宣真

「王及国人咸所尊重，号称独步」，很多人都尊重他，在那个地区他是最殊胜的了，没有人能赶得上他的，「称独步」。


「见法师至」，他看见玄奘法师到来了。「徒以客礼待之」，他是客人，自然应该是礼敬他的。「未以知法为许」，他还不同意你就是明白佛法的。


「谓法师曰」，就对这个玄奘法师说。「此土《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等，一切皆有，学之足得」，说我们这个地方(就是龟兹国)，这个《杂心论》、《俱舍论》、《毗婆沙论》等，这一切的论都有。「学之足得」，都可以好了，可以成就了。


「不烦西涉受艰辛也。法师报曰：此有《瑜伽论》不？」玄奘法师对他说，说是你说有《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等，你这里有没有《瑜伽师地论》呢？


「鞠多曰：『何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也！』」啊，你看这个，这个木叉鞠多是这么一个人。


「法师初深敬之」，玄奘法师初开始见面对他很恭敬。「及闻此言，视之犹土」，这可见大家的思想相差太多了。


「报曰」，玄奘法师就回答他说：「《婆沙》、《俱舍》，本国已有」，我们汉地也是有的。「恨其理疏言浅」，那个里面的道理，说得都是很…说的粗疎；那个语言也是很浅薄的。「非究竟说」，非究竟的佛法。


「所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳」，我所以向西来求法，就是要学习大乘《瑜伽师地论》的。


「又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎」你谤毁【大乘佛法】，你不害怕到无间地狱去啊？这个「枉」，就是困在那里，你不可以跑出来的，这个意思。


这可见鸠摩罗什法师他在龟兹国的时候也学习【大乘佛法】，可是到了这个时候，似乎就是【小乘佛法】了，【大乘佛法】不在了。这【小乘佛法】的力量很大，使令【大乘佛法】不在了。这锡兰的地方也有【大乘佛教】，但是【大乘佛教】不在了，只是【小乘】。


从《玄奘法师传》上看呢？玄奘法师到印度去的目的何在？去看就比较清楚了。也会明白这句话，「悼还源之梗流」，这句话也明白了，明白这句话的意思。好，就讲到这里。






问：这里有一个人提出一个疑问，提出一个问题。这个问题提得很好，我也是看过《瑜伽师地论》的论释，我也看见这段文，也看见了喔。在《瑜伽师地论释》中有一段文如下：「复有二缘，故说此论：一、为显了遍计所执情有理无，依他起性、圆成实性理有情无，令舍增益损减执故；二、为显了世间道理，证得胜义法门差别」，你在这里划个圈不对，不要在那儿划圈。「令修二谛无倒解故」。这是《瑜伽师地论释》上的文，这底下提出问题。请问：「情有理无」、「理有情无」如何解释？


答：这个「情有」这句话，就是我们的执着心上是有这件事，这遍计所执是我们的执着，我们有这种事的；「理无」，但是在道理上，就是没有我们所执着的，没有所执着的这件事。就是在佛菩萨的清净智慧上，是没有遍计所执这件事的。譬如说，一切法是唯心所现的影像，离开了我们的心，这个影像是没有自体的。在我们心的虚妄分别现出来影像的时候，影像本身还是空无所有的，这是在「理无」上说。但是在我们凡夫，就不同意这个说法，明明这里有个房子嘛，明明这里有老虎嘛，怎么能说没有呢？所以「情有」，但是在理性上是没有的。就是蛇、绳子的那个譬喻，光线不好的时候，那里有一个绳子在那里盘着，我们看是条蛇。这个蛇是没有的，绳子是有，就是「情有理无」。遍计所执，这个蛇是「情有理无」的，是这样意思。





「理有情无」，就是依他起和圆成实，那是佛菩萨的大智慧上才有这件事。一切法是如幻如化的、是毕竟空寂的，能够理会到这件事，能契证这件事，能证悟一切法是如幻如化的、如梦中境、如水中月的、是毕竟空寂的。但是我们凡夫不行，凡夫不知道一切法是如幻如化，更不知道第一义谛，所以是「理有情无」。





问：请问：「二谛无倒解」，指的是那二谛？


答：那还是简简单单地说好一点，就是一般说的世俗谛和第一义谛，就这么简单说好了。如果说四重二谛，慢慢地再说，就这样好了。而这件事，这个《遁伦记》上，他也没有说，他没有讲那个。没有讲那个，但是这里面也有这个义，也是有的，也还是有这个义的，义并没有失掉，还是具足的。那么可以知道它是在那里吧？是不是，「三、为舍无见及有见故」，这就可以包括那件事，包括了那个在内的。「第八、为显三性有无，及世间道理证得胜义四法门故」，其实这也就是你说的那段文，它比较略了一点。「为显三性有无」，就是「情有理无」、「情无理有」，就是这个意思，也就包括在内了。





你们还有什么疑问，还有什么问题？

宣真

问：这里有一个人提出一个疑问，提出一个问题，这个问题提的很好。我也是看过《瑜伽师地论》这个《论释》，我也看见这段文，也看见了喔。在《瑜伽师地论释》中有一段文如下：

「复有二缘，故说此论：一、为显了遍计所执情有理无；依他起性、圆成实性理有情无，令舍增益损减执故。二、为显了世间、道理、证得、胜义法门差别」。(你在这里划个圈不对，不要在那儿划圈。)「令修二谛无倒解故」。

这是《瑜伽师地论释》上的文，这底下提出问题。
请问：「情有理无」、「理有情无」如何解释？

答：这个「情有」这句话，就是我们的执着心上是有这件事。这「遍计所执」是我们的执着，是我们有这件事的。
「理无」，但是在道理上，就是没有我们所执着的，没有所执着的这件事。就是在佛菩萨的清净智慧上是没有「遍计所执」这件事的。
比如说，一切法是唯心所现的影像，离开了我们的心，这个影像没有自体的。在我们心的虚妄分别现出来影像的时候，影像本身还是空无所有的，这是在「理无」上说。但是在我们凡夫呢？就不同意这个说法。明明这里有个房子嘛，明明这里有老虎嘛，怎么能说没有呢？所以「情有」。但是在「理」性上是没有的。

就是《摄大乘论》那个譬喻，这光线不好的时候，那里有一个绳子在那里盘着，我们看见是条蛇。这个蛇是没有的，绳子是有，就是「情有理无」。这个「遍计所执」，这个蛇是「情有理无」的，是这样意思。

「理有情无」，就是「依他起」和「圆成实」呢？那是佛菩萨的大智慧上才有这件事。一切法是如幻如化的、是毕竟空寂的，是与这样的事情，能够理会到这件事，能契证这件事。能证悟一切法是如幻如化的、如梦中境、如水中月的、是毕竟空寂的。但是我们凡夫不行，凡夫不知道。不知道一切法是如幻如化，更不知道第一义谛的，所以是「理有情无」，这么意思。

问：请问：「二谛无倒解」，指的是那「二谛」？

答：那还是简简单单的说好一点。就是一般说的这个「世俗谛」和「第一义谛」，就这么简单说好了。如果说四种二谛，慢慢的再说，就这样好了。

而这件事，这个《遁伦记》上它也是「十番两缘」，它也没有说，他没有讲那个。没有讲那个，但是这里面也有这个义，也是有的，也还是有这个义的，义并没有失掉，还是具足的。

你们可以知道它是在那里吧？是不是，「三、为舍无见及有见故」，这就可以包括那件事，包括了那个在内的。「「第八、为显三性有无，及世间道理证得胜义四法门故」，其实这也就是，这就是你说的那段文，它比较略了一点。「为显三性有无」，就是「情有理无」、「理有情无」，就是这个意思，也就包括在内了。

你们还有什么疑问，还有什么问题？我们刚才讲的这一大段，就是从《玄奘法师传》引来的这个，可以写一篇文章。你可以写出个科目来，将来我们有杂志出版，你就可以写一篇文章。就是他为什么到印度去？

问：有一个小小的疑惑在第三页「慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天」来说法，他为什么弥勒菩萨他会选择在晚上来到世间为大众说法。
答：大概白天大家去这工作忙，一般都是这样子嘛。有可能是这样子。晚间有时间。(有人说：印度的天气也比较热，晚上比较凉快)也是的，可能是。

问：请问昨天您讲那个「因缘空」或者「不空」的问题，如果用因缘法来说，因缘法的话，师父您说「此灭故彼灭」。那如果就因缘上来说，如果这个心清净的话，那我们常听说「心灭罪亦亡」，是不是这样说，就是你的心的话，那这个等于在因上就…因缘上说就灭了。那这个用唯识来说，徧计执是毕竟空寂，依他起是如幻有。因为是如幻有，所以这个心清净的话，就不起这个徧计执。因为不起徧计执，就把这个杂染的阿赖耶识统统都改成清净的，都是变成圆成实了。但是有个问题就是圆成实的自性也是空。那这样就可以把这三个套在一块来说了，就是因缘自性空和唯识依他起、圆成实这三性加在一块说，可以吗？
答：可以。也可以。
这个「罪从生起将心，心若灭时罪亦亡」，这句话的确是很好，但是你若是去讲的话，你还是要想、思惟一下。怎么叫做「心若灭时罪亦亡」？你们谁愿意解释这句话？

有人答：是不是把所有阿赖耶识种子从杂染现起清净，那时候就是，一切法不受。
答：那么也是的，是的。但是明白点说呢？就是执着心灭了。心还是在，心不能够…。比如说佛…有个离垢识，他还是有识，心还是没有灭。阿罗汉他也有分别心，他这个明了心的识还是在。那么怎么叫做「心若灭」了呢？就是应该是执着心灭了。执着心若灭，「心若灭时罪亦亡」。
所以「心若灭时罪亦亡」，应该分两个意思说。第一个意思呢？我们一切法是如幻如化、如幻有不真实，是毕竟空。你若证悟了这样的真理的时候，你就和真理统一了，能和真理统一。不是用嘴子说、嘴巴说的「这是我所说的真理」。我的心能说出这句话，表达这个真理，不是这个意思。这样子是不能灭罪的。是说你和那个真理统一了，就是变成一体的了，不是彼此对立的了。你若没有执着心，就是要有无分别智现前。无分别智成就了，这个执着心没有了。执着心没有了，我刚才说老虎来了，老虎来了，你不认为有个真实的老虎，是如幻如化的，是毕竟空的。你就不执着了。是来一个人也是，这一个人也是如幻如化，如镜中像、如水中月，有而不真实，是毕竟空的。你能契会了这个真理的时候，这个执着心就没有了。执着心没有了的时候，就「罪亦亡」，罪就没有了。

罪没有了这个话是…用凡夫心的分别是没有罪了，把罪灭了，当然这样讲也是可以，但是这个地方也可以不这么讲。就是有罪的时候就是没有罪，叫做「罪亦亡」。比如说这个人有罪，这个人是…假设的这个得了严重的痛苦的病痛，受这个罪的果报。但是这个人若是圣人的话，他没有执着心的时候，有病就是没有病，叫「罪亦亡」，也可以、可以这样解释。有病、有苦就是没有苦。因为他同第一义谛相应的时候，就和没有苦一样，无差别相。圣人这个忍力大，原来就是这么回事。我们凡夫这个执着心，就把自己留在那个苦恼里面，被苦恼所困，你要受这个果报。若是你得无生法忍了的时候，与第一义谛相应的时候，虽然那个苦恼还在，但是他没有苦。这叫做「罪亦亡」，这第一个解释。

第二个解释呢？就是我们刚才而的，没有了。你能常修如是观，就是「唯识无义」，唯识是无义，「无义」也就没有识了，也没有分别心了、也没有执着心了。这个时候你常作如是观，你的罪业就剎那、剎那的消灭，就灭了。在阿赖耶识里面的这些罪垢，它逐渐的、逐渐的就消灭了，消灭，就灭了，说「罪亦亡」。

所以得到圣道的人，三恶道的罪决定是消灭，不会到三恶道受苦了。就是他修这个四念处的力量，把那个罪都消灭了。
我们没有得无生法忍，你这种止观不相应的人，你修不来，这样的止观你修不来。唯识是无义；无义是唯识，这四寻思观、四如实智修不来。我修不来，我不修。我就光是念念经，我就是这样子。这好，只好这样子嘛！只好一天读经，我一天拜佛嗑头，也能灭罪，也可以灭罪。说初开始忏悔要多嗑头，我拜梁皇忏也好，拜大悲忏也好，千佛忏、万佛忏也好，多嗑头。多嗑头，你诚心，你也以灭罪。因为你长期的拜，长期的礼拜，你这个清净心的时间长，清净的力量也逐渐的增长，这个染污逐渐的减少、逐渐的减少。说是这样子你也能灭罪。当然还是修止观灭罪的力量大。等你常常嗑头，嗑到十万大头以后，你要修止观容易相应，容易相应了，应该是这样做。

宣真

奘法师以超世之量，悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道。


这个「悼还源之梗流」，这句话呢？昨天解释过了。


「故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道」，这是玄奘法师在我们中国的汉地学习佛法有疑问。有疑问，而对于学习佛法的诚心，是因为特别的强，所以有疑问决定要除疑，「故能出玉门而遐征」，所以不怕辛苦，这么遥远的地方，他也不怕，他是到了敦煌。这个「玉门关」在敦煌的西面。出了玉门关之外，又到了远远的地方去，目的当然是到印度。出了玉门关之外，有五个峰。五个峰之外，有八百里的沙漠。这个「戾金沙而殉道」，这个「金沙」是指那个沙漠，那个八百里的沙漠那个地方说的，也叫做沙河。但是这里用一个「金」字、「金沙」。「戾金沙」，「戾」也是所到的地方，就是所经过的地方，有八百里那么长远，那么长、那么远的地方，难走，经过的地方，他也是…也过去了。


在《玄奘法师传》上看，走到那里是特别辛苦了。就是他带的水，一下子一失手就都流走了。走了多少天？走了五天？多少天？一点水没有饮下去。所以实在是不能走路了，就是卧在那个沙地里面。那个马也不能走了，他人也没有精神了。躺在那个沙地里面，经了五天、过了五天以后，他一方面躺着卧在那里，也就念观世音菩萨。过了五天之后，夜间的时候，忽然间有凉风吹来，身体感觉到舒服有精神了，马也精神了，这才是…才可以走。但好像还是不想走。不想走这时候…这个凉风一吹来，精神好一点才能睡觉，睡了一会儿觉。睡了一会儿觉，还是不…就作个梦，梦见一个很高大的一个人，叫：「还不起来！还不起来走！」喔，他就醒了，这时候骑着马才走。走到一个地方，忽然间这个马不听招呼，就是到另一个地方去，走了不远，那个地方有青草、也有水，这样子他才解决了这个困难。


「戾金沙而殉道」，这个「殉」是顺的意思，随顺的意思(注：似应为：为求法而不惜身命之意，如下句说)，就是重道轻生，重视佛法的戒定慧的圣道，而轻视生命上的辛苦。这个生命上受到什么辛苦，不介意。我一定要到印度去求道、去求法，所以叫做「殉道」。


这个义净三藏，唐朝那个义净三藏。义净三藏是玄奘法师已经回来了以后，他才去印度去。他有一个叫「取经诗」，取经的诗。





「晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。去人成百归无十，后者焉知前者难。


　远路碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚，后学如未谙斯旨，往往将经容易看」


　　「晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安」，这个容易知道喔。「晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安」


　　「去人成百归无十」，到印度求法的人有一百个人，回来的人可能连十个人都没有。这个为什么那么少呢？就在中途的时候，那种苦受不了就死掉了的有；也有少数的呢？到了印度就留下来了，不回来了，所以「去人成百归无十」。


　　「后者焉知前者难」，后来的人，你知道古代的人求法的困难！你不知道啊，「后者焉知前者难」


　　「远路碧天唯冷结」，那个路途的长远，特别的地远，那个时候没有飞机、也没有汽车，顶多是骑马，或者是徒步走，很辛苦啊。「碧天」，看这天是蓝色的，可是非常的冷，过这个雪山的时候那个冷风啊，就是…就在那里就冻死了，不得了啊！「远路碧天唯冷结」，就是冷啊。「结」是结果的结，「远路碧天唯冷结」，这个「结」在这里或者是个障碍的意思也可以。这个冷不得了，障碍你，可能把人冻死了，「远路碧天唯冷结」。


　　「沙河遮日力疲殚」，这个沙，这个沙漠之地就像河似的。最初我看见这里怎么讲法呢？沙怎么能是河呢？看到那个《玄奘法师传》上讲，你从那里走的时候，这个大风一来，这个沙，沙是很微细那个沙子，吹得满天都是沙，像云雾似的。是把天都遮起来了，这种境界。「沙河遮日力疲殚」，没有力量就死掉了，你受不了你就死掉了，「沙河遮日力疲殚」。(「殚」是一个好歹的「歹」，加个单双的「单」)「沙河遮日」，把太阳都遮住了，满天都是沙。「力疲殚」，没力量了，就死掉了，「力疲殚」。


　　「后学如未谙斯旨，往往将经容易看」，后来的人学习佛法，我在读一部经的时候，「如未谙斯旨」，如果你还不知道这件事的话。「往往将经容易看」，常常经请来我就看一看嘛，不感觉到有什么事情，其实那里面有多少辛苦，已经有多少人的命都死掉了。「后学如未谙斯旨，往往将经容易看」。这里这几句话有这个意思，「戾金沙而殉道」，是不容易啊！





乃到中印度摩揭陀国那烂陀寺，遇大三藏尸罗跋陀罗。始闻此论，文义领会，意若泻瓶。虽复所径诸国备通群章之妙，而研究法相特思于兹文。既而旋轫上京，奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论，至二十二年五月十五日绝笔解座。此论梵本有四万颂，颂三十二言，译为一百卷。


「乃到中印度摩揭陀国那烂陀寺」，经过这么多的辛苦，才到了中印度的摩揭陀国。「摩揭陀」翻个「持甘露」(受持的持，甘露)。这个「印度」也不是中国话，翻成中国话翻个「月」(月亮的月，太阳月亮，翻个月)。这在《大唐西域记》上给他一个注解，说是印度这个地方，常常有圣人、有佛出现世间。这些佛菩萨来教导众生，就像有月亮照明似的，能破除黑暗，能令你清凉、没有热恼，所以叫做「印度」，其实这是佛教徒给它的一个解释了。


「摩揭陀」翻个持甘露，也翻个「无恼害」，没有恼害。


「那烂陀寺」，那烂陀就是菩提道场那个地方的一个庙的名字，翻到中国话翻个「施无厌」，说是那个大庙的旁面有一个水池，池里面有个龙，龙的名字叫做「施无厌」，所以这个庙也就用这个名字做名字。也有说是释迦佛往昔的时候，行菩萨道的时候的名字叫做「施无厌」。


「遇大三藏尸罗跋陀罗」，遇一位很有道德的三藏法师，叫尸罗跋陀罗，就是戒贤论师。


在这个印顺老法师的《佛教史》的上看见一件事，说是那个恶国王毁灭佛教的这些事情，戒贤论师被恶国王埋在土里头了，然后有佛教徒的在家居士又把他给救出来，他受过这种苦的，「戒贤论师」。


「始闻此论」，这个时候才开始听戒贤论师讲这一部论。


「文义领会，意若泻瓶」，戒贤论师为玄奘法师讲这部论，同时有几千人听这部论，有那么多人听。


在那烂陀寺有几万人的出家人，法师在那里住，若是几千人听这当然也是可能的。但那是候没有扩音机，有几千人…那也可能听到喔。


「文义领会，意若泻瓶」，这是说玄奘法师对于戒贤论师讲的文、讲的义的领会。「意若泻瓶」，就像一个瓶子里面装的水，把它泻到另一个器里面的时候那样子，就是他能够全面的领会了。不像我们打妄想，就听不到了，「意若泻瓶」。


「虽复所径诸国备通群章之妙」，玄奘法师到印度去，也是亲近过很多的善知识的。虽然是又在很多的地方，经过了很多的地区、国家，亲近了很多的善知识。「备通群章之妙」，就是通达了、学习了很多的经论的微妙。


「而研究法相特思于兹文」，但是玄奘法师他内心里面学习佛法，「法相」就是学习佛法的性相的道理。其中的真义，要以「兹文」，以「兹」就指《瑜伽师地论》，依《瑜伽师地论》为一个重要的观察的根据，叫做特「思」、叫「思」。这个「思」就是思惟。说这个地方、那个地方有不同的讲法，究竟以谁讲的为准呢？「特思于兹文」，特别的要以《瑜伽师地论》的讲法为准，是这样意思。这个话的意思就是对于《瑜伽师地论》特别的尊重的意思。


「既而旋轫上京，奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论」，在印度一共十七年。十七年，那个时候玄奘法师心里面想要回来了，在那个传上看啊，还有文殊菩萨的警觉，告诉他「你应该回去了，应该回到中国去了」。但是他还找一个尼干子去算一算。算一算是在这里好、还是回到中国去好。那尼干子说你回去也是好、在这里也是好。那么这时候，结果他是回来了。「旋轫」，这个「轫」就是车轮。这个车是按照这个方向走，但是旋转一下，改变方向，那么就是回到中国来，就是表示这个意思。回到中国来，这个「上京」就是指中国说，或者是指长安说(当时中国的首都是在长安)。「既而旋轫上京」，就是过了一个时期，就回到中国来了，那个时候正赶上…贞观元年去印度，贞观十九年回到中国来，正赶上唐太宗到辽东去伐这个高丽，就是那个时候。就在那个时候，这个唐太宗在洛阳，他叫房玄龄在长安，正在掉动军队的时候，那正是紧张的时候。但是玄奘法师同他见面的时候，唐太宗把所有的事情都停下来，就是和他谈话，一谈，谈到太阳落了还没谈完。所以人若是有缘，那个事情就是妙。

宣真

「奉诏于弘福寺」，唐太宗曾经劝…见面的时候，就劝这个玄奘法师还俗，在政府里作官帮助他治理国家。依前后看那传，前后劝他两次，他都没同意。没同意，玄奘法师他说出个理由来，这个理由我认为说得好。玄奘法师说，譬如鱼是在水里生活的，你让它到陆地来生活，不可以啊。我从小就出家学的佛法，我学了佛法，我就在佛教里面生活，我到印度取经、回来翻译经，我能做这件事；世间上的这些政治的事情、军事的事情，我没有学过，你叫我做这个事情，我做不来啊！他这个理由说得好，所以唐太宗也不再勉强他。但是又劝他随着他到辽东去，还这样子。玄奘法师说我不能去，有这个事情。然后唐太宗下一个诏告诉房玄龄，安排他翻译经的事情。那么玄奘法师就由洛阳就回到长安，由房玄龄的安排，好像召集了全国的有名望的大德，来帮着他翻译，「奉诏于弘福寺」。


「以贞观二十一年」，一开始翻译不是翻译《瑜伽师地论》，翻译了其他的经。到二十一年的「五月十五」这一天，「肇译此论」，开始翻译这一部论。「至二十二年五月十五日绝笔」，二十一年五月十五到二十二年五月十五正好是一年，「绝笔」，就把笔停下来。「解座」，当时的这个法座，大家都坐在那里翻译，这时候「解座」了，可能是休息几天，也可能是，这样子。


看这个翻译《瑜伽师地论》的情形，其他的事情不看见有详细的所…纪录，其中有一件事，我们看出来，就是要有人执笔。玄奘法师翻译，把梵文翻成汉文让人写，给这些法师写了五、六卷以后，就要换人。写了五、六卷以后就换人。其中有一位法师特别的，就是辨机法师。辨机法师写了三十几卷才换，就是有这样事情。


这可见辨机法师这个人有点特别，但是你们知道辨机法师后来怎么情形，你们知道？我们先不要讲喔。


「此论梵本有四万颂」，不过也有…这个他们研究《瑜伽师地论》的人说，这个前后同一个名词、同一样…含义一样的这句话，用的名词不同，用的名词不一样。这也可能是执笔的人有关系，也可能是玄奘法师有意这样子。同一样的意义，用不同的名字来表达，也可能是有意这样子的。「此论梵本有四万颂」，有这多。


「颂三十二言」，颂有三十二个字，有四万个三十二个字。「译为一百卷」，翻成这么多。





自佛法东流，年载修远。虽闻《十七地论》之名，而不知十七者何也。《地持》、《善戒》但是菩萨一地。《决定藏论》是决择分初。自余汉土皆未之有(善戒经是求那跋摩译，地持论是昙无谶译。传闻梁武帝时，真谛太清四年岁次庚午十月，往富春令陆元哲宅，为择琼等二十名德翻十七地论，始得五卷)。今始部分具足，文义圆明。荡荡乎明大明于重冥、锽锽焉声希声于宇内，斯可谓整蹄驾于玄途、辟幽关乎虚室者也。


「自佛法东流，年载修远」，这前面把《瑜伽师地论》出现的因缘说过了。这又说到《瑜伽师地论》能来到中国来，这个因缘也说过了。来到中国来，的确是不容易。「年载修远」，佛法传到中国来，这个年代很久了，到玄奘大师那个时候，可能还不够一千年。


「虽闻《十七地论》之名」，在玄奘大师离开中国去印度这个时候，这个时候…当然玄奘大师他听过这个《十七地论》的名字了。这个《十七地论》我们知道就是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》没有到中国来，可是中国的佛教界就听到这个名字了，那这是谁说的呢？就是来到中国来，弘扬【唯识学】的这些人。在中国的北方的，就是菩提流支这些人，菩提流支是弘扬【唯识】的人，有《法华经论》、《金刚波若论》都是菩提流支翻译的。再就是真谛三藏这些人，翻译《摄大乘论》这些人。这都是弘扬【唯识】的这些梵僧他们讲的。所以我们中国佛教界，虽也闻到《十七地论》的名字了，虽然是听到了，「而不知十七者何也」，这「十七地」究竟是什么？什么叫做十七地？不知道。


「《地持》、《善戒》但是菩萨一地」，这个《地持经》，也有的地方说《地持经》，也有说《地持论》，是昙无谶翻译的。这个《善戒经》是求那跋摩翻译的。这两部书就是《瑜伽师地论》里面的书、里面的一部分。是《瑜伽师地论》的那一部分呢？是＜菩萨地＞。这个《瑜伽师地论》里面有个＜菩萨地＞，十七地里面有个就是＜菩萨地＞。这个《地持论》和《善戒经》就是《瑜伽师地论》里面的那个〈菩萨地〉，只是〈菩萨地〉一地，一共十七地，里面的一地。


「《决定藏论》是＜决择分＞初」，这个《决定藏论》是真谛三藏翻译的，它也是《瑜伽师地论》里面的一部分，是那一部分呢？是＜决择分＞里面最初的那一部分。


「自余汉土皆未之有」，除了这几种之外，剩下的那《瑜伽师地论》，我们汉土都没有，都没有翻译过来。


这底下这个小字：「《善戒经》是求那跋摩译；《地持论》是昙无谶译」，昙无谶就是翻译《涅槃经》那一位。昙无谶比鸠摩罗什法师稍晚几年来到中国来。


「传闻梁武帝时，真谛」三藏在「太清四年」的时候，「岁次庚午十月」，他「往富春令」，就是到了富春令，大概是个县官，在「陆元哲宅」，在他的家里面，「为择琼等二十名德，翻《十七地论》，始得五卷」，这是传说的话。


「今始部分具足」，现在这个《瑜伽师地论》一部分、一部分的十七地，一共是五分。这个「部」字我疑惑是个「五」(一二三四五的五)。《瑜伽师地论》一共是五分，是具足了，完全都有了。


「文义圆明」，文也圆满了、义也圆明了。


「荡荡乎，明大明于重冥」，这个「荡荡」是广大深远的意思。这个广大深远的《瑜伽师地论》来到我们中国了，我们中国才有光明啊，是这个意思。「明」就是光明。而这个光明不是小，是大光明。「于重冥」，在我们这个黑暗的地方放大光明了。这个「重冥」，冥而又冥，「重冥」。或者说是见烦恼是个「冥」，是黑暗；爱烦恼又是一个「冥」，所以叫做「重冥」。


「锽锽焉，声希声于宇内」，这个「锽锽」，「锽锽」是怎么呢？是钟的声音，来形容钟的声音，叫「锽锽焉」。「声希声于宇内」，这个「声」就是法音，表达佛法的音声，叫「声」。「希声」呢？就是希有的声音，少有的声音。这是出于《老子》。《老子》上面说：「听而不闻」，叫做希声。听则听，但是没听到，叫做「希声」。在佛法讲呢？就是「其说法者无说无示」，那叫做「希声」。


嘉祥大师解释：「言满大千实无所说」，佛说法的法音遍满了三千大千世界，但是佛没有说话，那叫做「希声」。这就是一个微妙的法音，就是这样子。「于宇内」，于这个世界之内，于这个三界之内。


这句话是说声音，就是能诠的法音是这样子。那个「明大明于重冥」，那应该是什么呢？应该是这个法音所诠表的道理。能诠的名句文和所诠的义理，能诠的音声就是教，所诠的义理就是义，教义。「明大明」，佛法的这个法的真义是大光明境界，所以「明大明于重冥，锽锽焉，声希声于宇内」。


「斯可谓整蹄驾于玄途、辟幽关乎虚室者也」，这可以说是「整蹄驾于玄途」。


这个「整」就是调理、调整的意思。说这个道路不平坦，把它修一修，叫它平坦容易走，叫做「整」。


「蹄」这个字是兽的足，或者马、或者牛的足叫「蹄」。


这个「驾」就应该说是所驾的车。


「蹄驾」，就是兽拉车，或者是这样意思。但是我认为啊，可能这个「蹄」也是个错字，可能是个错字喔。


在这个《十二门论》，这个三论的《十二门论》里面，有僧叡法师作的序：「整归驾于道场，毕趣心于佛地」。「整归驾于道场」，那么这是「整归驾」，它那是「整归驾」，这个「蹄」我看不如是用「归」字比较好，所以有可能就是个「归」，后来的人把它展转的写差了。


「整归驾」就是坐这个车回去，回家去，叫「归驾」(归去来的归)，「整归驾」。那么这里是什么意思呢？就是到涅槃那里去，叫做「归驾」。到涅槃那里去，就是修行的意思，你修行六波罗密，你修止观，叫「归驾」。


「于玄途」，「于玄途」那就是…在这个《摄大乘论》上也提到，在《佛地经论》也有提到，这个佛的受用土「以大止妙观为游路」，「为游路」就是「玄途」了。就是微妙的圣道，名之为「玄途」。就是你修学这个妙止、妙观，回到无上菩提那里，回到涅槃，到涅槃那里去。

宣真

但是这条道路，在我们中国的时候，当然这就是玄奘大师的意思，有很多的地方令你有疑问而不得解决，就是这条路不顺，现在把《瑜伽师地论》翻译成功了以后，这条路顺了，所以叫做「整归驾于玄途」，就是这样意思，「可谓整蹄驾于玄途」。


「辟幽关乎虚室者也」，这个「辟」是开，把它开。「关」就是门。这个门关起来了，现在「辟」，把它开、把这个门开开。但是这个门是不容易开的，因为是「幽」，非常的深远，不可思议。但是难开的门现在开了。


这个「幽关」是什么呢？假设用前面的…，譬如说是…若是在我们凡夫的境界来说呢？佛法的真义，不能无所凭借的就表达出来，不能。譬如说是「鸟鸣花笑」，这个鸟叫了一声，看那花开了的时候，喔，你就开悟了。这个「鸟鸣花笑」就是你的门，入理之门，就是你的门。你观察万物无常，从这里得了圣道了，那么这就是门。说从文字上去表达佛法的真义，文字就是门。我们从经论上学习佛法，开悟了，这个经论的文字就是你的门。说文字上的佛法，我学习了以后，还没有开悟。我常常修止观，忽然有一天，那个鸟在树上叫一声，喔，开悟了，那鸟的叫，「鸟鸣」就是门，那就叫做「辟幽关」。


但是现在这里说呢？前面「锽锽焉，声希声于宇内」，这是指「教」说的。所以这个「辟幽关」不应该再说教了，那这个地方就应该指「烦恼」说的，指烦恼。


我们在修止观的时候，把这个烦恼破除去了，这第一义谛的真理显现出来了，就是「虚室」。


「虚室」是什么呢？我以前说过，就是拜大悲忏，《大悲心陀罗尼经》说：「愿我速会无为舍」，那就是「虚室」，无为舍就是「虚室」。《维摩诘经》说：「毕竟空寂舍」，维摩诘居士他也在房子里面住，他也有一个家，住在一个房子里头。那么我们平常的凡夫住在一个四面有墙有窗户，住在这个房子里头；但是圣人不是，圣人住的房子是毕竟空寂舍，住在毕竟空寂里面，当然那是成功了的人的境界。


所以这个地方，这个「虚室」就指无上菩提说的了，就是涅槃说的了。


「整归驾于玄途」是因，「辟幽关乎虚室」是果，由因而得果。就是你这样修行以后，你就破除了烦恼的关，就证悟了第一义谛了，这么意思。


所以，「明大明于重冥」是义，「锽锽焉，声希声于宇内」是教，这个教义是一双。「斯可谓整归驾于玄途，辟幽关乎虚室」，是因果一双。一个教、义；一个因、果一双。这是赞叹《瑜伽师地论》来到中国来的这个话。来到中国来，中国人可以有这个希望了，这样意思。所以这个人有文学同时他还是有智慧，用这么四句话来赞叹一下。


前面这说过了两大段，就是第一是「叙所为」，第二是「彰所因」，这两段说完了。





第三、明宗要者。《释论》下云：又十七地具摄一切，文义略尽。后之四分，皆为解释十七地中诸要文义。故亦不离瑜伽师地，由是此论用十七地以为宗要。


「第三、明宗要者」，就是说明一百卷的《瑜伽师地论》它里面究竟是说的什么道理呢？解释「宗要」，它的宗旨，它的精要的地方是什么？


「《释论》下云」，这个《瑜伽师地论释》在下面的文上说。


「又十七地具摄一切，文义略尽」，这个十七地只是《瑜伽师地论》里面的一分，就是＜本地分＞。这个＜本地分＞十七地已经具足的收摄了、包括了一切文义。「略尽」，一切文义的要义尽了，就是全部的重要的义都包括在这里面了。


「后之四分，皆为解释十七地中诸要文义」，后面还有四分，就是＜摄决择分＞、＜摄释分＞、＜摄异门分＞、＜摄事分＞，这四分。这四分里面说的什么事情呢？「皆为解释十七地中诸要文义」，都是解释前面这个＜本地分＞十七地中的「诸要文义」，特别重要的地方，再加以解释的。


「故亦不离瑜伽师地」，所以那个后面那四分，也没有离开那十七地的，有它特别的意义，也不是单独有什么意义的。也都…它里面说的义，也都包括在＜本地分＞了。


「由是此论用十七地以为宗要」，就是因为这样的理由，所以此《瑜伽师地论》就用十七地以为「宗要」，是它这个重要的道理，就在这里。这个「宗要」这个地方就这样解释了。


当然这个「十七地」，一共有十七个地，它每一地有名字，从名字上就知道它在说什么。我们在这里也不要再重复了。





第四、显藏摄者。《释论》下云：虽复通明诸乘境等，然说者问答决择诸法性相，意为菩萨令一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷。是故此论属菩萨藏阿毗达磨，欲令菩萨得胜智故。


「第四显藏摄者」，这个第四条，显示这个《瑜伽师地论》它在这个经律论三藏里面，【小乘】的三藏，就是声闻藏；【大乘】的三藏，叫做菩萨藏，当然这是菩萨藏。菩萨藏里面它是属于那一部分呢？


「《释论下》云：虽复通明诸乘境等，然说者问答决择诸法性相，意为菩萨令一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷。」说是这个《瑜伽师地论》虽然是「虽复通明」，一卷、又一卷、一分、又一分、一地、又一地，这叫做「复」。


「通明」不是只说明一部分，是通于很多的「诸乘」，通于诸乘。「通明」就是普遍的说明「诸乘」，当然也包括人天、和出世间的三乘，里面的境行果，这些事情。


「然说者问答决择」，然里面这个说者，或者「说者」其实就是弥勒菩萨(《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的)，里面的「问答决择诸法性相」，决断、简择诸法的体性，诸法的表现于外的相用。


这样的开示，「意为菩萨」，它的用意，它内心的目的、意趣，目的是为了菩萨、为了饶益发无上菩提心的菩萨。


「令一切皆得善巧」，使令这一切的菩萨，都能够得到善巧的智慧。


「修成佛果」，通达了境行果的道理，然后去修行去。修行的时候，将来能得到无上菩提。


「利乐无穷」，不管是自己也好，普度一切众生也好，都能得到无穷无尽的利乐。


「是故此论属菩萨藏阿毗达磨」，所以可以知道这一部论是属于菩萨藏，而不是属于声闻藏的。但是这个菩萨藏也包括了声闻藏在内的，所以在十七地里面有个声闻地。说是【小乘】里面，不是明显地包括【大乘】三藏，但是【大乘】里面包括了【小乘】三藏的。「是故此论」是属于菩萨藏。「菩萨藏」里面有经律论，它是属于那一部分呢？属于「阿毗达磨论」，就是属于论，就是叫做对法论。「阿毗达磨」是翻个对法。


这个大体上说，这个经、律都是佛说的，是佛说的法。「阿毗达磨」是佛弟子，或者是阿罗汉说、或者是菩萨说。解释佛的经、律的，是这样意思。


这个对法是什么意思呢？(这个「对」就是对答的对，彼此相对的对；佛法的法，法律的法，对法。)这个「对」在这里有两个意思，一个是面向的意思、趣向的意思。所以对向涅槃。对者，向也。就是向涅槃那里去，叫做「对」；那个「法」就指涅槃说了。这样说呢？是指学习佛法的人的愿望说的，你学习这样的佛法以后，你会发愿到涅槃那里去，这是第一个意思。说是这部论，它里面的意愿，就是要到涅槃那里去；不是在人天里面流转生死的。它能令你得大涅槃的，是这样意思，所以叫做「对法」。


第二个意思，「对」者，观也(观察的观)。就是你的智慧，去观察苦集灭道、或者观察「唯识无义」、观察第一义谛、观察三自性，那么这个「法」就指「三自性」说，「对法」。这样子，这样呢？就是行。前面说对向涅槃是愿；这里说呢？是对观就是因；对向涅槃，若是已经到涅槃那就是果了。


所以这里面也应该包括教行理果，都应该包括在内，是名为「阿毗达磨」也。


这个经里面道理的情况呢？多数是随顺众生的根性，而有它的次第。经里面道理的次第，是随顺众生的根性，来排那个次第的，「随机」论次第。这个论呢？多数是随义论次第，随这个道理，随道理来论次第。大概的这么说，是有这样的差别。


那个经是随机散说，随听法的人，听法的人是各式各样的人都有。那么佛会随着不同的根性，说出来各式各样的佛法，这一会的说法就是这样情形，这是随机的。而这个论是「随义」的，就是有次第的由浅而深、或者是由略而广，把这个…随作者的意愿，他把佛法这样的表达出来。当然这是论与论也各式各样的论，也是不完全一样的，「是故此论属菩萨藏」的论藏。


「欲令菩萨得胜智故」，它目的是什么呢？就是希望学习佛法的菩萨，他能成就殊胜的智慧。这殊胜的智慧当然包括闻思修，乃至于得无生法忍的这些智慧。这样子你才能在佛法里面起作用。单单有闻慧是不行的，这一段是「显藏摄」。

宣真

问：讲一讲辩机法师的故事。
答：辩机法师的故事也是可以说的。辩机法师当时好像在大总持寺的住持，那里的上座。但是你看那《大唐西域记》，当然是玄奘法师口述，是辩机法师写出来的，看他那文学不得了、这个人。他有什么事情呢？这件事我认为唐太宗不公平。什么事情啊？就是唐太宗有一个女儿，是嫁给了房玄龄的第二个儿子，但是不知道什么原因，他这个…唐太宗的女儿，就见到了这个辩机法师，见到他呢？可能他们就在一起了。一起了，这个你们看见这个谁？北京师范大学的校长叫陈元，他有出了一本书。出了一本书，他说：(这个公主叫什么名字？不叫太平公主，不是)她是同她先生说好了，另外找两个女孩子给他先生，她就和辩机法师在一起，就是有这种事情。这个陈元(他是信ji 督教的)，他说：可能在一起有十几年这么久，这么久后来这个道教的道师的什么人知道了。知道了就是…就揭发这件事。好像皇宫里面有一样什么叫做玉枕，当然这种东西可能不是一般人有的，就是在大总持寺这里面拿到。拿到了，就是假借这件事是报告了政府，政府当然是调查这件事，就把这件事就揭发出来。揭发出来，唐太宗下令就是把辩机法师腰斩东市，是这样，就把他杀了。但是他的女儿呢？对他女儿就是怒目而视就完了。就是有这么一件事。
　　
若我看我批评这件事，我认为…啊，这回还有下面一句，等到唐太宗死的时候，他这个女儿哭而不哀，有这种、特别的形容了一句，有这话。
　
　我在想，这个时候，我也没有时间去特别去查。不知道这个时候房玄龄在不在。因为房玄龄和唐太宗的关系太深了，太深，如果房玄龄在，可能是唐太宗受了房玄龄的…房玄龄也可能不置声，揭发了以后，房玄龄也可能不说什么。唐太宗可能会愤怒，可能会受房玄龄的影响，就这样处理。如果是房玄龄若是已经死掉了，唐太宗不应该这样处理。因为这件事我在想，因为她的女儿若是…一定是她女儿主动嘛，因为这是皇帝的女儿，那是谁敢轻视她啊！那么这样子做的话，唐太宗也应该明白这件事。那么辩机法师就是倒楣了，什么都不对，我在想这件事。如果你不顺着她，也是要死掉；你顺着她，这件事也就是这样结果了。但是在这个《玄奘法师传》上，一个字不提它这件事，但是这历史上有。而这个欧阳修有这个《新唐史》、《旧唐史》，这一段我记不清楚，欧阳修关系这个历史这个地方，他把很多佛教里面光彩的事情删掉了很多，但是这件事不删掉，这件事写得清清楚楚，「腰斩东市」，这个欧阳修这个人。有这件事。
　　
可是在《大唐西域记》上还是写《辩机法师传》。这个陈元这位老先生，他也提到道宣律师，因为道宣律师，当时翻译的时候，道宣律师也在场，所以这些位大德知道这件事的。可是道宣律师在《高僧传》里面没有提他，没有给他立传。可是在其他的地方，似乎是有提到他的名字。这个陈元就是推测道宣律师那个意思，道宣律师也很同情他，但是重视律的人，也是同情辩机法师。

问：请问「叙所为」里面十番的第二番的第二缘「有情界中，有种姓者出生死；无种姓者脱恶趣故」和第四番一个是「菩萨(种)姓人」跟「及二乘无姓」，这两个有什么不同？因为看起来是有一点重复，还是它一个略、一个是广说。
答：那个第四番「及二乘无姓，亦依大教，各于自乘文义行果生智断伏，得自乘果，离恶趣故。」是说得详细一点。前面的说的略。有广略的不同。

　　说是这个我们学习佛法，学习了十几年，然后对人家说：「佛法和其他的宗教是一样，都是劝人为善」这个说话。我们从这里可以会出来，学习佛法可以出生死，一般的做善事只是脱恶趣而已，出离生死还是不能。所以佛教和其他的宗教是不一样。

问：里面都讲「三乘」，有菩萨乘，为什么没有特别提「佛乘」？
答：这个「菩萨乘」就是「佛乘」，菩萨是因、佛是果。所以说或者「菩萨乘」，或者说「佛乘」，是一样的。

　　
这个我们在《玄奘法师传》上，看出来《瑜伽师地论》的确是很重要，但是它来到中国来，只是当时或者唐朝有很多人学习。我看到宋朝以后、元明清以后，越来没有人学习，学习的人越来越少。到元明清以后，越来大家就欢喜研究这个《起信论》和《楞严经》。
　　
《起信论》和《楞严经》也是好，但是对于【法相】、【大、小乘】、这个修行的法门来说，还是要《大智度论》和《瑜伽师地论》才好。
　　
我感觉这个《楞严经》的「耳根圆通」、「二十五圆通」选「圆通」选个「耳根圆通」，选「耳根圆通」，「耳根圆通」说那个道理还就是「止」的成分多，「观」不明显。而事实上呢，谁修「耳根圆通」了？「耳根圆通」是第一，结果是「念佛」法门、大势至菩萨「念佛」法门反倒是第一，应该是第一才对。念佛法门很多人欢喜念佛，「耳根圆通」反倒是没有人。文殊菩萨选了「耳根圆通」第一，它是第一吗？结果是念佛法门是第一，事实上是这样子嘛！
　　
但是若真是修止观呢？那我看还是要《瑜伽师地论》和《大智度论》好。可是从佛法的历史上看，尤其是从【禅宗】的历史上看，都是逐渐地、逐渐地转到后来，都是「止」而没有「观」，没有「观」。
　
　这个事…一方面是因为人懒，不愿意修「观」，就是第六意根懒、第六意识懒。第二个就是不欢喜读经论，所以这「观」修不来，只好去修「止」。修「止」呢？是钝根；修「观」是利根人。