宣真

十番显见之九约二妄合明显见性非见（十一）




净界法师


    午二、退同例别。退同分的共业来例别业的妄见。主要是发明随缘的作用。

    例举前法

    阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。

    先讲同分共业。阿难！譬如说我前面讲到众生共业所感的妄见，譬如以共业来例同一个人的别业所招感的妄见。一个所招感的别业是什么呢？一个眼睛有毛病的人所见的五色圆影，这个道理就好像一国人所见种种的灾象一样，都是由心现出来的。

    以共业来例同别业，先作一个总标，以下将这观念陈述出来：

    陈述妄因  

    彼见圆影，眚妄所生，此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。

    一个人眼睛有毛病看到了五色圆影，而五色圆影从哪里来？不是从灯光来也不是从眼睛来，是他健康的眼睛当中有一层翳，有那赤眚，就把那五色圆影给现出来。就是我们心性当中有一念的妄动，所以才有业力跟果报出来。在这共同的共业当中，所见的种种不祥的灾象，这是一国人当中的共业所招感的瘴恶，心中的烦恼所引生的瘴，所以你一个人看到了也好，一国人看到也好，其实都是我们一念心性当中，一念无明妄动而有的。

    这个地方是从共业而带入别业。

    结示法要
  
    例阎浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。

    整个南阎浮提众生，三千洲中乃至于东西南北的四大海，乃至于再扩大到整个三千大千世界，乃至于十方的诸有漏国土(不包括诸佛清净的国土)中，所有凡夫的众生。这以上的身心世界是怎么来的呢？都是在我们觉明无漏的一念心性，在它产生作用的时候，一念的妄动而产生见闻觉知的时候，累积很多很多的烦恼跟业力而显现出来的。而整个生命的因缘合起来就是二句话：和合妄生，和合妄死。当业力的因缘成熟的时候它就出现，当业力的因缘消失的时候它就死亡，所以和合妄生，不和合妄死。

    前面的一段经文我们看到的是在变当中，有不变的本体，这地方是说不变的本体当中，有它变化的因缘。变化的因缘佛陀是有从个人的角度跟团体的角度，个人叫别业，团体叫共业。我们不讲团体讲个人，我们去思惟缘起的观念。什么叫做不变中有变呢？为什么不变会随缘，这句话什么意思？

    譬如说，你今生产生一个身心世界，可能是个男人或者是个女人，但是你今生的生命不能代表你自己，它只是你生命的一部份，因为它是在不变的整体心中其中一部分，我们的念头动的很多，我们有很多业力，它只是其中一部分的业力出来而已。

    今生的你不能代表全部的你，或者我们这样讲，心性是整体生命，我们今天只是大海中的一个小水泡，一个个体生命，这一个个体生命不能代表你自己。

    我们举一个例子，苏东坡跟五祖戒禅师，苏东坡的前生是五祖戒禅师，它的一念不变的心性当中，有一个变的因缘，它现了五祖戒禅师持戒庄严，他今生变成苏东坡，非常的放荡不拘。那你说到底苏东坡是谁？这二个都是苏东坡，前生是五祖戒禅师，就是苏东坡。

    因为我们这大海当中有很多的业力，它今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个。所以我们不变当中有什么？生命会变化。所以为什么我们今天求生净土，重点就是它变得太厉害了，生命会退转。我们很难把苏东坡跟五祖戒禅师把它画等号，这二个个性完全不同。你看，秦桧的前生是雁荡山的苦行僧，秦桧是一个贪心很重，贪求名利的人，他前生是一个修苦行，少欲知足的人。

    同样一念心性，它变出二个相貌出来，哪一个是真的？二个都是假的。

    我们心性的大海当中，有很多的水，有很多业力的种子，今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个…。所以有时候我们看他的前生跟今生完全不同，很正常。因为我们内心当中有很多种子很多的业力，今天浮出这个、明天浮出这个…；好像说这个房间有一百个人在睡觉，一百个人的个性都不样，这个一百个人就是你的种子，今天把A叫起来，其他九十九个在睡觉；你看到了A，哦，A就是我，来生把B叫起来，又是另外一个身心世界，再来生把C叫起来，其他种子都在睡觉。

    所以我们没办法了解自己，我们今天看到的是自己生命的一部分，你怎么了解自己呢？你说，我很了解我自己，我今生不错，我皈依三宝，为公为众弘护正法，其实这只是你一部分，我们还有很多功能没有表现出来，它在睡觉，它在睡觉不是没有，它暂时不动。

    所以在整个心性中不变有变，就是我们过去累积很多业力的能量在里面，储存在心性当中，今天出现这个、明天出现那个、后天出现那个，这就是所谓的和合妄生，和合妄死。当业力成熟的时候显现，当业消失的时候生命就结束。

宣真

  十番显见之九约二妄合明显见性非见（十二）



净界法师

    卯三、显示归真

    离妄  

    若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。

    当我们了解现前一念心性，不变随缘，随缘不变的时候，有什么好处呢？我们就可以产生微密的观照。

    总而言之，刚开始先依止心性，首先在变当中，先找到不变的体，先把根本找出来，先把心带回家。

    修行第一件事情，在变化中先找到那个不变的东西出来。什么是你的本来面目？先找出来，然后再依止这一念心性，称性起修，来修习空假中三观，远离和合缘。

    远离和合缘就是以空观来破除我相的执着，破除凡夫的执取。

    不和合缘用假观来破除无相的执着，破除二乘，忘失大悲不要修善，这种对无相的执着。

    古德说：空观破和合缘，是了分段生死；假观是了变易生死。用空假二观就能够灭除分段变易这二种生死。

    即真  

    圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。

    最后圆满菩提不生灭性，就能回归到我们不生不灭的本性，在本性当中产生无上的菩提(福德智慧二种庄严)，这样我们的生命就永久安住在清净的本性，永久受用常乐我净的四种功德，也就永远不再迷惑。

    生命从心来说是有变的部分跟不变的部分，首先我们先回到不变的地方，在不变的地方修空假中，把变的部分加以调整，把杂染的因缘转成清净的因缘，但是你要先回家，先求不变，再求随缘，《楞严经》就是这个修行方法。

    这是你整个心地法门的观照，所以我们先了解到问题的点在哪里，我们讲诸法因缘生，每一件事情出现一定有原因，如果你找不到原因，你就永远不可能改变你的生命，不可能！你的一生当中只有叫积集善业修习福报，你的生命没办法改变；你要改变生命先要了解生命，先了解它，从哪里下手，这个很重要。

宣真

你依止的是攀缘心，你这个善根很快就被破坏掉!



净界法师


    本经修学的重点，简单的讲就是要修学《首楞严王三昧》，这三昧修学的心地法门，蕅益大师说：就是要我们能够经常的正念真如。
    我们行菩萨道为什么要正念真如呢？
    我们一个凡夫众生，当我们在三界得一个果报的时候，我们这个五蕴身心是有障碍的。
      第一个就是烦恼的障碍，我们的心跟外境界接触后有贪嗔痴的烦恼，所以我们会经常感到我们的身心世界躁动不安。
    第二是业障，我们过去所造的杀盗淫妄的罪业，使令我们感到不得自在，做什么事情就是不能满愿。
    第三报障，我们这个身心世界它会老、病、死，所以我们整个修行的过程当中感到非常的不顺。
    因有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故，使令我们这个身心世界是躁动不安，是障碍重重，大概每一个人都有这种情况。但是我们的内心当中可也有很多大乘的善根，当我们的善根被佛法的刺激启发起来的时候，我们也会发起菩提心，我们依止这菩提心的力量，上求佛道下化众生，我们也会试图去作一些布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这种的善念出来。
    所以我们一个凡夫菩萨基本上我们的身心世界是真妄和合，这个人有障碍可也有善根，有善根可是也有障碍。
     这时候我们所要面临的是二个问题，就是云何应住？云何降伏其心？我们的善根要把它安住在一个什么样的地方，才不会被烦恼、被罪业、被老病死所破坏。
   古德说：我们譬如小树，暴风折枝。你要是没有小心的呵护，暴风雨的吹残，小树的根就被破坏了。
   在本经中它要我们能够，就是你这一念，我们有二种选择，第一个安住在攀缘心，第二个我们安住在常住真心。攀缘心是整个烦恼罪业的根本，所以我们菩提心的活动，我们布施、持戒…的整个善法的造作，假设你依止的是攀缘心，那么你这个善根很快就被破坏掉。
    那我们怎么判断攀缘心呢？
    佛陀讲了很多七处破妄，十番显见。简单的讲就是当你现在生起一个念头，你这个念头是从哪里来的，你从什么地方来？如果你的念头是外在某一种事项的刺激而产生的，那大概这个就是攀缘心，因为它是外境给你的；你看到某一种美好的色相，听到某种美好的音声，生起一念的菩提心，生起一念布施持戒的心，这一念心安住在攀缘心，那你这个心就会随境而生也随境而灭，就像客人一样他是来来去去的。你这一念心本身的生起是依止道理的观察，发自内心的一种愿望，这就是常住真心。
    所以本经上说：你首先要把你内心活动，什么是主人，什么是客人，客人只是一时来挂单而已，你要把它分别清楚。我们必须把我们的菩提心的善根，布施持戒的善念，要安住在你的常住真心。这时候你依止不生不灭的本性，你才能够成就《如来密因修证了义》，你也才能够使令你所有的菩萨道的万行成就《首楞严王》，坚固不可破坏。
    在本经它在整个修学是先处理菩萨安住的问题，你的善根你的菩提心应该怎么安住，第二个再讲到调伏的问题，后面会讲到我们怎么去降伏内在的魔障、烦恼跟罪业，怎么去降伏外在的魔障，鬼神障。它先求安住再求调伏，这就是本经《首楞严王三昧》的主要修学重点。
    当我们过去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那这些善根云何应住呢？在佛陀的开示当中有十番的显见，以十种的法门来发明我们的常住真心，这就是我们的依止处。

宣真

十番显见之十破和合不和合余疑（一）



净界法师


    癸十、破和合不和合余疑。显见性离过绝非。

    法尔现证

    身为常住身心它本身它不是和合，但是它也不是非和合(不是分离的)，我们这一念真实的心性，它跟外境一切万法的互动，它没有跟万法完全的和合，但是它跟万法也没有完全的分离，它是不即不离的。这种中道的思想是阿难尊者最后剩余的疑惑，佛陀必须把它破除，破除阿难尊者对于和合跟不和合这种二边的执取，来发明我们众生的心性是离一切过非的，它没有着空着有二边的过非，而且是法尔现证。也就是说，我们基本上是不假一念的分别，就可以当下亲证不假外求，是你自己本具的，你不必向外追求，你只要回光返照当下就是。

    分二：子一、责迷。子二、征破。

    子一、责迷。这段是佛陀他来责问阿难尊者心中的迷惑。

    阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。

    阿难！虽然你已经在前面九番的开示当中，已经了解我们众生本具的本觉妙明的佛性，身为一个本觉妙明的心性，它的体性是非因缘的，因为它的体是不变的。非因缘的观念破除二乘他迷执因缘的这种障碍，二乘人是执着因缘法，在作用上它也非自然，因为它有不变随缘的作用；破除外道它迷执自然的这种观念。也就是说身为一个我们众生本具的寂常心性，它是随缘而不变，不变而随缘的。

    这种道理佛陀在前面的九番开示讲了非常的清楚，阿难尊者也已经懂了，但是阿难尊者心还有什么剩余的疑惑呢？佛陀说：然而你却未能完全明白，我们这一念心性，当它生起作用的时候，这一念心跟外在的人事一接触的时候，心跟万法的互动其实是非合和，非不和合的，这种中道的道理，你还不能完全明白。

    在前面的九番开示，基本上都是阿难尊者先提出一个疑问，佛陀加以回答，但是这一段阿难尊者其实并没有提问题。古德说：这一段是佛陀预知阿难尊者心中的妄执而责问之。也就是说佛陀不必等待阿难尊者的提问，他预先了知阿难尊者在心中还有这么一点微细的疑惑，就是当我们这一念心要深入人事的因缘的时候，我们这一念心跟外境到底是完全的和合，还是完全分离，这种中道的思想，阿难尊者还是有所迷惑。所以佛陀就直接的道出来，不必等待阿难尊者的提问。

    子二、征破。佛陀既然责问以后，就要加以征问跟破斥。

    分二：丑一、破和合。丑二、破非和合。

    丑一、破和合。破除因缘开显不变的体。分二：寅一、牒疑。寅二、正破。

    寅一、牒疑。佛陀牒示阿难尊者心中的疑情。

    阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。

    佛陀说：阿难！我现在要开示非和合的道理，我还是要假借前尘的因缘来问你。

    前尘也就是我们这一念心跟外境接触的时候，这外境的相状，包括了明、暗、空、塞等种种的相状。为什么发明心性要假借前尘？因为我们心性是无形无相的，假设不假借外在的明暗塞空，它是不能加以显发的，所以必须假借前尘，来发明和合跟不和合的道理。

    为什么要发明这个道理呢？因为阿难尊者你经过前面的开示，你心中还是依止世间的一切妄想执着，你现在的心中还认为，我们这一念众生的心性，必须假借因缘的和合才能够生起，所以你心中还有一种疑惑，以为生起无上菩提心，是要假借外在的因缘才能生起。

    这是阿难尊者最初的疑惑，他最初出家，佛陀问他你怎么出家的，阿难尊者说我出家的时候所生起的菩提心，是看到佛陀三十二相胜妙殊绝而出家的。这个菩提心是看到一种身相庄严而出家，那这个菩提心就很脆弱。因为你看到佛陀三十二相，那万一佛陀变老了、死了，当你心中的相消失的时候，那你出家的心就被破坏了，因为你随境而生，你自然会随境而破坏，你不是发自内心对道理的思惟而发起的菩提心。所以他这时候还是认为，我菩提心的生起一定要假借外在因缘的和合才能生起。

    这一点古德解释说：为什么发起菩提心不必假借外在因缘，我们可以直接从道理上思惟而生起？因为我们众生的寂常心性，是本自具足不假修德。

    我们每一个人内心当中，我们这一念心，我们讲达妄本空，知真本有。其实我们一念心本来就具足菩提心，本来就具足如来密因，只是我们一再受妄想的干扰，心随妄转，如此而已。既然是我们众生本具的，那么就不必假借外在的和合。也就是说如果菩提心要假借外在因缘的和合，那凡夫没有一个可以发起真正的菩提心，那只有佛陀才有真正的菩提心，那就没有所谓如来密因的这个道理，那众生就不能够成就成佛的密因。

    这地方是说明为什么要破除非和合的道理，是因为我们的菩提心，是不必假借外在因缘就能够生起的。

宣真

十番显见之十破和合不和合余疑（二）



净界法师


    寅二、正破。分二：卯一、破和。卯二、破合。

    和与合的道理，第一个和是说二个物质互相的掺杂，而失去它原来的本质，叫作和。比方说你拿一个面粉跟水，面粉跟水混在一起掺杂以后就变成一个面团，它已经不是水也不是面粉，这种情况叫作和。第二种合是二个物质的结合，但是没有失去本质。比方说一个杯子跟一个杯子的杯盖跟杯子的本身上下的结合，但是这二个东西都没有失去它原来的本质，这个叫作合。

    卯一、破和。

    举法标列  

    则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？

    佛陀说：你阿难尊者的妙净见精，妙净指的是我们众生本具的见性，是微妙清净的，但是见性要生起作用要了别的时候，它必须要变成一种见分，见精就是六根门头，见闻嗅尝觉知的作用，特别指的是一种见的作用，就是我们一般说的见分。当我们见性要生起作用的时候，转成一种见分，这能见的见分跟光明之相是和合？还是跟黑暗之相和合？还是跟通达之相和合？还是跟阻塞之相和合？

    提出四个问，把这种和合的相状标列出来。以下佛陀来破斥和合的情况，有四段的破斥；佛陀以下的破斥是相、体、名、义四种道理来加以破斥。

    不见和相  

    若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨。杂何形像？

    和合以后它是不具足和合之相，假设我们这一念明了的心跟光明接触的时候，我们看到了灯光的光明，你这一念心假设跟光明杂和了，那你现在看到光明之相，而光明之相也现前了，而且能见的见分跟所见的光明相也互相的掺杂在一起，那这会有二个问题出现。

    第一、何处杂见。我们这一念心看到了光明，这时见分跟光明的相杂和在一起，既然杂和那到底在哪里杂和？既然会互相掺杂一定会有个处所，那请你阿难尊者告诉我，你那能见的见分跟光明相杂和的时候，是在什么样的地方杂和？这是第一个问题，当然答不出来，因为没有处所。  

    第二、见相可辨，杂何形像。在杂和之前，我们能见的见分的明了性，跟所见的光明之相，这二个形状是很清楚分明的。你看我们的心是心，光明是光明。但是当这二个杂和以后形状改变了，那请问变成什么形状？你说我这一念心跟光明相杂和了，杂和以后已经失去它原来的面目了，那么请问你变成什么相状，你可以道出来吗？也道不出来。

    从一个相状的观察，这杂和是不合道理的，不见和相。

    不具和体  

    若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

    体性也不合道理。若非见者，云何见明。掺杂以后变成一个新的相状，假设我们这一念心果真跟光明之相杂和了，也变成一个新的形状，而这一个形状已经是一个非见，它已经失去一种能见的见分的相状。见分跟相状杂和，能见的相状消失了，杂和以后已经变成一种非见的体性，那你怎么又能够见到光明之相？因为杂和以后能见心的功能失掉了，那到底是谁看到光明相？这不合道理。

    若即见者，云何见见。你说杂和以后这个见的功能还在、还即见，那这样子岂不是变成了见见？你的见分又见到了自己，自己见到自己，你混和以后又有见分，见分又看到自己的见分，这是不合道理的。所以杂和以后它是非见也不对，它是即见也不对，这个体性都不合道理。

    (从圆满跟不圆满破斥)前面一段是以形状来破斥，因为它的形状变化了。这一段是就着前面的何处杂见，就着处所。

    必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

    阿难尊者就转计说：这光明相跟见分和合的时候是找不到处所，因为二个都圆满，所以就很难找到杂和的处所。

    佛陀说：既然见分是圆满的，一个圆满的东西到底要怎么跟光明混和？或者你说光明相是圆满的，又怎么跟见分混和呢？因为二个东西要加以混和，二个东西都必须是要固定的形状不能圆满。你有多少量，它有多少量掺杂一起。如果说光明相跟见分是圆满的，二个圆满的东西就不能够杂和，这个体性不合道理。所以不管是从它的圆满不圆满的角度，或者掺杂以后它的体性，到底还有没有见分来说，都不合乎杂和的体性。

    不得和名  

    见必异明，杂则失彼性明名字。

    名称也不合道。我们在掺杂之前，我们能见的见分跟光明之相，它的形状是不同的，名称也不同，但是混杂以后已经失去的光明跟见性的功能，也失去二者的名称，那这名称到底叫什么？面粉跟水混和以后，也不能叫面粉也不能叫水。但是我们讲不出我们这一念心，你说心是心法，光明相是色法，心跟色法二者杂和，那它是什么？那它是心法，还是色法？你讲不出来。世界上没有所谓的非色非心，要嘛是心法，要嘛是色法，所以这个名称也讲不来，没有这种名称。

    不成和义  

    杂失明性，和明非义。

    不合乎和的义理。既然我们混杂以后已经失掉了光明相，跟见性的功能，如此一来这和的道理就不能建立了。因为在混和以后，你相状也找不到，体性也找不到，名称也找不到，所以总结合的义理是不能成立的。

    这一段是把前面的，相、体、名作总结。

    结示例余  

    彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

    既然我们这一念光明相不能和合，那么黑暗相、通达相乃至于种种的阻塞相(包括有形的物质，桌子、椅子、房子等等)跟光明相也都不能掺杂和的。

    你看我们在念佛的时候，能念的心去忆念我们心中所创造的声音南无阿弥陀佛，这声音从我们自己创造出来再听回去的时候，你说你这个耳根听到你的声音，你那闻的性跟声音有真正和合吗？但是我们念佛的时候我们很清楚，能念的心跟所念的佛是历历分明，如果真正杂和以后二个性质都要失掉。我们可以从实际的念佛道理当中可以知道，我们的心在造作万法的时候是没有真正的和合。为什么不和合这个观念是很重要的。

宣真

十番显见之十破和合不和合余疑（三）



净界法师


    卯二、破合

    前面的和是杂和以后失去性质；合是上下的结合，但是还保持原来的本质，这样的合也不能够成立。

    举法标例  

    复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？

    我们这一念见性所生起的见分，当它跟外境接触的时候，是跟光明结合？还是跟黑暗结合？还是跟通达结合？还是跟阻塞结合？

    正破合明  

    若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？

    合的道理不能建立。

    我们这一念心去接触到光明的时候，假设它跟光明是结合的，那这就有问题了。你白天看到阳光，你说你的见分跟阳光结合，有真正的结合，那么白天过去了，晚上出现了，晚上暗相现前，明暗二相互相侵夺，所以黑暗现前光明就消失了。那么你的心跟光明相已经真正结合了，那光明相消失了，那你的见分也应该消失，因为你跟光明相结合了，所以你到晚上的时候，你应该看不到晚上的暗相，你已经跟光明相结合了，所以晚上黑暗现前光明消失的时候，你的见分也随着光明相而消失，那你就不能再跟暗相结合，那请问你，你为什么晚上还看得到暗相？所以跟光明相结合是不合道理的。

    兼破转计  

    若见暗时，不与暗合，与明合者应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？

    佛陀怕阿难尊者有转计，说我这一念心看到光明的时候，跟光明结合了，到晚上现前的时候，我还是可以看到暗相。虽然我跟光明结合，我不必跟暗相结合还是可以看到暗相。意思是说：我的心跟光明结合，但晚上暗相现前的时候，我虽然没有跟暗相结合，我还是可以见到暗相。这就是所谓的若见暗时，不与暗合，与明合者。

    当我见到暗相的时候，我不必跟暗相结合，我还是跟光明结合，我还照样看得到暗相。这样的转计佛陀破斥说：应非见明！你这时候看到暗相，你已经看不到光明相了，你不可能看到二个东西，因为黑暗跟光明二者是互相侵夺的，你看到暗相的时候，这时你看不到光明，而你又跟光明结合。那你既然见不到光明之相，那怎么说你跟光明相结合呢？你看到的是暗相，但你说你跟光明相结合，这个是不合道理的，因为了明非暗。如果见分跟明相结合的时候，是看到光明之相的而不是黑暗之相，所以你说你不用跟暗相结合，而看得到暗相这是不合道理的。

    结示例余  

    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

    既然我们这一念心不能跟光明相结合，那跟暗相、通相乃至于诸群塞的道理，亦复如是，是不能真正结合。

    我们这一念心在造作一切法的时候，不跟光明相和合，不跟黑暗相和合，不跟一切人事的和合，是在开显我们随缘当中，有一个不变的清净的本体就是不和合。