这念心老是在外境里面这个色声香味触法活动、攀缘，我们一直觉得这个“我”是存在的，但是你一回光返照——果觅之了不可得，则罪福无主，名真忏悔。阿难所以顿获法身，性比丘尼所以成阿罗汉也。蕅益大师他这个思想是从《楞严经》，但是也跟禅宗的修行方法非常类似。禅宗的这种疑情几乎思想是根据《楞严经》出来的。禅宗的传承，我们看初祖跟二祖就看出他这个法门的传承。初祖啊，“祖师西来意”，从西土来到东土，遇到了梁武帝，结果话不投机，他知道这个因缘没有成熟，就在少林寺面壁九年，等待弘法的因缘成就。那个时候有一个慧可大师，他就去参访初祖。当然，初祖那个大威德，他也不敢进去，就站在门外。那个时候雪下得很大，那个雪就下到膝盖。

站了一段时间以后，初祖就问他说，你来找我有什么事呢？他说，愿和尚开演甘露法门。初祖说，诸佛甚深微妙的法门怎么是能够如此简单就开演呢？二祖为了表示对法的恭敬，拿刀子就把手给砍断了，就用手臂供养他，为法灭身，请法不懈。初祖看他这个诚意，这个人根性不错，可以。他说，你要开演什么法门呢？慧可大师说“弟子心不安，请和尚安心。”就是我的心躁动不安，希望你告诉我一个安心法门。初祖就说，将心来，我为汝安。哦！二祖回光返照，找那个心，不在内、不在外、不在中间，最后结果是——觅心了不可得。初祖说，吾与汝安心既。

说“觅心了不可得”是你的安心处所，也是我的安心处所，也是十方诸佛的安心处所，十方诸佛那一念心就是安住在“觅之了不可得”的境界。所以说，“觅之了不可得”的结果就是“罪福无主”，不管是善业、恶业，我们平常的善业、恶业都是依止这个“我”，那么这个时候把这个我相消灭掉以后，这些有相的境界都消灭了，这是真实的忏悔了。

那么它的功德有两个，第一个，阿难尊者顿获法身，那是大乘的法身的境界，悟入了大乘的法身；“性比丘尼”，这个性比丘尼就是摩登伽女，成就了阿罗汉果。《楞严经》在这一段倒是蛮特别的，就是我们讲顿、渐、秘密、不定，就是闻大证小。这个“觅之了不可得”事实上就是我空观、法空观。我空法空的智慧现前的时候有两个差别因缘。如果我们今天觅之了不可得以后那个明了的心性也消失了，那就证得阿罗汉果了，入了不生不灭的境界了，灰身泯智了；如果我们在觅之了不可得的当下，那个大悲心明了性现前，这个时候就入了大乘的法身。差别在这个地方。
　　
　若於无可得中，妄计有心可得，则旋犯旋悔，既悔仍犯，如隔日疟，有何了期。前面是讲圆顿止观。如果我们今天不能够从“觅之了不可得”这样的一种根本的智慧里面契入，在无可得中，在本来面目是“何其自性本自清净”当中，我们一定要执着有一个“我”，这个明了的心性有一个“我”，就是说起惑造业的是谁？是“我”，现在修善的也是“我”。那么这样子呢就有一个问题：“旋犯旋悔，既悔仍犯”，我们可以暂时地透过拜佛或者是念佛把这个烦恼调伏，但是那个“我”的根本问题在，这个“我”是个无明，无明它一定是扰动的，它一定还会再活动，你用石头把它压住了以后，没多久它又开始活动，它又开始造业。讲出一个譬喻，就是“隔日疟”，这个疟疾它就是隔几天发作一次。那么这样子是不能真实地、彻底地忏悔。
　　　
这个地方是说对治止观跟圆顿止观有所不同。我们再看最后一段，结劝：然大乘缘种，不可思议。勉强力行，功无虚弃。出世善根渐胜，世间漏种渐消，如明破暗，亦决不诬也。这段是蕅益大师对我们的一段鼓励，说首楞严大定法门甚深甚深，我们思惟这个“觅心了不可得”是严重地违背我们的心情，但是没关系，我们这种熏习的力量不可思议。刚开始不要马上要求自己有很大的进步，怎么办呢？告诉我们一个下手处——“勉强力行”，就是刚开始你相信佛陀的话，勉强自己：不能观要它观。那么你勉强自己去思惟“我空法空”，这件事情功无虚弃，慢慢地你这个出世的般若善根慢慢地殊胜，这种无明妄想有漏种子的势力慢慢地减少。讲出一个譬喻说光明终究是能破除黑暗的，“如明破暗，亦决不诬也”，这个功德是绝对不虚妄的。这个是说明修行的一个下手处是勉强力行，是这个意思。
　　　
这段论文大家有没有问题？
　　　
问：刚开始的“末劫开示未学”的意思？“是人罪障应念消灭”是说开示的那个人么？
　　
　答：“末劫”是末法时代。“是人罪障应念消灭”是能开示的人，“是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国”，所开示的人他如果能够跟首楞严大定相应，也是可以，不过经文这段话是就着能弘法的这个人，主要是针对能弘法的这个人。当然，如果所开示这个人根性特别利，他根性非常利，有一种人叫“根利遮重”，他善根很强，但是他烦恼也很重。那么你给他讲了以后，他马上明白了，他也有这种力量，他也可以达到这种力量。但是在经文当中，这句话主要是鼓励弘扬首楞严法门这个人。所以你造了罪业了，你愿意把这个法门弘扬出去，你就能够达到这样的灭罪的效果。主要是讲能开示的人。
　　　
问：他能够灭罪最主要是因为相应的关系吗？
　　
　答：对。他跟这个法相应。是这样子的，我们这个生命它是一个缘起观，就是：诸法无自性，一切从缘起，此生故彼生，此有故彼有。为什么会有生命呢？因为有一念的无明，就是有一个“我”，有这个“我”呢就缘行，就有罪业，有罪业就有一个阿赖耶识，有阿赖耶识就有无量无边的名色六入触受的种子，就有各式各样的生老病死。那么我们直接从无明灭则行灭，行灭则识灭，整个生老病死就开始消灭。所以当我们观察“何其自性本自清净”的时候，那是从根本把罪业消灭，从根本。其实我们可以看得出来，我们刚开始不明白这个法门，没有得到这样的传承的时候，我们在修不净观、苦谛观的时候，我们是没有消灭这个“我”，我们是假设这个烦恼是真实的，那没关系，我用不净观来对治你，你爱着这个东西，我用不净的思想来对治你，让你不爱。

但是你不爱，那个“我”在，“我”不爱这个臭皮囊，但是那个“我”是在的。这样子的对治也是可以，但是它没有根本地解决问题，没有根本地解决问题。如果我们经常能够去思惟“何其自性本自清净”这几句话，你会发觉，过去那个粗重的干扰你的烦恼，它的势力变成不是那么大了，就是你能够马上感觉到那个烦恼的力量就像虚空中一片浮云如梦如幻地在干扰你，但是那个时候你明白它不真实的时候，这个时候你再调伏它，跟以前就不一样了，那就完全不一样了。那个系缚你的烦恼跟罪业那是从根本上的破坏，那个时候它对你的系缚的力量就不是那么大了。所以这个法门的妙就妙在这个地方，它是一个根本法门。就是这个“觅之了不可得”，“何其自性本自清净”，所有的功德就是从这个地方发动出来，是这个意思。
　　　
问：五十七页，阿难为什么会“顿获法身”？
　　　
答：“顿获法身”在蕅益大师的注解，他是圆教名字位而已，他获得的是名字位法身，圆教名字位。
　　　
我们看第二段，丁二、事修。前面是一种在佛堂当中的静坐的理观，这以下讲到我们如何地“觅之了不可得”、“何其自性本自清净”的根本法门来历事练心。我们先把它念一遍：
　　　
（一）学道之人,骨宜刚，气宜柔；志宜大，胆宜小；心宜虚，言宜实；慧宜增，福宜惜；虑宜远，思宜近；事上宜虔，接下宜谦，处同辈宜退让。得意勿恣意奢侈，失意勿抑郁失措；作福莫如惜福，悔过莫如寡过。应念身世苦空，切莫随流逐队。衣取蔽形，莫贪齐整；食取克馁，莫嗜美味。尝省此世前生，作何功行，可坐享檀施。十二时恒简点身口意业，善多邪？恶多邪？无记多邪？堪消四事邪？不堪邪？如此惭愧觉悟修省，自然习气渐消，智光渐露。祖意佛意，显于一念清净心中矣！[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示养德]
　　　
我们看这段，我们先有一个总标：学道之人。这个地方讲到的是以下的法宝是对谁开示的呢？是对于学习大乘佛道的人。这以下有三段的开示。
　　　
先看第一段：骨宜刚，气宜柔。这个“骨”指的是内在的意志力，我们内在的意志力一定要坚定。但是表现在外的身口二业要调柔善顺。一个是内在的意志力，一个是外在的身口二业要调柔善顺。这句话我们解释一下。我们刚开始学习佛法是依止一念的信心，相信三宝的功德不可思议，相信三宝能够救拔我。那么我们依止对三宝的信心就来到了僧团，或者是在家、或者是出家，不断地忏悔业障、积集资粮，这个时候我们内心是非常的坚定——谁也不能够障碍我！我一心一意地修学圣道，骨刚。但是这个时候的人多分啊骨刚气也刚，这个人个性也特别刚强。刚强的人啊，刚者易折，他就是会容易有伤害。

你看这个碗，瓦片就容易破坏，橡胶、柔软的东西就不容易受伤。所以那个刚强的习气它跟其他的同参道友一接触的时候，他一定会有障碍，他会伤害自己也会伤害别人。那么当然，这个修行人他有了信心他就会去反省自己，使令自己增上。当然他也应该不断地听闻佛法，知道为什么你会刚强，最后他找出一个结论，就是因为有一个“我”，有一个有所得的“我”，就跟众生有对立。那么这个时候他就试图地，当然这个人他踢到铁板后他就会调整自己，观察“觅之了不可得”、“我”不可得，那么这个时候他就会从刚强当中变成非常调柔。这个地方的“气宜柔”我们解释一下。

这个“柔”它不是没有原则的柔，你讲什么都没有关系，他内心当中对于圣道的追求是很坚定的，但是他待人处世他观察“我”不可得，他能够律己宜带秋气、处世宜带春风。他观察“我”不可得，他就能够随缘随分地跟众生融成一片，表现一种春风和气。所以说刚开始他是会骨也刚、气也刚，这个阶段是值得我们包容的，成长过程都是这样。但是他应该再进步，慢慢地他修我空观以后，他就会把内在的对圣道追求那个刚骨保存下来，但是待人处世他就多一分和气，对什么事情啊就不一定那么地坚持。这是一个我们性格上的标准。骨宜刚，气宜柔。
　　　
志宜大，胆宜小。我们的志向要远大，但是做什么事情这个胆量小，就是要经常要保持戒慎恐惧，就是保持一种不放逸的心态。志向远大是这样子的，我们一个人的修行的动力、精进是来自于我们的愿力，假设你的志向太小，你一下子就达到你的志向了，你就没事干了，就懈怠下来了。美国有个最大的广播公司叫CNN，这个广播公司总裁他说，他从小的时候他的父亲就告诉他一句话说，你要立定一个你一辈子都没有办法完成的愿力，你拟定一个你一辈子都没有办法完成的愿力，结果他下了一个愿力：我要成就一个全世界最大的广播公司。结果他果然做到了。所以我们在拟定目标的时候，不要说我一开始，哎呀，放轻松啊，我下品下生就好了。你一开始就想下品下生，你一定不能往生，不可以往生。取法乎上，得法乎中。你取法乎中，才得法乎下。你一开始就把目标安立在

下品下生，你肯定不能往生。所以说呢，我们为了使令自己终生精进，你一定要把目标安立在一种你今生都不能达到的目标，那当然就是“佛道无上誓愿成”，追求无上的佛道，这样的一个目标。但是你在处世的时候呢，你宁可胆量小一点，戒慎恐惧一点。我听说忏公师父在七十岁左右的时候，有一天，有一个信徒的小女孩，七八岁左右，不小心跑到忏公师父寮房去了，忏公师父马上跑出来。可见得忏公师父他老人家那种戒慎恐惧。忏公师父在打佛七，男女众中间是有一个屏障遮住的，把男众遮在一个小地方，然后外面都是女众。看得出来，这个就是“胆宜小”。我自己的经验，我发觉我的那些同戒的师兄弟，出家这十五年来，那些艺高人胆大的都阵亡了。因为什么呢？艺高人胆大啊，他刚开始就无所谓，反正今天这个女众的信徒跟他来往，他也无所谓，慢慢慢慢地日久生情、情久生欲，一念之间就完了。所以我们在志向远大的时候，我们“哎呀你这个人太保守”，保守就保守，起码我这个袈裟还能够穿到临命终么。所以，我们宁可做什么事情要战战兢兢，你要记住一句话：那些艺高人胆大的都阵亡。所以我们宁可胆小一点，忏公师父七十岁尚且如此地谨慎，我们呢？就是胆量要小，要戒慎。
　　　
心宜虚，言宜实。就是我们的心情要谦卑，保持一个谦卑的心情。为人处世啊，谦谦君子，卑以自慕。这个事情是这样。在《易经》上说：谦受益、满招损。我们的心情如果是跟谦虚相应，表示我们的功德是在增上的状态；假设我们这念心是在跟慢心相应，那你的功德是在折损，开始在走下坡了。那是一个指标，你怎么知道你现在的功德是在增上或者是在折损啊，就是从谦跟慢，这地方是一个明确的指标。所以我们要使令自己不断地进步，那就是“心宜虚”。“言宜实”，讲话要真实，你有一分就说一分，两分就说两分，讲真实语。
　　　
慧宜增，福宜惜。这个讲福慧的态度。我们对智慧要不断地增长，对福报要珍惜。这个智慧的增长是说，我们凡夫的心情是“观心无常”，刹那刹那地流动，就像流水一样。换句话说，你不是进步就是退步，没有第三种情况。你说我保持原地不动，没有这回事情，你不是进步就是退步。我们刚开始，“慧宜增”容易做到，但是你出家久了以后，就容易懈怠。在《印光大师文钞》说孔夫子读《易经》“韦编三绝”，孔子读《易经》，把这部《易经》的线读断了三次又缝了三次。印光大师说，孔夫子的智慧是过目不忘，他老人家以过目不忘的智慧尚且要韦编三绝，所以就是说，为什么呢？因为我们不是往前走就是退步，所以智慧要不断地增长。对于一切的福报、日常的用品，还能够用尽量能够保存下来，要珍惜我们的资源，珍惜我们的福报。
好，我们先谈到这里。休息十分钟。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-22 15:51 编辑 ]

普见

　　　
请大家打开讲义第五十九面。
　　　
有关历事练心，蕅益大师说，学道之人骨宜刚，气宜柔，志宜大，胆宜小，心宜虚，言宜实，慧宜增，福宜惜，这个我们讲过了。我们再接着：虑宜远，思宜近。我们在做计划的时候，要有一个远大的计划、远大的目标，但是我们在思、在考虑的时候，要切合实际，要有一个明确的下手处。就是我们在下手的时候一定要按部就班，有一个次第，有一个下手处，叫“近”。
　　　
事上宜虔，接下宜谦，处同辈宜退让。前面的功德是偏重在自己的受用的身口意的功德，这以下是说明你从自己受用的功德你出来，待人处世跟人接触的时候，你应该是什么态度呢？就是讲人跟人之间的相处之道。那么我们跟众生接触有三种情况，或者是长辈，或者是下辈，或者是同辈，这当中的态度是不一样的。“事上宜虔”，我们对于长辈要有虔诚恭敬的心。长辈当然在福德智慧的资粮都超过我们。如果我们对长辈有所虔诚恭敬，我们能够得到长辈的摄受、长辈的教化，在整个成长过程我们就能够减少很多的错误、避免很多冤枉的路。所以我们对长辈的恭敬对自己会有很大的利益，所以我们尽量地对长辈、师长有恭敬的心，对自己有绝大的利益。“接下宜谦”，对于比较苦恼的众生，刚刚来到三宝地，烦恼也重，福德智慧的资粮也不够。

但是我们应该要知道，他有一念的善根都很难得，我们应该要更加地谦虚、慈悲地来摄受他，不要用自己的标准要求他，多一分的慈悲，这个是对下的态度。“处同辈宜退让”，这个同辈啊，要紧就是能够退跟让。人跟人相处之道的确是非常不容易。从现实的经验上来看，我们对于同辈、对于长辈的人相处是比较容易做到。我们对于功德比我们大的人我们容易生恭敬心，对于下辈的人生慈悲心这也容易，最难的是同辈，尤其是戒蜡相同的。同戒跟同戒的人相处，这当中就有些问题存在。那这怎么办呢？古德就讲出一个偈颂，我们从这个偈颂可以稍微体会一下。

他把修行用插秧来比喻，说“手抱青秧插满田”，说我们今天修行这件事情就像插秧一样，在青田当中插上无量无边的功德的秧。那么这个插秧是什么态度呢？第一个态度就是“低头便是水中天”，你一定是低头。插秧，你头抬得高高的，秧就插不整齐了。“身心清净方为道，原来退后是向前”，你一定是要身心清净地退后，原来退后是向前。所以插秧的意思就是说，第一个、你要低头，第二个、你还得往后退，插秧不是往前插的，它是一步一步往后退。那么我们同辈之间最容易有嫉妒心、胜负心，但是这个嫉妒心对我们是一个很大的伤害，这个嫉妒的心所使令我们很难跟别人学习，使令我们的胸量变成非常地狭隘。

所以我们应该思惟“原来退后是向前”，人跟人之间的相处，其实你能够退让，你能够在整个菩提道当中你在趋向于五分法身那个无漏的功德当中其实你是向前。人的见地的确也是很重要。我们今天不要看一时的成败，不争一时、要争千秋。你有这样的见地，你才容易在同辈当中有所退让。成事不必在我，随喜一切功德。这就是我们待人处世之道，对同辈尽量退让。退让，你绝对不会吃亏的，“原来退后是向前”，就是这句话的道理。


好，我们接着往下看：得意勿恣意奢侈，失意勿抑郁失措。前面是讲人，这个讲事情。我们在一些的事情办事当中有两种情况，一种是得意，一种是失意。有些事情它很顺利，随顺我们的心情成就了，这个时候我们不能太放纵，太过于欢喜；有些不如意的事情我们也不要抑郁、不要沮丧而失措，失措就是失去了一个安定的处所。这两句话其实是一句话。一个人他对于得意会欢喜的人，他对于失意他一定会失措。就是你那个取着心，你对于得意的取着，你对于失意也一定会取着。你说我要求我自己我只取着得意，我失意的时候我不取着，这不可能的，不可能。所以呢，我们就是尽量能够保持平常心，平常心。就是保持一个平淡的心情——这都是暂时的因缘。
　　　

作福莫如惜福，悔过莫如寡过。这个是总结，就是我们把前面的功德做出两个总结，一个是生善，一个是破恶；一个是积集资粮，一个是忏悔业障。总之，一方面修福，一方面得惜福。修福跟惜福都非常重要。虽然说根本法门是一念清净心，在清净心当中那是罪业也不可得、福报也不可得、一切有相的境界都不可得，那是一个“如”的境界，但是你从“如”的境界里面出来以后，你就要马上面对一个福报的问题了——你的身心世界，一个五蕴的身心有色受想行识。我们福报大的人，身心世界有堪能性，你修学圣道那力量大；没有福报的人，那个色受想行识它就会有障碍，容易有障碍。所以福报它有堪能性，它在你修行的过程当中它有很大的加持力。那么单单是惜福、修福还不够，你还得悔过。


“悔过莫如寡过”。忏悔的意思啊，忏悔主要的意思是不造新业，在律上说，关键是不造新业。就是说你今天忏悔的心情，假设没有发愿对于这件事情你永远不再造作，如果你的心情在想说，我以后有因缘我还要再做，你这个不能构成忏悔，当然也就不能灭罪。换句话说，当然耳麦不能臆测以后会不会失控、还会再造作，也有可能。

但是关键点是说，你当初在忏悔的时候你的心情是真实地发愿——我不再造作了，你当时已经有这样的心情生起，那这样子才真正能够灭罪。所以说呢，“悔过莫如寡过”，忏悔的目的要紧就是不再造作了，要减少过失。这个是蕅益大师把我们修福的积集资粮跟忏除罪障提出两个原则，一个是惜福，一个是防护，这两个有一个原则，这是我们修学佛道、遇境逢缘的一个原则。


这以下蕅益大师把它汇归成三心，这样前面的所有的差别的修行依止三种心情。第一个，我们看：应念身世苦空，切莫随流逐队。这个是觉悟的心情，我们应该觉悟——有漏的身心世界是苦恼的、是无常的，是毕竟空的，不要随顺一般的习气。我们大乘佛法也做一些慈善事业，世间的老百姓也做慈善事业，但是这个精神是不一样的。大乘佛法是观察身心世界是苦恼的、是无常无我的，无常无我你怎么做慈善事业？慈善事业也是无常无我的。他是以大悲心的缘故去做的，他是以出世的精神做入世的工作，所以他不会耽着现世的安乐，他有更远大的目标，他追求是一个究竟的安乐。

所以说呢，要紧的——把握一个觉悟的心情，知道身心世界是暂时的因缘，放弃了现世的安乐，追求究竟的安乐，这是觉悟的心情。第二个、衣取蔽形，莫贪齐整。食取克馁，莫嗜美味。尝省此世前生作何功行，可坐享檀施。这是一个惭愧心。说我们经常保持惭愧心，对于衣服的态度：但求能够保暖、遮蔽形体，不一定要多么整齐好看，衣服就是保暖就好了。对于食物的态度：能够克服“馁”，“馁”就是饥饿，不一定要贪求美味。对于一切的受用，想：我是此世今生积功多少、量比来处，有什么功德能够享受这样的檀越的布施。我们出家人会有这个问题：在僧团当中什么事都是现成的，打板了，出来吃饭；房子，别人帮我们盖得漂漂亮亮的。

我们总是觉得这东西很自然。但是这个事情是非常不自然，这当中的背后很多很多人的努力。所以，诸位你现在是学生，你不能体验，你有一天你做了执事你就知道了，劳心劳力，忧国忧民。你要知道，今天一个设备会在僧团出现，那背后多少人劳心劳力的成就。不要老是觉得这个是自然的，要珍惜啊。我们讲“人身难得，佛法难闻”，你得到人身以后，你还得有佛法住世；有佛法住世，你还得有一个僧团让你依止。


有些设备，这些设备都不是从天上掉下来的，这背后有多少人的心血！看看我们这次佛学院的扩建就好了。小小的扩建，你看，劳师动众的。当然，诸位今天这一代还看到辛苦，下一代的学弟一来，哎，很自然呀，进来就看到这个东西了，很自然。很自然的结果——你就不知道珍惜，你就不知道这个因缘的难得。一个人得到人身，来到一个如法的僧团，这么一个多么刹那珍贵的因缘，他不珍惜，他就容易懈怠，问题就在这个地方。所以我们对于我们一切的受用应该想：这件事情不容易，计功多少、量比来处，应该要把握现时的这样的资具，好好地用功修行。这是惭愧心。


第三、十二时恒简点身口意业，善多邪，恶多邪，无记多邪，堪消四事邪，不堪邪。经常要反省自己，每天能够有一定的时间静坐，常思己过。看看自己的身业：杀盗淫，口业是两舌、绮语、妄语、恶口，意业的贪嗔痴，是善增加了或者是恶增加了或无计增加了，这样子的功德是不是能够堪消四事的供养、或者是不堪消四事的供养。每天能够在晚课以后有这么一天的检讨、反省。


做一个总结：如此惭愧觉悟修省，自然习气渐消，智光渐露。祖意佛意，显于一念清净心中矣。我们能够透过这样不断的惭愧心、觉悟心跟修行的心，我们就能够有一种力量，使令我们烦恼的习气慢慢地消灭、智慧的光明慢慢地增长，佛意跟祖师的真实意在我们一念心中就慢慢地表现出来。这个智者大师讲说是“妙法”，大乘妙法，当然这个妙法主要的是一念的心性，不可思议谓之为妙。这个一念心性的操作它有实法妙跟权法妙。实法妙从真实的角度来观察，那当然是一念的清净心，那是一切法不可得，善也不可得，恶也不可得。但是你不可能老是安住在清净心，你总有一天会从清净心出来。

我们可能是一天当中几秒钟跟清净心相应，那诸相不可得。但是你从清净心出来，来到有相的境界，那就要靠权法，历事练心，那你就要有惭愧心、觉悟心、修行心，叫权法。所以我们在调伏这一念心，从根本上观察我不可得、法不可得，那么不可得这就是我们的歇脚处了，安住在这个不可得的境界。但是不可得当中呢，你一动，就必须有惭愧、觉悟、修行的念头出现。就是操作这一念心，它就是有权法、实法，权实不二，是这个意思。所以这个历事练心，他就是以这个根本法门来历练，这个历练主要依权法，是这个意思。大家有没有问题？


我们看第二段，首先我们把它念一遍：
（二）圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行，非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性；顽铁不炼不成钢，美玉不治不精莹，松柏不历岁寒不挺秀，孤臣孽子不历熏不达。岂有粥饭习气，煖软形态，可坐进此道者。夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法可修可悟可顿邪？兄平日学问，大率向语言文字上着眼，不向义理上体会，躬行处较勘。转得此关捩子，方是大乘


净土因也。[灵峰蕅益大师宗论卷第五之书一答曹源二书]
好，那么看论文，我们分成三段。

第一段呢是说明历事练心的重要性，就是为什么要历事练心呢？那么这个地方就讲出它的一个重要性：圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。圆教的第一个阶位就是名字初心，就是名字位，闻经达理、断疑生信，对于诸法实相的道理生起了胜解，这样子他就入了佛知佛见，跟三世诸佛是同一鼻孔出气了。这个“佛知佛见”简单地说就是他明白了现前一念心性是即空即假即中，明白这个妙法，明白这一层道理，他不再执着这念心是有一个“我”，他也不会像二乘人把这念心偏空，他知道一念心性是即空即假即中的，中道思想。

那么有了这样的胜解以后要做什么事呢？豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行。那么你明白这一层道理以后做什么事呢？有一件很重要的事情要做，说你内心当中是有无明烦恼，说是：觅心了不可得，吾与汝安心竟。这找到了根本的原点，但是从事相上来说，你有如梦如幻的烦恼跟如梦如幻的罪业，这怎么办呢？“偏向冰凌剑锋上行。”冰凌就是一个很寒冷、积集很久的一个冰；这个剑锋当然是很尖锐的刀，就是比喻一个很恶劣的境界上去历练。
那么为什么呢？非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。就是我们今天在处理这个如梦如幻的烦恼，要把它转成如梦如幻的菩提般若，你还得靠逆境。这个顺境是不成的，一定是逆境才能够转烦恼成菩提的。


那么这以下第二段讲出他的理由。说修行人顺顺境境的、平平安安地过日子不是很好吗？一定要逆境呢？那么蕅益大师讲出一个道理出来：天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性。引用孟子的话，说这个上天他要降下一个伟大的任务给这个人，使令他能够传承三世诸佛的佛道，传承三世诸佛的佛法，上求佛道、下化众生，把这样广大的责任、弘传正法的任务交给一个人，他一定会让他不是很平安。怎么回事呢？“苦其心志”，让他心志感到很苦恼，那么他的色身是怎么回事呢？“劳其筋骨”，他的身体就是很劳动，跑过来、跑过去，他经常就是有些劳动的事情，他也不是经常在佛堂打坐的。“拂乱其所为”，他做事情也不是很顺利，他不是劳动就有成果，也经常就是很多的挫折，很不顺利。为什么要这样子呢？因为上天要使令他“动心忍性”，就是要坚定他的意志力，去调柔他的性格，这个忍性。

这个“动心”当然指的是刚骨了，这个“忍性”指的是一种柔气。这个忍性是比动心更难。我们在做执事当中任劳容易任怨难。说你今天叫你去工作，从白天做到晚上，可以；但是有人讥嫌你，有人批评你，你受不了，你就是很难忍下来。这个忍性的功是不容易的，所以你为什么没有办法承担大事业就在这个地方。我们一个人怎么知道这个人能够承担大事业？一个人他动不动就发脾气、就很冲动，这个人一辈子什么事都办不好，谁也不敢把重大的事交给你。你一定是要很内敛、调柔，人家才敢把事情交给你，这个忍力要够。所以这个事情，一个人的才华是一回事，这个忍力要强，韧性强。所以说呢，上天他在决择一个人的时候，他要紧的就是要能够增加他的意志力，加强他的忍力。那他用什么方法呢，他当然不是用顺境来加强。苦其心智，劳其筋骨，饿其体肤，拂乱其所为，用这样的逆境来刺激他。这以下讲出四个譬喻：
　　　

顽铁不炼不成钢。这个生铁本质很松散，但是怎么办呢？你要拿这个铁去用火去烧，烧了以后把那个铁打，打完以后再拿去淬火，用水去淬火，淬火再烧。经过几次的锻炼锤打以后，哦，变成一个非常坚定的钢，削铁如泥，这是一个很好的宝剑。这个宝剑的成就它也不是说很自然的，它是经过很多次的锤打才有这个宝剑。
　　　
美玉不治不精莹。那么一个美玉，再好的材料，刚开始它不就是跟一般的石头一样。它有很好的善根，但是它没有去磨练的时候，这个玉没有磨，它不能发挥光芒。这个光芒要发出来一定是经过磨了以后，这个石头才变成光芒。
　　　
松柏不历岁寒不挺秀。这个松树柏树在温暖的天气就是一副懒洋洋没精神的样子，但是到了岁末冬寒的时候，天气越冷，这个松柏遇到寒冷的天气一刺激，它长得特别的挺拔，特别的秀丽。
　　　
孤臣孽子不历熏不达。孤臣指的是被遗弃的臣子，有些臣子可能是讲话得罪了皇上，贬到边疆去，不受重用了，被放弃的臣子。孽子指的是偏室所生的儿子，他不是正房所生的，偏室所生的在大家庭没有什么地位，谁也看不起他。那么他就在这么样一种卑微的环境当中，他历练，他如果没有经过历练，他就不能够显贵通达。


换句话说呢：岂有粥饭习气，暧软形态，可坐进此道者？说所有的承当大事业的，在生命当中能够创造广大事业的，都不是粥饭习气。不是说一个人饱食终日，无所用心，就能够承当大事业的。或者是暖软形态，这个暖就是一种温暖，第二个软是柔软，这种顺利的境界能够成就这种大道的，不可能的。


我们凡夫的心情是希望顺境，希望今生能够平平安安的，少事少恼，很顺利地过一辈子。但是非常不幸的，就是说这样子的生命，是一片空白，什么也没有把事做好，除了增长愚痴以外，什么也没有得到。所以宗喀巴大师也说，“顺境安适，般若无缘”。在顺境当中你很难把语言文字的佛法转成你内心的一个深刻体验。我们看现实环境，现在在外面里面住持正法的，很少人是住茅蓬的，很少，我几乎看不到。都是在僧团中历练出来的，干过当家师，干过方丈，干过执事的，然后从这个经验当中的刺激，他从佛法才有深刻的体验，才能够有这样的意志力来承当末法时代的住持正法。因为你住茅蓬，当然你也可能会拜佛、念佛，但是有一个问题，你一生当中没有人刺激你。你就一个人，谁刺激你呢？

你经常保持在一种顺境安适当中，你很难对佛法有深刻的体验。即使你善根很好，你是一块美玉，但是没有人磨，这个美玉不能放出光明，充其量还是一块石头。所以我们从这个地方我们应该知道，逆境对我们的重要性。虽然这个当中痛苦，但是你能够急速地成长，这是个观念在这个地方。就是说，顽铁它是什么因缘成就钢的？它是因为锻炼。美玉为什么能够放出光芒？因为它磨治。松柏为什么能够挺秀？因为它遇到寒冷的刺激。孤臣孽子为什么能够通达？因为他有逆境的考验。所以说如果我们一辈子出家就是悠悠泛泛、饱依终日、无所用心，粥饭习气、暖软形态，你绝对不可能成就大功德，不可能的。那么这是说明逆境的重要性。


第三段结劝：夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。蕅益大师他的一个开示说，说这个作者——对方，一点小小的境缘就有障碍，平常内心当中没有一个契心恰意处，你内心当中没有一个相应的法宝。说我们平常出了家，反正打板就出来做早晚课，早晚课下来以后就做什么？就打妄想，打自己的妄想。你从来没有去体验佛法，没有在心中建立一个坚定的法的力量，你内心当中整天就是向外攀缘，当然逆境一刺激你就受不了。你心中没有一个法宝，没有一个房子的保护。


那么怎么办呢？果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法可修可悟可顿邪？如果我们今天明白了实相的妙理，知道了“何其自性，本自清净”，烦恼罪业都是如梦如幻，那接下来的就是一个恶逆的境界，这是一个我们最好的所观境，也是帮助我们进步的一个明师良友。离开这个恶逆境界，你就很难去修，很难去悟，很难去证语。
所以说呢：兄平日学问，大率向语言文字上着眼，不向义理上体会，躬行处较勘。转得此关捩子，方是大乘净土因也。

那么，就是我们平常做学问，就是语言文字上的理解，很难深刻地在义理上体会或者是实际地去实践。那么你要紧要“转得此关捩子”，这是一个关卡，是一个逆境的关卡，才能够成就大乘的净土因，由平时的正念达到临终的正念，这个就是一个历练的重要性。


我们讲说“理可顿悟，事须渐修”。这个修学的次第是这样，你刚开始还不能马上历练，你刚开始内心没有法宝，你这个逆境一刺激，你可能就退失道心了。所以我们对初学者应该保护，因为他的善根太薄弱了。就像小的幼苗，要在温室中保护，你一下子送到外面去，风雨吹打，他就“我不修行了”，那就糟糕了。所以刚开始我们应该在静中听闻正法，如理思惟，在心中先明白生命的真相。那么明白了以后，你进一步要突破，那一定就需要逆境了。在这个人我是非、成败得失当中去历练，慢慢地你就会受到逆境的刺激，从刺激当中呢你就用佛法来反省自己、检讨自己。这个时候就是你突破的时候，你就能够把语言文字的佛法消化成你心中的一个胜解，你心中的正意念。

这个逆境就能够把文字的佛法转成你心中的智慧。所以这个逆境是非常重要的，可以说是不可避免的。不过当然这个逆境的出现应该是你果达妙理以后，你应当是明白道理以后碰到逆境会更好，否则你可能会生起嗔恨心，就结恶缘。你不能往道上会，人家对你的考验，你怀恨在心，那可能就不好了，你不能用法宝来化解你这个逆境，那可能是反效果了。所以这个关键就是我们一定先明白道理，然后再去历练，应该是这样子的。

问：事修好像跟一念清净心不完全一样，它是说相随顺，如果这样做的话就是跟它相随顺是吗？前面的那一篇论文。
答：那一篇论文是说“如此惭愧觉悟修行，自然习气渐消，智光渐露，祖意佛意显于一念清净心中矣。”如果从清净心的角度，是我不可得、法不可得，没有我相法相，没有杂染的我相法相，也没有清净的我相法相。但是问题就是说，这个菩萨呢他这个清净心他一动，就是一个菩提心了，那就落入有相的。

他从清净心里面出来，他就要追求佛道、要下化众生，他一动就是菩提心，所以菩提心就是清净心的用。当然这个菩提心是有相，要不然这个佛道跟众生是怎么来的呢？他观佛道的尊贵而追求，观到如母有情的苦恼而下化。那么你要从清净心一动一个念头就变成菩提心以后，那你就是要去历练了，那历练的心情就是惭愧、觉悟、修行三个心情。那如果说是清净心，那是诸相不可得的，一切法不生。清净心的境界是一切法不生的，这是一个不思善、不思恶的境界。


问：就是说那三个心就是跟清净心相随顺的？
答：相随顺。它能够帮助你开显清净心。我们讲称性起修，全修在性。你依止清净心生起修德，生起惭愧、觉悟、修行，这个全修在性怎么说呢？这个修德，它又会引导你到另一层次的清净心。所以讲依体起用、用还照体。你依止清净心、依止我空法空的智慧，去修善法，这个善法它又帮助你，推你往清净心的角度更进一步。从名字位的清净心到相似的清净心到分证的清净心，那都是要靠历练成就的。顺境的进步是非常慢的，我们要对佛法的那个道理要有深刻的体验，那逆境是太重要了，非常的重要。

一个人没有逆境的刺激，你那个法宝要表现很大的力量几乎是不可能的。但是你本身没有对佛法的理解，你遇到了大的逆境，这个很容易有问题。你的善根不够，遇到逆境你不能往道上会，可能你会造罪业，或者跟众生结恶因缘。所以这两个都很重要，你一定先悟入了实法，然后再去事相上历练，这样应该比较好。所以我们对初学者，你应该适当地保护，但是你发觉他善根成熟的时候，你再保护他就害了他，应该让他历练，他是这样的次第。


我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日。回向！

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-22 15:59 编辑 ]

普见

第二十一卷
　　　
《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　
请大家打开讲义第64面，我们这一科是讲到乙四、止观篇。那么止观篇呢我们分成两部分，第一个是对治止观，第二个是圆顿止观。那么对治止观的目的，就是我们在修行之前有一些粗重的烦恼必须要先对治，所以我们必须假借不净、苦、无常、无我的四念处观来对治三界的粗重的烦恼，那么这个是有一点像是破障，破除烦恼的障碍，为我们作圆顿止观作前方便。

那么这个四念处观把我们的粗重烦恼调伏了以后呢，我们内心当中就有一些少分的寂静的境界出现，这个时候我们应该进一步地修圆顿止观。那么这个圆顿止观主要的是观诸法实相，来对治我们心中的无明。那么观诸法实相，根据天台宗的说法，就是观照现前一念心性即空即假即中，就是我们以空假中三观的智慧来观照我们现前一念明了分别的心性。那么这样子我们就能够慢慢地明白生命的真实相。
　　　
那么在观察这个圆顿止观，我们可以分两个部分来进行，第一个是理观，第二个是事修。理观是偏重在修空观，就是观察我们这个明了心性它是假借因缘所生，从本性上来观察，那个常一主宰的我是不可得的，“因缘所生法，我说即是空”，禅宗说是觅心了不可得。我们在理观的时候，就是以空观的智慧来破除心中的一个自性执，那么这样子就能够灭除我们无量无边的烦恼跟罪业，这个是约破恶来说的，成就那个圣道的功德，三乘的圣人都是在觅心了不可得的境界里安住。

那么有了空观是不够的，我们应该继续修假观，就是事修。就是我们这个空观的境界是离一切相的，在空的境界里面佛也不可得、众生也不可得、一切相不可得，那是一切法如的境界。但是我们从空性里面出来，跟有相的境界接触，我们会遇到无量无边的众生，我们也会遇到无量无边的事情。如何正确地抉择一套待人处世之道，这个就是假观，就是事修的一个方法。
　　　
那么这个假观的事修，我们总共六篇，现在讲第三篇，就是当我们从空性出来的时候，来到有相的境界，我们如何地抉择待人处世之道。这以下我们看蕅祖的开示，我们先把论文念一遍：
　　　
（三）以冰霜之操自励，则品日清高；以穹窿之量容人，则德日广大。以切磋之谊取友，则学问日精；以慎重之行利生，则道风日远。故曰忠以行已，恕以及物；又曰修其天爵而人爵从之。
　　　
这段论文我们分两段来说明，第一段是一个别明，第二段是一个结劝。
　　　
看别明：以冰霜之操自励，则品日清高；以穹窿之量容人，则德日广大。以切磋之谊取友，则学问日精；以慎重之行利生，则道风日远。我们待人处世，这当中有四个内容，就是有关自励、有关容人、有关取友、有关利生，就是这四件事情，我们应该是以什么样的假名假相假用的态度来面对。先看蕅益大师怎么说。
　　　
那么在自我要求、自励这方面呢，是以冰霜之操来自励。就是我们对于自我的要求是一个冰霜，就是一个非常严厉的操守来自我要求，这样子有什么好处呢？“品日清高”，我们的品德会一天一天地清高。要求自己是应该严格地呵责自己，身口意有过失不能有一点的感情，完全是理性的。那么前面是讲自励，这是讲容人，那么面对众生应该怎么办呢？——“以穹窿之量容人，则德日广大”，这个穹窿就是广大的意思，我们应该以比较宽厚的胸量来包容众生的缺点，这样子，我们的德行才能够广大。所以待人跟自我要求是不一样的，一个是冰霜之操，一个是穹窿之量。
　　　
再看取友跟利生。那么我们如何来选择同参道友呢？“以切磋之谊来取友，则学问日精。”那么同参道友可贵的就是要能够彼此间互相切磋、学习，所谓的辗转相劝、相教忏悔，我有不好的地方你提醒我，你有不好的地方我提醒你，彼此间互相地劝谏、互相地增上，那么这样子学问能够不断不断地精纯，这是一个取友应该有的态度。那么“以慎重之行利生，则道风日远”，那么我们在做利益众生的事业，要紧的就是慎重。

我们在自利的时候，是不用考虑因缘，就是印光大师说的，烦恼一起，当下就要叫它消灭，不必等待好的因缘。但是在利益众生、弘法的事业，这件事情是不能急切的，这个要等待众生的因缘。我们看这个禅宗的传承，你看达摩祖师，达摩祖师他是开了悟以后才来到中国，他当时的福德智慧资粮都具足了，但是来到中国以后还在少林寺面壁九年，九年当中没有说一句话，他能够忍得住，因为他等待弘法的因缘。后来慧可大师出现了以后，才开始弘法。

你看那个六祖慧能大师，慧能大师也是这样。慧能大师他以“本来无一物，何处惹尘埃”的一个悟境得到五祖的印证，那么他离开的时候，五祖说“佛法滥起，不宜速说”，弘扬圆顿法门有很多的障碍，你现在因缘不具足，要往南边走。结果慧能大师到南边的山上偏远的山区在猎人队里面呆了十六年，这是不容易的。一个人他已经开悟了以后，他还能够为了众生的因缘等待十六年的因缘，他才正式出来弘法。所以说弘法的事业这件事情是不能急切的，要慎重，你要等待法的因缘的成熟，这样子的道风才能够日远，这样子你的法的弘传才能够久远。
　　　
那么这是蕅益大师有关的假观，就是自励、容人、取友、利生，有四个不同的态度，这是一个别明。
　　　
那么第二段是一个总结：故曰忠以行已，恕以及物。那么面对自己的身口意是“忠”，就是竭尽心力，要求自己要尽心尽力。那么待人接物要紧就是“恕”，宽厚之心，待人处世要宽厚，要恕。就是一个忠、一个恕，简单地说。孟子又说：修其天爵而人爵从之。这个天爵跟人爵的差别我们引用孟子的话来解释一下。孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”这个天爵就是仁义忠信，那么依止仁义忠信呢，乐善不倦，好乐修习善法而不疲倦，这个是天爵，这个天爵偏重在一种内心的功德。

那么公卿大夫偏重在一种外表的名利，功名富贵，这是人爵。那么这个孟子的意思就是说，我们应该是先成就内心的仁义忠信的功德，你自然而然就能够召感外在的荣华富贵，“人爵从之”，这个意思。那么内心的功德，前面说过了，一个是忠，一个是恕。就是我们观一切法空，那是无有少法可得，那也没有人可得、也没有事可得，那是一个绝待圆融的境界。但是你从空性出来的时候，你内心当中“云何应住，云何降伏其心”呢？——就是一个忠，一个恕。待人处世就是一个忠，要求自己是尽心尽力；对待别人就是恕，比较宽厚之心。那么以这样的天爵，自然就“人爵从之”，就是这个意思。
　　　
我们看第四段，我们先念一遍：
　　　
（四）病是吾辈良药，消尽尘寰妄想，觑破此身虚幻，深明苦空无常无我观门，皆赖有病境耳！愿宽心耐意，安忍无厌，作随缘消旧业想，转重令轻受想，代众生受苦想。正不以不如人为愧也。
　　　
这个假观是说我们遇到病，有生病的情况，我们应该要修怎么样的假观来对治。
　　　
病是吾辈良药。那么我们刚开始修行都是以凡夫的身心世界来修行，带业修行，带了无量无边的罪业，那么虽然我们积功累德，但是我们过去无量无边的罪业它还是起现行，就是有各式各样的病痛出现。这是怎么办呢？蕅益大师说，我们应该把病当作一个良药。
　　　
这个良药它有三个好处，第一个、深明苦空无常无我观门。那么当然这个主要是无常，诸行无常。就是我们一个身体健康的人，我昨天身体很健康，今天身体也很健康，每天身体都很健康，我们很难体会无常，就是产生常见——我永远是健康快乐的。那么我求生净土干什么呢？那么一定是从无常的变化体验到苦，从苦体验到无我，从无我体验到毕竟空。那么这样的一种四大观门，主要是由病给我们的一个启示，所以病痛增长我们一个无常、苦、空、无我的智慧，这是第一帖良药。

第二个、消尽尘寰妄想。我们一个身体健康的人会打很多妄想，各式各样的事情要做，各式各样的名闻利养要追求。但是有了病痛呢，“消尽尘寰妄想”，这个染污的世界，这个有漏的世界对名闻利养的一种贪求之心，病痛它有这样的一种力量。第三、觑破此身虚幻。知道色身是不能久住的，时间到了宜安去，古德说了时间到了就换个房子。那么这前面三种功德的生起，是皆赖有病境耳——有病痛的出现才能够使令我们成就前面三种功德。
　　　
那么这三种功德应该是怎么样成就呢？这以下蕅益大师告诉我们修三种假观：愿宽心耐意，安忍无厌，作随缘消旧业想，转重令轻受想，代众生受苦想。那么我们对于病痛要紧能够“宽心耐意，安忍无厌”。那么这当中的宽心、安忍，这当中要做三种的转想。第一个、随缘消旧业想。我们应该感到庆幸，我们是一个业障凡夫，带业修行，这个我们平常分期付款，每天生一点病，临命终的时候比较没有障碍。那么每一次的生病都是在消除一种罪业，这样子。

你的病痛越多，消的罪业越多，这是一个缘消旧业想。第二个、转重令轻受想。那么我们今天发了菩提心的六波罗蜜的功德，跟这个过去的罪业接触的时候呢，就把这个重大的罪业的势力破坏了，就变成重报轻受。本来是到地狱去的，那么变成一种短暂的色身的病痛，这个就是转重令轻受想，重报轻受。那么前面两个是偏重在智慧，属于业果的智慧，那么第三个是修慈悲，第三个就不容易。那么我们在病痛的时候观想代众生受苦想。我们观想无量无边的众生很多很多的罪业，都由我一个人承当，我以这个病痛来代众生受苦。这个代众生受苦，从缘起的角度，佛菩萨不能代众生受苦。

这当中这个唯识的经论讲出一个理由：因为众生的苦是从他自己的妄想生起的，佛菩萨不能深入到众生的妄想当中把他的苦消灭，因为既从心起、还从心灭。你在做梦，你在自己的妄想当中编织很多的梦境，这个梦境除了你自己觉悟以外，谁也不能进入到梦境里面帮你解决事情。就是说痛苦如果是外来的、心外而来的，那佛菩萨有办法处理；问题是这个病痛的本身——“一切业障海，皆由妄想生”，病痛是自己的妄想所生起的，所以佛菩萨不能代众生受苦。那么不能代众生苦，为什么要做代众生受苦想呢？这个是修慈悲观。就是菩萨修这样的慈悲观呢，他有利于菩提心，他可以这样子修观——愿代众生受苦想，这是增长自己的大悲。
　　　
所以，正不以不如人为愧也。我们在病痛当中能够往道上会，那么这样子的病痛增加我们的智慧、也增加我们的慈悲，刚好是一个修智慧跟慈悲很好的所缘境，那么反倒是一个很有利的因缘，不必以此而感到惭愧。
　　　
我们从过去的经验来看，初学者，如果一个烦恼很粗重的初学者，身体太过于健康，五蕴炽盛，这件事情是不吉祥的，对于一个初学者来说。刚开始修行常带三分病、身若无病贪欲深，刚开始烦恼粗重带几分病，等到烦恼淡泊以后，你要成就广大的弘法事业，这个时候身体健康就很重要了，这就是一个次第的问题。

普见

　　　好看第五篇：
　　　
（五）身病易治，心病难遣。古云：“克己须从性偏难克处，克将去！”慈云大师亦云：“行人各有无始恶习，速求舍离；当自观察，何习偏重，呵弃调停取令平复，勿使行法唐丧其功。”夫恶习岂唯杀盗淫妄而已，二六时中，四威仪内，苟可动人念头者，最能折福损寿也！
　　　
前面的病是讲色身的病，这个地方的病是讲内心的病。就是我们身心有病，这一个修观对治方法。看现在讲这个心病。
　　　
身病易治，心病难遣。那么身病是一个暂时的因缘，顶多就是今生的问题，这个是容易对治的，但是内心的烦恼病这就不是简单的，这是生生世世的累积而来的，这个就是难遣。它来无所从、去无所踪，那么这个是很难对治的。那怎么办呢？
　　　
古云：“克己须从性偏难克处，克将去！”那么我们讲克己复礼，在克除我们的私欲、克除我们的烦恼呢，这当中有一个原则，就是从这个习性最重的地方克将去。我们无始劫来每一个人所熏习的烦恼各式各样。有些人贪欲重，贪财贪色贪名，但是他没有脾气，你打他骂他，他也无所谓；有些人他贪欲的烦恼很淡泊，个性很清高，但是你不能触恼他，你一触恼他，他不得了，脾气很大，但是他的贪烦恼很淡泊；

有些人贪烦恼也淡泊，嗔烦恼也淡泊，但是很愚痴，你跟他讲道理，他就是听不懂。这个烦恼是各式各样的。所以说呢，我们重点就是擒贼先擒王，你看你哪一个地方烦恼重，从这个地方先克除。这是一个对治心病的方法。
　　　
那么慈云大师亦云，前面是古德的话，这里是讲慈云忏主的话：“行人各有无始恶习，速求舍离”。我们修行人每一个人每一个人的恶习不一样，各式各样，怎么办呢？当然不是抱病过活，应该是“速求舍离”。怎么舍离呢？这当中有两个方法，第一个、当自观察，何习偏重。那么你应该先冷静下来，观察你的习气哪一个重，有些人贪重，有些人嗔重，有些人痴重，先把贼王抓到。那么找到了习气以后呢，呵弃调停取令平复。那么第一个是呵责，就是思惟这个烦恼的过患，思惟烦恼就像大火一样，使令我们热恼、不寂静。烦恼就像魇贼一样，夺取我们的功德。

我们好不容易每天起来诵《楞严经》、诵《楞严咒》、拜《八十八佛》，积集很多的功德，这功德得到也不容易，减少饮食、减少睡眠、勉强自己才积来的一个功德，但是烦恼的火一活动，就破坏掉了。夺功德法财故，名之为怨贼。那么我们一开始先思惟烦恼的过患，呵责烦恼。第二个、调停，用对治的观法——多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，多痴众生因缘观。就是有各式各样的观法来调停取令平复，使令它慢慢地消灭。

那么勿使行法唐丧其功，不要因为烦恼一次一次的活动，使令我们做了很多次的加行，完全跟法不相应。本来我这样的修法，应该有什么功德出现的、或者戒的功德出现、或者禅定的功德出现、或者般若波罗蜜的功德出现，结果什么功德都没出现，这个就是有障碍，烦恼障碍你了。所以我们应该是要对治烦恼，使令我们的行法不要唐丧其功。
　　　
夫恶习岂惟杀盗淫妄而已，二六时中，四威仪内，苟可动人念头者，最能折福损寿也！这个烦恼当然主要所发动的是杀盗淫妄了，但是呢，其实我们二六时中在行住坐卧，一些小动作，使人家看到不欢喜的小动作，这个都是能够折损我们的福报、折损我们的寿命。这个四威仪动人念头的主要的是口业，我看是口业最厉害。

人跟人之间相处讲话要厚道一点，不要刻薄。这个厚道人比较容易有福报，他的有福报也能够保存下来，刻薄人他修福报这个福报容易折损，有这样的差别。那么这个是讲对治心病。
　　　
这个事情是说我们发菩提心以后要积功累德，这个功德它有一个依止处，一切佛法的功德一定是依止清净心生起的。在《楞严经》上说，一个人他修很大的布施、修很多的慈善事业的善法，但是他贪烦恼重，这个人下辈子会堕落到魔道去，那跟三宝的功德不相应；这个人他修了很多的善法，嗔心很重，下辈子到神道去，在鬼神道里面享受福报，那跟三宝的功德也不相应了，没有那个解脱的功德。所以讲“勿使行法唐丧其功”，就是这个意思。

因为佛法的功德它一定是依止清净心生起的，所以我们在修行任何法门，只要有烦恼生起你一定要对治，否则你的善法增长，烦恼也增长，烦恼是熟境界，必定是随烦恼而转，它引导你到染污的境界得可乐的果报，那这样子就很可惜了，这个烦恼会染污我们所有的善法。所以讲“勿使行法唐丧其功”，就是这句话。那么这就是讲到对心病的一个对治方法，就是你无量无边的烦恼，先找那个王，擒贼先擒王，这个贼的王抓到，其他就是乌合之众，就容易对治了。你最难的这个地方突破了，其他的就好对治了。先集中你的心力去对治那个最重的，蕅益大师是讲出这样的方法。
　　　
好，看事修的最后一段：
　　　
人不难有志，难有忍。事不难有察，难有容。故曰：“有容德乃大，有忍乃有济。”
　　
　我们一个大乘的修行人，我们在佛堂里面观一切法空，无我无我所，从空性里面出来遇到两件事，第一个遇到人，一个人当然最主要的要有志向，人跟人自己要有个目标，但是这个目标还不是最重要的，“不难有志向”，要紧就是要能够忍，安忍。因为你在达到目标的过程当中有很多的障碍，为什么这个人他出家了三十年、五十年，他能够不断地趋向目标，有些人就在目标的跑道当中消失了？同样初发心都有一份的志向，都有一份的理想，这关键点就是忍辱不够，没有忍力，遇到逆境的时候忍不过去，所以这也是一个大问题。

那么对这个人就是容忍。第二个、处事，“不难有察，难有容”，当然我们对事情应该有观察力，知道这件事该这么做、那件事该那么做，但是往往在事情的操作过程，事与愿违，很多事情跟我们理想的是有差别的，这个时候我们在观察力之余，要多一分包容的心，知道很多的因缘是应该包容的。

那么蕅益大师讲这个待人跟处事，待人是一个忍，忍字，处事一个容字。所以蕅益大师作一个总结说：有容德乃大，有忍乃有济。那么就是有容你才能够成就大功德，在各式各样的差别因缘当中，你能够跟人家合作配合成就大功德。有忍乃有济，你立定了目标以后，你还得要能够安忍逆境的刺激，你才能够把你的目标做成功，这个“济”就是成功。
　　　
忏功师父说修行三门——解门、行门、事务门。老人家说，一个人有天大的解门、天大的行门，性格不行，那就是不行，当然这个是约大乘佛法。修小乘法，你观一切法空，你也不要跟人接触，也不要跟事情接触，那么无量无边的众生在苦恼当中，无量无边的弘法事业跟你都没有关系。但是你发了菩提心以后，你这个性格就很重要了。

就是说，我们这一个团体的功德，这个大众的力量要发挥起来，当然我们内心当中会有自己的一个看法、一个抉择、一个目标，但是当把很多人集合在一起的时候，这个时候人跟人之间的沟通协调就很重要了。所以理想是一回事，要把理想实践的时候，你看干执事最难的就是协调沟通，这个协调沟通不好，你这个事情办得再好都不行。

那么协调沟通的两个原则，第一个就是容，第二个就是忍。有时候因缘不成熟，你要忍得过去，有时候事情跟心中的希望有差异，你要能够包容得过去。这样子你这一生当中才有可能成就大功德，否则你只能成就你自己的一个小功德而已，要成就广大的功德是不可能的。所以这个就是为人处事一个容、一个忍，这个是蕅益大师的大智慧的一个开示。
　　　
那么这一段等于是把事修讲完了，我们看最后止观篇的总结，丙三、结示。我们先把它念一遍：
　　　
不能顿尽者，尘缘之累；不可暂忘者，出世之心，待无累而修行，何如借修行而脱累；且尘劳逼迫，正可警悟苦空，磨礲情性。每见人冗中偷闲吟诗习字，作种种清课，岂不能偷闲玩大乘，息心学定慧邪？彼于诗字得少幻味，未尝于大乘定慧得真法味也；然纵不得味，亦为无上菩提而作种子，且幼时诗字亦向不得味中来，安知佛法渐熏习，不于现身得受用邪？嗟嗟！人之精神用之诗字，吾见右军李杜，不出生死；用之佛法，吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！
　　　
我们把它分成三段，第一段是讲历缘对境修，那么第二段讲坐中修，第三段讲总结，把这个止观以这一篇作一个结劝。
　　　
看第一段的历缘对境修。那么历缘对境修分两段，先看第一段：不能顿尽者，尘缘之累；不可暂忘者，出世之心。身为一个业力凡夫，我们内心当中摄持无量无边的有漏的业力，这个业力就会生起很多很多的境缘，很多的尘缘的干扰。那么我们身为一个人的确是有很多很多应尽的责任跟义务，这件事情是不能马上逃避，也不能马上解脱的，这个是不能顿尽的，事实如此。

但是要紧的就是“不可暂忘者，出世之心”，就是我们在事情的观察当中很多的境缘是要处理的，但是这当中要紧的——处事不忘菩提，心中保持一种希求佛道，一种悲悯众生的一个菩提心，这个是我们能够坚持的。外在的境缘的干扰这件事情是我们没办法去处理的，但是起码我们在境缘当中呢保持我们一份的真诚的菩提心，这是我们该坚持的。“不可暂忘者，出世之心。”这是一个前言。
　　　
为什么这样讲呢？蕅益大师再把这个观念再把它开展出来：待无累而修行，何如借修行而脱累。那么我们一定要排除一切的尘缘才修行，那么你为什么不借修行而当下脱累呢？很多人就说，唉呀，我现在因缘不具足啊，修行因缘不具足，等到我年纪八十岁、七十岁再来修行吧！这个修行是不用等待的。我有一次听我一个老师达理老和尚，达理老和尚的师父是妙果老和尚，很有名的一个大禅师。有一次达公作早课，在那个地方排班等待，就是上殿以后在那儿站着。

妙果老和尚走过去说，你在干什么？说我等作早课，说作早课要等啊？你不会拜佛啊，作早课还要等吗？意思就是说做功课你还等哪，你现在有三分钟、一分钟，你就赶快拜佛。就是说我们不可能把全世界的事情停下来再开始修行，你不可能有那一天的。就是“待无累而修行”，你重点就是你要加强你的正念，你让你内心当中对境界的取着慢慢地淡泊，这才是一个比较实际的办法。我们讲“一切业障海，皆由妄想生”。我们要求外境不来干扰我们，这样的想法是不切实际的，这个你不能做主的。你不如要求你自己加强正念，来解脱对这种尘境的执取，这样子比较直接、比较实际一点。

所以蕅益大师讲“待无累而修行，何如”你当下靠着修行而解脱这种尘劳的这个累赘。而且反过来说呢，从另外一个角度来说呢，“尘劳逼迫，正可警悟苦空，磨礲情性”，有各式各样的境界、人事的干扰，我们才能够从这个当中去加强我们苦空无常的智慧，去磨炼，这个磨礲，这个砻是古时候磨谷去壳的工具，这个工具把带壳的稻谷丢进去它把稻壳的壳给磨掉，就变成白米出来。它是磨练我们这个情，这个情是外在的感情，性是内在的习性，这磨礲我们个性的一个最好的因缘。
　　　
我们一个人的成长过程跟我们成就的功德有关系。当然有些人福报大，他一生的逆境少，但是他要成就一个坚韧的个性就比较困难，他要能够观察苦、空、无常、无我就会比较困难。这个世间上的事情的确是好坏是很难讲的。有些人他在成长的过程当中逆缘特别多，但是从这个当中刚好加强他这种坚韧的个性，他的韧性、他的忍力。

忏公师父说修行依众靠众，他老人家讲出一个譬喻出来，他说我们洗这个马铃薯，你自己一个马铃薯要洗，要洗很久，这怎么办呢，你把很多马铃薯放在一起，互相地磨练，你磨我，我磨你，唉，全部都洗干净了。就是说依众靠众就是说呢，我们在大众当中好修行啊，因为每一个人带着各人的烦恼习气来到这个地方，人跟人之间的思想有差异、行为有差异，你刺激我、我刺激你。这个时候从刺激当中呢，就加强一个人的忍力。所以你一开始就住茅蓬你不能得到这样的功德，你没有得到别人磨练的这种因缘。所以说呢，尘劳一方面靠正念的加强而调伏，另一方面，尘劳在我们警悟苦空、在磨礲情性这方面，这件事情还是不可以避免的，你还不能避免，这个是非常需要的。
　　　
那么这就是说，境无好丑，损益在人。这个尘劳的境界，有些人遇到尘劳的境界，他自暴自弃了，我不修行了！修行的境界障碍那么多；有些人从这个尘劳当中突破了，加强自己的忍辱波罗蜜。所以说这个假观的确也是很重要。
　　　
我们先讲到这个地方，有没有问题？

普见

　　　

请大家打开讲义第70面，那么第一段我们是讲历缘对境修。这当中蕅益大师强调一个观念，说是“待无累而修行，何如借修行而脱累”。其实我们在修行的环境遇到了人事的障碍，我们与其花很多时间去向外攀缘、向外处理这些境缘，你倒不如去改变你这一念心，来得实际一点。智者除心不除境，关键在这个地方。要紧的是历事练心，而不去改变外境，大意是这个意思。
　　　
那么这个历缘对境修当然是应该以坐中修做基础，我们看第二段。每见人冗中偷闲吟诗习字，作种种清课，岂不能偷闲玩大乘，息心学定慧邪？那么蕅益大师在明末的时候说，经常有些人当然是五堂功课忙完了以后呢，他有一些空闲的时间，干什么呢？“吟诗习字，作种种清课”，在世间法的诗字上去下功夫。

那么你为什么不在寂静的时候“偷闲玩大乘，息心学定慧邪？”那么这个“玩”的话是研习，是解门，就是你应该在空闲的时候好好学习佛法、明白这个道理，这个是解门的一个正见。那么这个“学定慧”是一个行门，把这个正见的基础去修止修观、转成心中的正念。一个是解门，一个是行门，这都应该是在寂静处的时候完成的。
　　　
那么为什么要在佛法多用功呢？这以下讲出一个道理：彼于诗字得少幻味，未尝于大乘定慧得真法味也。说世间的功德是一个幻味，是一种虚妄相，佛法的功德是一种真实相。在《瑜珈师地论》把佛法的功德跟世间的功德讲了很多很多的差别，但是主要有两个差别。世间的安乐境界，第一个、它是有过失的，因为世间的东西它是依止攀缘心、依止无明妄想而活动，所以它会带动贪嗔的烦恼，有贪嗔烦恼的活动就是会有罪业，夹带罪业。

那么我们在佛堂当中拜佛、打坐，也会得到安乐，而这个安乐是跟寂静相应的，它是没有烦恼、没有罪业相应的，它是跟圣道相应的，跟涅槃相应的一种寂静的状态。所以世间的安乐跟佛法的安乐是有过失和没过失的的差别，这是第一点。第二点是坚固不坚固的差别。世间的功德是可破坏的，佛法的功德是不可以破坏的。因为一个依止无明妄想，不称合本性的。不称合本性，你这个是今生的境缘的生起去刺激妄想，生起一个虚妄的一种活动，死亡一到来的时候，把今生的妄想，饶你会思量，终归罔相，把今生的这些妄想完全破坏了。
　　　
我看唯识的论，那个注解，有一件事，说有一个老婆罗门的师父带了一个小徒弟在修学这个婆罗门的教法。那么这个小徒弟很笨，这老师父教他几遍他就是不会，师父很生气，拿着棒子打这个小婆罗门徒弟。这小婆门跑啊，他就追，追了以后抓到又打。那个时候有一个阿罗汉在树下打坐，阿罗汉他一入定就什么事都知道了，他实在是看不过去，就出来调和一下。说你为什么打他呢？他说我教他这部论《生起论》，这个是我们婆罗门最重要的教法，教过他几遍他都不会，我只好打他。

阿罗汉说，你知道这部论是他前生他作的，你知道吗？这部论是他作的。唉呀，我看世间法是这种境界，就是说他过去生作了这部论，但是他跟佛弟子辩论的时候，轻慢佛法，形成罪障，今生变得愚痴。但是这部论是他作的，你还没有资格打他。所以世间法它就是不牢固，你在世间里面，圣人的那个清净心他有无漏的圣道的戒定慧的力量，他学世间法，这个世间法是牢固的，因为他根本是以清净心作基础。如果我们还没有成就无漏的圣道之前学世间法，这个世间法是不牢固的，那是不牢固的，那是一种虚妄的境界，那又不同。

所以说，我们刚开始把精神体力去耗损在世间法，这个是非常可惜的，因为那是一种虚妄的境界。渴鹿追求阳焰，口渴的鹿一直追求虚妄的水，其实那个水是不存在的。“饶你会思量，终归罔相”，你死掉的时候，死亡一到来的时候，无常大火把你今生的这些学问、名言全部烧掉，完全破坏了，下辈子来的时候你还是搞不清楚状况。
　　　
然纵不得味，亦为无上菩提而作种子。我过去生在佛法中栽培的善根差，听闻佛法也听不懂，书到今生读已迟，但是你从现在栽培还不迟，你起码为以后做一个种子，无漏的种子。
　　　
且幼时诗字亦向不得味中来，安知佛法渐熏习，不于现身得受用邪？这个事情是这样，佛法的功德这种智慧是称合本性，所以它不可破坏。我们看这个经典上，佛陀经常会讲一些事情说，唉呀这个弟子啊他过去生是一个商人，这个商人做生意，把钱赚了以后要回家的路中间，经过一个寺庙看到有法师说法，他听了三句、四句，他听得很欢喜。好，这个欢喜跟三宝结下因缘了。经过几次的流转以后，这个善根成熟了，出生在三宝的地方，做五戒优婆塞、优婆夷，又继续地栽培善根。

那么栽培了善根以后，当然也有造罪业，造罪业又到三恶道去，但是他那个善根的种子他是不会失掉的，这个罪业是不能破坏善根的。到了迦舍佛时代的时候，他出家了，作一个比丘或者比丘尼，但是人有善根，他还是有烦恼，他破戒，破戒了以后就到三恶道去了。把这个罪业受完了以后呢，到释迦牟尼佛时代的时候他的善根真实成熟了，遇到释迦牟尼佛，成就阿罗汉果。

所以说你在佛法当中所栽培的善根是不可以破坏的。这当中祖师讲一个理由，说为什么世间法的栽培的善根是可破坏的，佛法不可破坏呢？因为它随顺本性故。佛法他的善根的栽培是称合你的本来面目，因为你的本来面目就是这种境界，称合你的本性。那么世间法是违背你的本性的，向外攀缘，真如不守自性以后再向外攀缘，所以这两个方向还不一样。

你在佛法中所栽培的点点滴滴，你说你这个人，你看他出家以后不就是破戒了吗？是的，他破戒了。但是他曾经出家的那个过程当中，他所栽培的善根，你还没有资格诽谤他。他曾经很认真地学习佛法，他所栽培的善根在他未来当中发动出来的时候那个力量是不可思议的，那个善根是不会因为破戒而破坏的。所以我们佛法的关键就是熏习，不断地熏习，你栽培一分就有一分的功德，栽培十分有十分的功德，因为它称合本性故。
　　　
那么这个是讲我们静中应该在解行上多用功，这是一个真实不可破坏的功德，这是一个无漏的功德。
　　　
看总结：嗟嗟！人之精神用之诗字，吾见右军李杜，不出生死；用之佛法，吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！那么我们一个人的生命当中有一定限量的精神体力，那么你有两个选择，第一个，你把精神体力用在世间的诗字上，这世间法是向外攀缘的。那么结果呢你顶多就像右军，是王羲之、王右军。王羲之是写字入木三分，说他在木板上写字，写上去以后你还擦不掉。看，唉呀，王右军写字那个功力能够把木头渗入三分。那么李白跟杜甫是诗。

王羲之是字，是字写得好。这个李白跟杜甫呢是写这个诗，他还有一些意境，诗中有画，画中有诗。这个古人写诗写得好，他能够在短短几个文字当中，摄持很多很多诗的意境，读完以后你心中会出现一个诗的意境，那个意境出来，还有这种境界。但是他因为依止攀缘心，不出生死。他那个智慧没有一种解脱烦恼的力量，没有这种力量，他不能对治烦恼。那么佛法不是向外攀缘，它是向本性中安住，所以呢“吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！”

蕅祖以佛弟子当中两个最差的作例子，一个是孙陀利难陀。这个难陀尊者是佛陀的弟弟，他出家也是心不甘情不愿，被佛陀勉强。但是他在佛法当中熏习久了，他的散乱心也慢慢调伏了，也成就阿罗汉了。周利槃陀迦他读四句偈，百日不能成诵，一百天四句偈背不起来，他那个愚痴的障碍特别厉害，但是他不断地努力，在佛法中修学，他最后也是成就阿罗汉果。

就是说佛法它有对治散乱、对治愚痴的功能，这个是世间法所不能比的。所以说，我们今生的精神体力你用在世间法上，那是不能解脱生死的，你死掉以后，你今生的努力、心中的妄想全部破坏了；你在佛法中栽培，你能够不断不断地积功累德，总有一天大事已办，得到真实的解脱。
　　　
这个佛法它跟世间法的不同，佛法有这个乘的功德，它有这个到彼岸的力量；世间法没有乘的功德，没有解脱烦恼的力量，它没有这种力量。这个事情它是这样，当然我们菩萨求法在五明中学，我们也应该学一些诗字、学一些方便法门来表显佛法，使令佛法在人世间能够流通下去，但是你刚开始的下手处，应该先成就佛法。因为你以佛法作基础，再去学世间法，这个世间法是带有佛法的味道的，是以佛法为根本，以世间法为用。你一开始出家就去学世间法，你这个世间法就完全是世间的味道，没有佛法的味道。这也不一样。

你刚开始在佛法的解行上用功，成就了根本的功德，然后你为了利益有情故，为了令正法久住故，在菩萨戒允许你拨三分之一的时间出来，三分之一的时间学习世间法，广设方便，使令正法在人世间久住。但是因为你这个广设方便有佛法的根本作支持，所以会带有佛法的味道，这个地方又不一样。所以这个地方是“用之佛法，吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！”我们这一念心跟世间法接触、跟佛法接触，这个会有两个很大的差别。
　　　
好，止观篇讲到这个地方。大家有没有问题？
　　　
我们看乙五、净土篇第五。这个是正宗分的最后一科，净土篇。那么前面的持戒跟止观篇都属于圣道门，这个是讲净土法门，这个是很特别的法门。