普见

颂曰：
妄见亦许有二种　谓明利根有患根
有患诸根所生识　待善根识许为倒

在虚妄见的世俗范畴内又有两种，在有境方面，有由明利根和有患根所生起的两种识，其中有患根所生的识，观待于善净根所生的识，承许是颠倒识。

明利根谓无眩翳未害黄眼等症，及如是无倒而取外境。有患根谓与上相违。有患诸根之识，观待无患善根诸识，许为颠倒识。

明利根指的是没有被眩翳障蔽，没有患黄眼等病，以及这个状态中无颠倒的缘取色声等境。有患根与它相反，也就是有眩翳的障蔽，或者得了黄眼等病。依有患根所生的见境之识，观待于无患根所生的识，承许是颠倒识。

如此诸识颠不颠倒分为二类，其境亦尔。

既然能取的识有颠倒和不颠倒两种，那么它所取的境也就有颠倒和不颠倒两类。

颂曰：
无患六根所取义　即是世间之所知
唯由世间立为实　余即世间立为倒

没有被错乱因缘损坏的无患根识所取的境界，就是世间大家认为正确的所知，这唯一是由世间安立它是真实（而不是胜义中安立真实），此外其余有患根识的所见境，在世间安立为颠倒。

譬如，世间无患根识见到虚空中没有毛发，有患根识见到有毛发，这个依有患根所见的毛发，观待世间所见，是颠倒的。因为这个毛发不可能得到，不可能用火柴把它烧出焦味，或者把它编成一个扫帚。

又比如一群人在沙漠地带，由于阳光照射，看见前方有一条河。这也是由于错乱因缘聚合导致的，走到前方会发现实际上没有河，在以世间的无患根识做衡量时，这种所见是颠倒境。如果看到前方有一辆车，走过去能得到它，能起功用，这就是正确的境。

下面具体解释损坏诸根的因缘。

如眩翳黄眼等症，食商陆药等，是为内身能坏诸根之因缘。

首先从内在自身上来看：如果得了眼翳、黄眼等病，或者吃了商陆等药（吃商陆药，会看见一切都成为金黃色），会产生迷惑，这时会见到各种乱相。这是内身的损根因缘。

如窥油、水、明镜、空谷、歌声、日光与特殊时处现前等，是为外界能坏诸根之因缘。若有此缘，即使无内身坏根诸缘，亦见影像、谷响、阳焰水等。

身外的损根因缘，就是外界一些因缘聚合的时候，虽然内身当中没有损根因缘，也会见到一些假相。

比如见影像，当看油、水或者明镜的时候，会在油、水、明镜中现出影像，这就是由于因缘聚合，导致眼识见到有一个相，但在世俗中实际去寻找的时候，得不到它，不会起作用。
其次是听到空谷回响，就是在空谷中唱歌会传出回声，这个回响也是一种假相，是寻找不到的。
看到阳焰水也同样，当阳光照射，处在沙漠地带，而且是特殊时间，浮尘被日光照射会显现成一条河。

这也是一种错乱境，因为在世俗中走到近前寻找这条河的时候，会一无所得。但在世俗中真实的河确实可以得到，走过去能见到它的颜色、形状、运动状态，还会有触感，而且可以灌溉、沐浴，还可以解渴等等。

幻师所诵咒所配药当知亦尔。即此咒药，及邪教，似因等，亦能坏意根。梦等建立下当广说。

幻师诵的咒或者配的药也一样，当幻师诵咒做加持的时候，会使观众的眼根出现问题，在这种错乱的状态下，会见到虚空中有象、马等的幻相。幻师配的迷幻药，人吃了之后会显现很多错觉。
像这样，咒术、迷幻药、邪教、似因等也能损坏意根。梦等的建立在下文会广说。

比如邪教，人一旦加入，熏习久了就会损坏意根。比如他会认为真的有神我，有常有的大自在天，或者身体里面有个小人，有个我等等。这些本来是不符合事实的说法，但人们熏习久了，就会误以为真的存在，这就是意根受了损坏。
以上这些都是在世俗中的错觉。

以是诸根若无上说障缘，则六根所取义，皆是世间所通达，观待世间说名真实，非观待圣者。其影像等有患诸根所见之境，即观待世间亦是颠倒。

这样分析就知道，眼耳等诸根如果没有上面所说的内外障缘干扰，六根所取的境界，就是世间共同了达的，这些观待世间来说，称为是真实的所见，但不是观待圣者。而那些影像等依靠有患诸根所见的境，观待世间也承许是颠倒境。

总结来说，安立正确和颠倒的依据唯一是根，因为根是识的所依，如果根出了问题，那么在见闻觉知方面就会发生错乱。如果根是正常的，那么在暂时相对的世间观念中，就认为是正确的见。
也可以说，根没受到损害，而且在名言中能找到这个法，这个法有它的相状，能起作用，这样就是正确的所见。但若是根出了问题，出现了各种幻觉，这些法找不到，而且不起作用，这些就是颠倒的境。

今以譬喻显所说义。颂曰：
无知睡扰诸外道　如彼所计自性等
及计幻事阳焰等　此于世间亦非有

下面举例说明颠倒识所取的境在世间也不成立真实：

被无知睡眠扰乱意识的外道们，由于邪宗似因的害缘，心里会计执各种稀奇古怪的事。比如认为整个世界的作者是自性，它是喜忧暗三种元素达到均衡时的状况，或者认为有个神我等等。不仅是外道臆想的这些，包括人们颠倒识所执著的幻变事，以及阳焰、影像等等。这些在世间也不成立真实。

此诸外道自命为悟入真实者，彼于牧童妇女共知之诸法生灭等，尚不能无倒正解，而欲超出世间。如攀树者已放前枝未握后枝，堕坠恶见深涧之中，永离二谛必不得果。故彼所计三德等性，于世间世俗亦皆非有。

这些外道自以为悟入了真实义，但实际上，他们对于牧童、妇女共同了知的诸法是生灭无常等，都不能无颠倒的了解，却想超出世间之上。就像攀着树枝的人，已经放弃了前枝，还没握到后枝，那决定会落入恶见的深渊之中。也就是说，他根本不明白世俗谛的真相，却抛弃了世俗谛，又没有握到胜义谛，这样必然会堕入恶见的深渊中。因为偏离了世俗谛的轨道，根本没机会进入胜义谛，这样永远离开了二谛的轨道，不会有任何成果。所以说，他们所妄计的三德等的体性，在世俗中也决定没有，只是第六意识遍计而已。

要知道，客观真理分两部分，世俗中的真理，就是指根识没有障缘干扰下所见的现象，仅此而已。超越了它，就是诸法胜义的体相。对大部分人来说，首先要在见解上通达世俗万法的真实情况，知道世俗万法是无常、苦、不净、无我的自性，懂得因果规律，以什么样的因，受什么样的果。这样行为就能符合世俗，沿着世俗谛的轨道能够离苦得乐，之后才有可能趣入胜义谛。

像世俗中的无常性，就是说因缘所生的法，刹那即灭，不会住到第二刹那。虽然细无常难以了达，而对于粗无常，包括牧童、妇女，大家都知道，而不会执著一个法是恒常不灭的。但若是中了外道的邪毒，便会执著有常法，会执著永生，或者执著万法是由常法的自性所生等等。像这些见解，不必说胜义谛，连世俗谛都不符合。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 22:49 编辑 ]

普见

以上讲了世俗中的正量和非量，下面讲以世间根识无法违害无漏智慧。

故此又曰：
如有翳眼所缘事　不能害于无翳识
如是诸离净智识　非能害于无垢慧

前面对方说，我们现量见他生，你们却说没有他生，所以你们的观点有世间现量的违害。
这里我们以比喻对他回答，就像有眩翳障蔽的眼识所缘的毛发等事，不能害于无翳识的所见，同样，凡夫远离清净智慧的虚妄根识的现量所见，无法违害到圣者无垢智慧的所见。
意思是说，在抉择胜义空性时，世间根识不是正量，唯一以无垢慧为正量。所以，以“远离清净智慧的根识现量见到他生”这一点，根本违害不到无垢慧。

前破他生，非唯住世间见而破，亦许是圣者所见也。

前面我们破他生，不是只以“安住世间见”这样的标准来破，而是按照圣者所见来破。换句话说，这是以圣者的无垢智慧见到“没有他生”。

若破生时约圣见为简别彼境无有世间违害。

前面破“生”的时候，特别以圣者的见作为简别，所以没有世间违害。也就是仅仅观待圣者的所见来遮破，而不是就凡夫所见来说。

如眩翳人见有毛轮等性，于无翳识不以为害。如是乏无漏智之异生识，于无漏见亦无违害，故彼敌者实为智者之所窃笑。

就像有眩翳的人见到有毛轮等的体性，但是仅以眩翳人的错乱根识见到有，并不能违害“无翳识见到没有”。被错乱因缘障蔽的眼识，怎么能违害到正常的眼识呢？像这样，不具无漏智慧的凡夫根识，对于圣者的无漏见不会造成违害。所以，声称“无有他生会有世间妨难”的那些人，只会成为智者可笑之处。

就像现在的很多世间人，他们口口声声说佛教的观点不对，因为我们都见到了，或者我们都没见到。比如说，我们都见到有根身器界等的法，佛教怎么说“照见五蕴皆空”呢？或者，我们大家都没见到涅槃，没见到空性，哪里有什么涅槃呢？

其实这些只是成为智者的笑话而已。因为你仅仅以根识为量去见。而你是凡夫，已经被无明障蔽了，根识所见的全都虚妄不实，就像梦中所见一样。也就是实际有的你没见到，而你所见到的真实中都没有。这样，你怎么能违害到不受障蔽的无漏智慧所见的空性义呢？是根本违害不了的。
所以，到此为止，以现量见来成立他生已经破除完毕。我们再回顾一下，前面中观宗以各种正理来破斥了他生。对方说：我们现量见有他生，所以你们破掉他生有世间违害。

我们首先解释什么会被世间违害，什么不被世间违害。也就是在世俗范畴中，如果根识的所见不符合世间正量，这种颠倒的根识以及它的所见会有世间违害。但是，世间的根识违害不到出世间的圣者智慧。也就是说，这里是在抉择胜义谛，必须以圣者的智慧为正量，所以有无明障蔽的有漏根识现量见，违害不到无漏智慧的现见。

如是由胜义世俗二谛差别，已说诸法有二体性。今当别说世间世俗谛。

这样由于存在世俗、胜义这二种谛的差别，已经总的讲了万法有两种体性。现在要特别宣说世间的世俗谛。

颂曰：
痴障性故名世俗　假法由彼现为谛
能仁说名世俗谛　所有假法唯世俗
由具无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。

这一段解释“痴障性故名世俗”。由于具有无明愚痴，使众生见不到诸法的真实体性，反而对于诸法无自性增益为有自性。以障蔽见真实性为体性，而称为“世俗”。
也就是说，这个法显现的时候，由于被愚痴障蔽，见不到它的真实体性，反而对于无自性增益为有自性，这种体性就叫做世俗。

由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性，以于世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。此即缘起假法也。

这里解释“假法由彼现为谛”。由这种世俗的痴障性，使诸法显现为实有，使“无自性”显现为“有自性”。这样在世间的颠倒世俗面前，以为这一切是谛实的缘故，就叫做“世间世俗谛”。也就是指由因缘而现起的虚假法。

换句话说，凡夫由于错乱的力量，会出现一种很坚固的错觉，怎么看这一切的显现法似乎一个个都是有自性的，这就叫“世俗谛”。也就是在世俗当中，大家都认为这是谛实的，是真实存在的，谁也没觉得这是一个像空花水月一样虚幻的世界。

像这种好似谛实的显现，就叫世俗谛。

所以说我们时时都在世俗谛当中。我们见到的一个个人，一辆辆车，一幢幢楼，这一切的色声香味触等，都觉得很实在，觉得太实在了，怎么会是空性呢？怎么都想不通。手一摸，就有坚硬的感觉，鼻子一嗅，就能闻到香臭，舌头一舔，那是真实的味道等等。我们认为这一切全是真人真事，所以叫做“实我”“实法”，这些全都是世俗谛。

如影像、谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法则现为实有。

像是影像、谷响等很少的一部分缘起法，即使是具有无明的凡夫，也能见到它们的虚妄性，而不会认为是实有。但是，像蓝色等色法，感受等的心法，这些法就会显现成像是“真实存在”那样。

我们都知道，像影像、空谷回声、海市蜃楼、电影等的这些法是虚妄的，但会认为除此之外的大量内外色心等法，它们是真实存在的。

诸法实性，则具无明者毕竟不见。

诸法的真实体性，是具无明者毕竟见不到的。因为无明和见实相的智慧不可能同时，有无明就见不到真相，只有脱开虚妄分别才能见到。所以以世间根识，或是各种的科学仪器，永远不可能真正探测到万法的究竟实相。

故此实性与世俗中见为虚妄者，非世俗谛。

这样我们就知道，诸法的真实性和世俗中凡夫也能见到其虚妄性的影像等法，不叫世俗谛。

此色心等由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。

以上两种之外的一切色法心法，由十二有支所摄的染污无明这个根源，以它的增上力量，见为谛实，对此安立为世俗谛。意思是说，众生在无明的驱使下，会出现错觉，会错乱的认为这些都是真实存在的，这些叫世俗谛。

这以上解释了“能仁说为世俗谛”。

若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事是缘起性见唯世俗。

下面解释“唯世俗”：在已经开始断除染污无明，已经见到有为法如同影像等的那些声闻、独觉、菩萨面前，这些显现只是假相，完全不是实有的，因为他们没有烦恼障所摄的实执。所以这一切的假相唯一诳骗愚夫，而对于圣者来说，他们知道这些跟幻事一样，是缘起性，而见唯世俗。

圣者在后得位时虽然会有这些相显现在心前，但他心里不会执著这些是实法。也就是说，虽然有显现，但没有实在感。而我们有实在感。所以对于我们有实在感的凡夫来说，称之为“世俗谛”。对于唯见虚相没有实在感的圣者来说，叫做“唯世俗”。

在藏文中，“世俗”的意思是虚相，只是虚假的影像。就像我们面前的一张桌子，你认为它实际存在，是个真实的桌子，就叫“世俗谛”，这是你的实执所现的错觉。而圣者认为虽然现了一个桌子的相，但那只是个虚相，是得不到任何实义的。就像人们都知道的梦境、影像那样，仅仅是个假相，得不到真实，只是唯世俗法。

此于无相行圣者不现，于有相行圣者乃现，以彼犹有所知障相无明现行故。

这些唯世俗的显现，对于无相行圣者则不会现，而对于有相行圣者，仍然会现这个相，因为这些圣者对于无分别智还没获得自在，还有所知障相无明现行的缘故。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 22:48 编辑 ]

普见

诸佛世尊心心所法毕竟不行，于一切法现等觉故。以是世尊说世俗谛及唯世俗。

最后于佛地时，一切心王和心所法彻底消于法界，毕竟寂灭，再不会现行。因此，在佛的境界中，一切法都现前了正等觉的缘故。所以，世尊以善巧方便对于凡夫心识前的显现，说这些法是“世俗谛”，而对于声缘、菩萨后得位的显现则说是“唯世俗”。

因为凡夫以痴障性的缘故，见到内外色心等的一切法，都是谛实，会产生实有的执著。而有相行圣者虽然现了这些相，但唯见假相，不见谛实，没有实执的缘故，所以称为“唯世俗”。

其中异生所见胜义，即有相行圣者所见唯世俗法，其自性空即圣者之胜义。诸佛之胜义乃真自性，由此无欺诳故是胜义谛，此唯诸佛各别内证。

所以从异生到佛之间，各类有情的认识确实不同。

其中凡夫认为谛实的，是绝对真实的那些法，就是凡夫的胜义，因为他把这些当成了实相。其实在有相行圣者看来，这些只是唯世俗法。因为他已经在定中见了实相，后得位就知道这些只是虚相。而这个世俗假相的自性空，就是圣者的胜义谛。因为他入根本慧定见到自性空，这是真相，所以是胜义。诸佛见万法真实的本性，那是最究竟的自性。由于它无欺诳的缘故，是胜义谛，这唯是诸佛的各别内证。

所以“自性”这个词可以从各方面来理解，它可以有很深的涵义。我们首先要了解这一切显现没有自性，你才可能知道真自性是什么。否则就会迷惑，就会认为这些显现法都有自性，这样会障蔽现前真实自性。到最终这些虚相全部隐没的时候，真实的自性就会出来，其实它就是如来藏。所以说，自性就是自己的本性，是诸佛所见的实相，也就是所谓的“自性光明”。就像六祖大师开悟时所说的那样——“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭……”这就是自己真实的本性，也是万法的本性。

世俗谛法有欺诳故非胜义谛。

世俗谛法有欺诳的缘故，不是胜义谛。

如是已说世俗谛，今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。

已经宣说了世俗谛，现在讲胜义谛。但胜义谛不是言说之境，也不是分别的对境，所以没办法直接显示出来，意思是没办法依靠语言让你触到它，也没办法用分别心去测度它。所以现在要通过听者自己能够领会的譬喻来显明它的体性。也就是依靠譬喻让你心里有所领会。

颂曰：
如眩翳力所遍计　见毛发等颠倒性
净眼所见彼体性　乃是实体此亦尔

首先讲比喻，就像有眩翳的人，由眩翳的错乱力量，会遍计空中有毛发。见到毛发等是颠倒性，不是真实性。只有去掉了眩翳的障蔽，以清净眼见到无毛发等，才是真实的体性。同样，被无明障蔽的众生不见真实义，唯见虚妄的显现法。诸佛远离了无明习气，他见到的真实义，没有三轮二取等的虚妄法，这就是诸法的胜义谛。

如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故遂将彼器数数倾覆，此时诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及青色等差别。

比如，一个有眩翳的人由眩翳的力量，见到手里拿着的杯子中有毛发等的相。为了除掉毛发，他把杯子很多次的倒过来，想把毛发倒出去。这时，有很多没有眩翳的人来到他前面，用眼睛仔细看他认为有毛发的地方，结果毛发相一点也得不到。既然这些无翳人见到的真相是没有毛发，也就丝毫不会去分别这个毛发是有事法还是无事法，它到底是不是头发，是青色头发还是红色头发，是三根还是五根，是处在杯子上方还是中间等等，这一切对于毛发差别相的分别，是一丝一毫都不会有的。

若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过，毛发之真实义是无翳人所见实非有也。

如果有翳人把自己的想法告诉无翳人说：“我见到这个杯子里有好多根毛发，很不干净！是青色的，如何如何……”这时无翳人为了去掉他的虚妄分别，就对他说：“杯子里根本没有毛发。”然而这样说并没有损减的过失，因为有翳人所见毛发等，是颠倒性。毛发的真实义是无翳人见到的那样，确实没有的。意思是，这是如实的将本无毛发说为无毛发，而不是将本有毛发否认为无毛发。

如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。

像这个比喻所说的一样，患有无明眩翳的人不见真实义，而见到蕴界处等二取三轮的自性，这是诸法的世俗性，它是一种欺诳的体性。而就是这些蕴界处等，诸佛由于已经彻底远离了一切的无明习气，见万法真实的体性，就像无翳人不见毛发一样，不见二取三轮等体性。这就是诸法的真胜义谛。

设作是念：如是行相之自性岂非无可见，诸佛如何见彼性耶？

有人这样想，这种真胜义谛行相的自性不是见不到吗？那诸佛是如何见这种体性的呢？如果有个法存在，可以说见到它的体性。既然它是无，诸佛见什么呢？又怎么去见呢？

曰：实尔！然即无可见名之曰见。

确实如此，是无所见。然而我们在名言中就是对这个无所见，安立为见诸法空性。也就是在否定方面安立为“见”，实际上是没有任何可见法的。

《般若摄颂》中也说：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”这就是用我们平时所说的见虚空来作比喻。所谓的“见虚空”就是“无所见”，因为虚空没有任何颜色、形状等的可见之相。我们把没见到任何形状、颜色就称为是“见虚空”。同样，蕴界处等是虚妄的相，诸佛不见这些相就叫做“见法性”。

所以这是对于“无所见”称为“见”，也就是无见而见，并不是在心前有个所缘境而见。因此寂天菩萨在《般若品》中也说：“胜义非心境。”诸法的真实体性远离一切戏论的缘故，胜义不是任何心所行的境。

《入二谛经》云：“天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。

佛在《入二谛经》中说：天子，如果在胜义当中，真胜义谛成为身语意所行的境，那它就不是胜义谛，而成为世俗谛的体性了。

意思是说，二取所摄的法全是世俗谛。如果说胜义谛是身体的行境，或是文字语言的行境，或者是意识的行境，这样就成了一种根识所见的境，根本不是真实的胜义谛，而是世俗谛的体性。这样就很明白了，凡是我们眼睛看到的，耳朵听到的，乃至于意识缘取到的，这些全都是世俗谛性，都属于虚妄境界。

所以，轮回和涅槃就是在这上面区分，这个非常关键。落到二取当中全是虚假的，因为立了一个“所”，就有一个“能”，这就是能所二现的虚妄境。也就是说，当心前还有个境，心可以缘到它，哪怕取的是再美好、再清净、再神圣的境，也全是虚假的。你再怎么认为我缘着一尊不可思议的佛，见到了超离言思的胜义谛等等，无论如何，只要成为身语意的所行境性，全都是世俗谛性，不属于胜义谛。

所以要反过来还源，要脱开能、所。像观世音菩萨耳根圆通证道的过程，就是逆流入于法性。从粗到细的六层能所全部脱落了，最后法界全体才显露出来。

天子，于胜义中真胜义谛，超出一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说所说，能知所知。

真实的胜义谛超出一切言说，是无差别的，不存在任何此者彼者的差别相，因为凡是有差别的境都是根识所取的境相。而且这是不生不灭的，远离了能说所说，能知所知，因为：凡是能说、所说、能知、所知都是观待心才有的，既然是观待而有，那就是因缘生的法，没有自体，在真实中本来没有。

天子，真胜义谛，超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。

真胜义谛，哪怕是具有一切殊胜功德相的一切智智，都不能以它为境。也就是彻底超过“是境”、“是所知”等二取的范畴。真实中，无论是凡夫、声缘、菩萨、佛，他们的所知境都不是真胜义谛。

这里是退一步说，不必说凡夫心的所见不是胜义谛，假如是诸佛一切智智的所缘境，那也决定要说它是世俗。其实这只是一种说法，就是一概决定“胜义谛不可能是所知”。

一切诸法皆是虚妄欺诳之法。

一切诸法都是虚妄的，丝毫得不到实义。“欺诳”就是指明明是假法，但它看似真实。也就是诳骗了你，让你认为它实有。

天子，真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸无生法不能宣说无生之法。”

真胜义谛是不可显示的，所以是“心行处灭，言语道断”。这是什么原因呢？因为一切的能说、所说、为谁说等三轮所摄的法，都是虚妄的，是错乱力现出来的假相，在胜义当中是没有这些法生的，完全是无生。既然诸法没有生，也就无法宣说真胜义谛无生法性。

是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别。以彼自性不可得故。

这样就知道在现见真实义的圣者智慧面前，丝毫也没有所谓的有性、无性等以下所说的一切自性。

首先，诸法不会持着“有”的性，也不会持着“无”的性。不会持着“自”的体性，也不会持着跟“自”相对的“他”的体性。没有所谓的“谛实”，也没有观待它的“非实”。没有所谓的“常”的体性和“断”的体性，这不会是恒常不变，也不会是前有后灭。没有现出来的苦受等相，也没有与苦相对的乐相。

没有一个法真实持着“清净”的体性，也没有一个法真实持着“不清净”的体性。没有凡夫执著的人我、法我存在，也没有二乘执著的无我存在。因为既然“我”根本没有，那么相对的“无我”也不可能有。没有空和不空，这与我和无我的道理一样。没有能相和所相，并不是像隔开来的两个东西那样能所对立，其实是不二的。能相所相包括一切的能见所见、能闻所闻、能尝所尝、能知所知等等。没有“一”性和“异”性，不存在谛实的“一”，也就没有真实的“异”。因为要有真实的此者和彼者，才能安立异，而此者不可得，彼者也不可得，这样连“一”都没有，哪来的“异”？也没有生和灭，因为一个实法先无后有可称为“生”，先有后无可称为“灭”，然而现在得不到一个实法，哪里会有什么“生”和“灭”呢？虽然见到整个器世界、有情世界在不断的生住异灭，但这只是一种虚妄的所见，真实之中本不存在。

为什么没有这些差别相呢？因为这一切仅仅是分别心的妄执所现，而诸法的自性是本不可得的。如果有自性，则可以对它建立一、异、常、断、自、他等等的差别。然而诸法本不可得，所以在见真实义的圣者智慧前，一切的差别相都是没有的。

如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。

像这样，在抉择真实义时，唯有圣者的智慧才是正量，其他凡夫的根识不是正量。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 22:47 编辑 ]

普见

若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者，颂曰：

若许世间是正量　世见真实圣何为
所修圣道复何用　愚人为量亦非理

如果举出有所谓“世间妨难”，也就是在观察真实义的此时，承许世间的知见为正量，那么就会有偈颂中所说的过失：如果承许世间的知见是正量，就说明世间凡夫已经见到了真实义，既然世间凡夫都已经断除无明见到真实义，那么还需要圣者做什么呢？修行人为了断除无明而修的圣道又能起什么作用呢？由此可知，以愚人为正量绝不应理。

既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明。故许愚人为正量不应道理。

既然你认为世间知见是正量，以这个量就现量见到了诸法的真实义，这样就应当承许世间人已经断除了无明。但这与事实不符，所以承许愚人为正量是不合理的。

“无明”，就是对于真实义愚蒙、不了知。如果你认为，在观察真实义的时候，世间的现量见是正量，是正确认知真实义的心，那就表明世间人没有愚蒙，也就等于承许世间凡夫没有无明。然而事实上，世间凡夫没有断除无明，是愚人，他见万法的心是不正确的。所以承许愚人为正量不合理。也就是在评论真实义的时候，愚人是没有发言权的。

若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。

如果某个人有缘着某法的无知，那么这个人对于彼法就不是正量。就好比不懂得鉴赏宝珠的人去评判宝珠那样。由于他对于宝珠的体性完全不了知，所以他不能作宝珠的评判者。只有懂得宝珠的体性，对于宝珠有真实鉴赏眼光的人，才能成为宝珠的评判者。珠宝公司才会请他去鉴别哪个是真珠宝，哪个是假珠宝。

同样的道理，在评判胜义体性之时，由于不了知真实义的缘故，不承许愚人是正量。所以对方再怎么说我们现量见到他生，也不能证明真实中有他生。

若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒闻思修等应空无果。

如果眼识等已经现量见到了真实义，那就再没什么需要见的了。这样一来，为了求证圣道而精勤的守持净戒、闻思修行等就成了完全没有结果，没有利益。

意思是说，既然原本就能见到真实义，那么为了证得圣道见真实义所做的一切修行，都没有任何意义了，因为再怎么做也不会得到新的成果。事实上，正是由于凡夫眼识等的所见不真实，所以通过修道，断除无明，最后会见到真实义，能获得这样的果。

此亦不尔。颂曰：
世间一切非正量　故真实时无世难
由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。

这里是总结。由上述的道理，在观察真实义的时候，世间一切的所谓现量识，都不是评判真实义的正量，所以不会招致“与世间现见相违”这一世间妨难。

若尔，何境有世间妨难？

对方说，既然如此，那么怎样才是有世间妨难呢？

若以世许除世义　即说彼为世妨难

如果仅就世间承许的现象来讲，说现量见到的法不存在，或者所说与世间承许不符合，就会有世间妨难。就好比单单就梦中的现象来说，如果说没有梦，这样就有世间妨难；如果就醒觉位谈梦，说梦本来是没有的，这样就不会有世间妨难。

如有人云：我物被劫。
余人问曰：为是何物？
告曰：是瓶。
他若破曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。
以世间共许事破除世间义。如是等境即有世间妨难。

比如有人说：我的东西被偷了。
其他人问：是什么东西呢？
他回答说：是一个宝瓶。
其他人如果破他说：宝瓶不是存在的法，是所量的缘故，如同梦中的宝瓶。

这样来破就有世间妨难。因为现在不是在讨论真实义，而是讨论世俗显现上的问题。在世俗根识前明明有瓶子，却说没有瓶子，这是不对的。打比方说，一个小偷偷了东西，以世间的规则来评判，偷东西是犯法的，要坐牢。不能辩解说：“我什么都没偷啊，就像梦中的事物根本没有一样。”像这样说就有世间妨难。

若时安住圣人知见，以善丈夫而为定量，则无世间妨难。智者当以此理观诸余事。

倘若此时是住于圣人的知见来评判，以圣者的智慧为定量，由于在圣者的智慧面前没有虚妄的相，所以承许“无他生”没有世间妨难。智者应该依止具有见真实义智慧的圣者言教，以符合真相的正理去观察世间的万事万物。

如是已依世间许有他生释世间妨难。今当更说世间亦无他生，故住彼见破他生，亦无世间妨难。

这以上我们随顺对方说世间确实承许有他生，然后解释所谓“世间妨难”在哪种情况下会产生，从而说明“无他生”没有世间妨难。也就是在讨论真胜义谛时，以圣者的智慧为量，所以没有世间妨难；在讨论世俗显现时，如果与世间现量相违才会有世间妨难。这样他也承认了。
接下来我们进一步说，就连世间当中也没有他生。所以住于彼等世间见当中遮破他生，也没有世间妨难。也就是不仅胜义中无他生，连世俗中也不成立他生。

颂曰：
世间仅殖少种子　便谓此儿是我生
亦觉此树是我栽　故世亦无从他生

这里是举例说明世间也不承许他生。比如，世间男人只是曾经种植了一点不净种子，就说如今这个孩子是我儿子。或者，种树的人只是曾经播下了树种，就说如今的大树是我栽的。从这两个现象就能看出，世间也不认为从他性的因中出生果法。

如指一有男相者云：此儿是我生。非将如是相者，从自身出纳入母腹，唯是殖彼不净种子。由此仅殖彼因，便云自生儿。故世间亦不许种子与儿为他。

比如，一个世间男人指着一个具有男性特征的孩子说：这个孩子是我生的。他并不是把如今具有男相的孩子从自己身体之中取出来，再放入孩子母亲的肚子里，当时只是将一点不净种子种植在母腹当中。仅仅因为种了一点不净种子（不净种子作为因），就说这是我生的儿子。从这个现象就能看出，世间人也不承许当时种下的不净种子和如今的儿子是他体的法。

若是他者，应如他补特伽罗，不可说为吾子矣。

如果当时种的不净种子和如今长大的男孩是他体的法，那么这个孩子就跟外人一样了，不能说是自己的儿子。

正是由于现在的孩子是当时的不净种子孕育出来的，所以才说他是这个男人的儿子。这说明前面的不净种子和后面的儿子是同一个相续，而不是别别的他体法。如果今天的这个孩子和曾经作为因的不净种子是他体法，也就是毫无关系，那么这个孩子就成了另外一个与自己无关的人，就不能说是自己的儿子了。

这样就知道，其实世间仔细观察也不承许他生。因为他生指的是别别无关的两个法，离开了一者，另一者也存在。而此处离开了曾经的不净种子是没有这个孩子的，怎么能承许是他生呢？也就是说，世间也承许因和果属于同一相续，而不是别别他性的两法。

种子与树如是应知。

树种长成大树也是一样的。种树的人最初只是种植了树种，长成大树后，他会说：这棵树是我栽的。如果树种和大树是别别他性，就不应该说这是我栽的树。所以说是种子的相续成为树，而不是在种子之外另有一个他体的树。不然就成了这棵树与种子无关，即使没有种子也应该有树，但事实上没有当时的种子就不会有现在的树。其他的由因生果也是一样的道理，无论是米做成饭，柴烧成炭等等，都没有他生。

所以最后观察的时候，因和果都了不可得，不观察的时候，我们就说名言当中如幻的因缘和合，就忽而现出一个如幻的果相，但绝对不是他生。也就是胜义中无生，名言中有如幻的缘起生。

由此所说道理，显示缘起无常断过。

由以上所说的正理，遮破了自生和他生，可以显示缘起的真相，从而断除执著常和断的过失。具体如何呢？

颂曰：
由芽非离种为他　故于芽时种无坏
由其非有一性故　芽时不可云有种

这里显示双破常断二边：由于芽和种子并不是别别分开的他性法，在芽位的时候，种子不是彻底断灭，所以远离了断边；由于芽和种子不是一性的缘故，在芽位的时候不能说还有种子存在，所以远离了常边。

这里首先要知道世人妄执的常、断是怎么回事。所谓的“常”，就是指种子常住，一直是种子；所谓的“断”，就是说种子这个实法灭掉了，彻底没有了。这样我们再来观察，缘起的真相是怎样的。最开始是因，后来缘聚的时候成了果，由于它不是始终不变，而是会随着因缘变异，所以不是常；又因为它随着因缘转成了后后相续的法，所以不是断。

若芽是离种他者，则有芽时种亦可间断。如有青牛，黄牛死非不间断，及有异生，圣人非不涅槃也。

如果芽和种子是彼此脱离的他体法，那么有芽的时候种子可以彻底断灭，不再有后后的相续。就好比有青黄两头牛，青牛活着，黄牛死了，这样黄牛就是彻底断灭了。或者，有凡夫和圣者两个人，凡夫存在的时候，圣者可以入于寂灭。

比喻的意思是说，有别别的两个法，其中一法存在，另一法灭掉了，那么它就是彻底的断灭。同样，如果认为芽和种子是他性，这样芽和种子就是毫无关系的两个法，如此则种子灭掉就是彻底没有了，哪里还会有后后的相续呢？但这明显与事实不符。

以无他性故，如芽体性种亦不断，故离断失。

由于种子和芽不是别别他性的缘故，芽显现出来的时候，种子不是断灭。因为它们不是别别无关的法，而是由种子转成了芽，所以远离断灭的过失。

由无一性故，非种子即芽，破种子不灭，故离常失。

由于种子和芽不是一性的缘故，并非种子就是芽，这就破除了种子不灭，所以远离了常住的过失。

如经云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”言有种者，谓若有种子。

《广大游戏经》中也说到：如果有种子，就应当有芽的产生。不是离开种子单独有一个他体的芽出生，也不是种子就是芽。因为芽和种子不是他性也不是一性，既不是离开种子有自性的芽存在，也不是二者无二一体。这样破除了种子和芽是他性及一性，从而显示法性不是断也不是常。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-9 12:24 编辑 ]

普见

问：亦应有芽生，且非离种别生。

对方提问说：也应当有芽出生，而且它不是离开种子另外出生的法。

曰：非种即成芽。

我们回答说：并非是种子成为与它自身一体的芽。

何故非种子即芽耶？

对方又问：为什么不能说种子就是芽？

曰：非异亦非一。由一性异性俱非有故，若异非异皆不应理。由其双破二边，即明法性非常非断也。

我们说：种子和芽既不是异性，也不是一性。由于一性和异性都不可得的缘故，所以认为种子和芽是别别的异性或者是不异的一性都不合理。

种子和芽不是一性，因为种子和芽的性相不同，如果说这二者是一，那么它们的形状、颜色、味道、作用等就应该没有差别了。种子和芽也不是异性，因为如果是别别的两法，那么其中一者——种子如果灭了，它就成了永远断灭，而不应该再由它转成另一者——芽。

这样就知道，一切的世俗缘起法的体性非常非断。如果是常，就应该永远不变，而不会出现后后的变化过程；如果是断，也就是永远断灭了，这样也不会有后后相续产生。但这些都不符合缘起的真相。因果法之中没有永恒不变的事，所以非常；也没有先有后灭的事，所以非断。

一切有情法和无情法都是由前前为因转成后后位，这里面既找不到一个断灭的法，也找不到一个常住的法。像我们现在根身器界所摄的任何一法，都是在缘起的法则中不断地变异着。由于它是因缘所成，所以不是常住；又因为它本身会成为因缘转成其他的法，所以也不是断灭，这样永远在这如幻的缘起当中循环。就好比一粒树种，它会转成树，树又会转成后后的果，即使它化为微尘，也还是会转成后后的法，它会不断的循环。有情的蕴身也同样，不断地在转，由前前出生后后。

当知此中真实义，谓若种子与芽少有自性，则彼二法或是一性或是异性。若时彼等如梦中所见之种芽全无自性，况云一性异性。

要知道这里所要宣说的真实义是什么：如果种子和芽有自性，都是实有的法，那么它们或者是一性，或者是异性，只有这两种情况。但实际上，种子和芽就像梦中见到的种子和芽那样，根本没有自性，远离一切戏论，如此又哪里谈得上一性还是异性呢？实法可以说是一是异，然而根本不可得的无实法，又谈何一异呢？

前经更说此义云：“诸行无明缘，行非真实有，行无明俱空，自性离动摇。”

《广大游戏经》中又说到：诸行（也就是各种业）是以无明为缘而生的，所以缘起的行不是真实存在。这样因的无明和果的行都是空无自性的，既然空无自性，也就没有动摇。因为某法如果存在，则可以说它有动摇，然而根本得不到它，哪里有什么动摇呢？

《中论》亦云：“若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常。”

《中论》里也说到：如果一个法从缘而生，那么这个法既不是缘的体性，也不是与缘相异的体性。由于它是缘所生的法，当然就不是缘；同时正因为它由缘而生，也就不是在缘之外有单独的体性存在。如果是别别他性的法，那就成了离开缘而独立存在，怎么能成立是缘生的法呢？所以诸法本来非断非常。

打比方说，成年的张三是从他自己的童年过来的。成年的他不是童年的他，否则他的成年时期和童年时期就没有区别了。并且，成年的他也不是童年的他以外的体性，否则就成为另一个人了，又怎么能说是从自己的童年演变来的呢？所以是非一非异，缘起生的万法既不是断也不是常。
下面运用反证法，来成立万法无有自性。

所云全无少法自性由因缘生，决定应许此义。若不尔者，

万法全都无有自性，由因缘生的缘故，决定要承许此义。如果认为并非如此，那么就会有下面偈颂所说的过失：

颂曰：
若谓自相依缘生　谤彼即坏诸法故
空性应是坏法因　然此非理故无性

如果认为由因缘所生的法有它自性成立的自体，也就是真实存在这个法的自相，那么，认为“生的自性”无有，就是在诽谤说没有它。这样一来，就坏灭了真实存在的万法，以这个缘故，圣者根本智见空性应当是坏灭诸法的因。但是这并不符合实际道理，所以必须要承许诸法无有自性。

若谓色受等法各有自相自性自体，是由因缘生故，则修观行者见诸法性空，了达一切法皆无自性时，应是毁谤生之自性而证空性。

如果认为外在的色法、内在的受等诸法各自都有它的自相，或者有它的自性，或者有它的自体，而且由因缘所生。然而修观行者现量见到诸法无自性，这样一来，了达一切万法无有生的自性，就成了诽谤生的自性而证悟空性了。

意思就是，如果因缘所生的万法有其真实体性存在，这是真实义。然而修观行者证空性时一无所见。这就成了圣者在根本定中，对于本来有自性的万法，却什么也没见到。这就好比本来世间有各种真实的显现，而盲人却一无所见那样。如此一来，证悟空性就成了一种颠倒、一种诽谤。

如锤是击毁瓶等之因，如是空性亦应是毁谤诸法自性之因。然实不应理，故一切时不应许诸法有自相生也。

就好比说用铁锤把瓶子击碎了，那么铁锤就是毁坏瓶子的因。同样，如果诸法有自相生，见空性也应当成了诽谤诸法自性的因了（“诽谤”，指的是本来有而说成无，也就是颠倒）。但是这并不合理，凡是佛教徒，都会承认圣者见空性是见到实相。所以任何时候都不应当承许诸法有自相生。

所谓“有自相生”，是指生了一个具有自相的法，也就是出生一个真实存在的法。比如生了一个孩子，就是出生了一个真实存在的孩子。开了一朵花，结了一个果，都是出生了各种真实的法。这就是我们凡夫心中根深蒂固的观念。其实，在不作观察的情况下，名言中的生和梦中的生一样，只是在因缘聚合的情况下忽而现了一种影像，根本没有什么所谓的“自相生”。

所以，我们学了空性之后，就要转变自己的观念，不要像原来那样，见到什么都认为是真实存在的。就知道，一切都只是虚假的影相，如空花水月一般，没有丝毫实法可得。现在只是因为心上的错觉还没有消失，所以还会见到虚假的影相，然而这些只是虚幻的一现，根本没有实义。如今你学了空性，就要培养这种如幻的观念。之后你就会懂得回头，不再去攀缘逐取了。而且三有轮回的根源就是实执，现在从根本上破掉了实执，由此必定能够息灭轮回流转。
下面引用佛经来成立诸法本空：

如《宝积经》云：“复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空。”

《宝积经》中说：迦叶，以中道来正观诸法时，并不是以见空性使诸法空，而是诸法的本性自空。

“令诸法空”，是指诸法原本不空，后来依靠修空性，使诸法变空了。那就成破坏诸法了。但事实并非如此，而是“法性自空”。这是指诸法本来是空，只是原来不认识，现在通过修空性，认识了万法的真相。

这就好比一群猴子认为水里有个月亮，然后很努力地去捞它。后来有个聪明的猴子发现，原来水中根本没有月亮，就只有月影而已，认识之后就不再捞了。我们一观察就会知道，先前猴子们由于愚痴认为有月亮的时候，真实的月亮也是一丝一毫都不存在的；后来发现月亮根本没有的时候，也不是依靠这种认识使月亮变空了，事实上水月本空，前后的区别只是是否认识这个真相而已。

佛在《宝积经》中继续讲到：

“不以无相令诸法无相，但法性自无相。不以无愿令诸法无愿，但法性自无愿。不以无作令诸法无作，但法性自无作。不以无生令诸法无生，但法性自无生。不以无起令诸法无起，但法性自无起。”如是广说。

上面解释了诸法本体空性的意义，其余的“无相”、“无愿”、“无作”、“无生”、“无起”也都是如此。像这样经中对于万法的自性做了广说。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-9 12:23 编辑 ]

普见

下面驳斥承许依他起有自性的观点：

有许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相，如无常性等不可说为一性异性，若如彼意，则当说唯以空性令诸法空，非自性空。

有些宗派认为，依他起识是实有的，空性指的就是依他起识上没有能取所取。所以依他起识上没有常性，也没有一性和异性等等。按他的观点来看，也成了唯一由空性使得诸法空，而不是诸法自性空。

对方认为，所谓“依他起”就是指依于前面因缘而起的识。而且在识以外没有单独存在的外境，也就是心和境不是别别的两法。就像梦境一样，本来是不二的一个识。这样既没有所取的心外之境，也就没有观待所取的能取之心，总之，在依他起识上面没有能所二取。但这种无二取的依他起识却是实有的。

我们一观察就会发现，对方的观点也会招致前面所说的过失。因为对方认为的依他起识是个实法、不空的法，而圣者在根本定中却见到了万法皆空。这样一来，也就成了以见空性令诸法空，而不是诸法自性本空。
下面引用教证来说明这个问题：

《四百论》云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。”

《四百论》中也说到：愿我证得涅槃的时候，并不是将不空之法观为空性，而是证得本来空性，因为佛说以邪见不能得涅槃。

意思是说，所谓的轮回，并不是指里面有各种各样实有的法，非常可怕，所以干脆我用空性的炸弹把这些实有的法全部炸掉，然后我就证得涅槃，彻底清净了。而是像进入迷梦一般，在迷乱的心识前会虚妄地见到各种幻生幻灭的相，但这些虚妄的相本无生灭。就像从迷梦中醒来一样，本无生灭的实相现前，对此称为涅槃。

《中论》亦云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”

佛陀宣说空法，就是要让人远离有此、有彼等的见，体会到万法本来无自性。如果有人认为空性本身实有存在，那么对于这些人，就再没有能调化他的方法了。犹如药变成毒一样了。

问：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。

有人问说：由于没有胜义生的缘故，虽然破了自生和他生，但是外在的色法、内在的感受等等，这些是依靠现量和比量能够得到、能够成立的法（其中“现量”，比如以根现量能够了别各种色法，以自证现量可以知道自己的苦乐感受等等。“比量”，像是能够依靠见烟而推知有火等）。所以应该承许内法、外法的自性从他所生。

如果不承许他生，那么，我们这个世界上一切由因缘所生的法都不可得，也就是一切见闻觉知的境全部都没有了。如此一来，整个世俗谛也就没有了，又怎么能说有二谛呢？应该只有一谛。既然有二谛，就决定有他生。

答：此实如是，于胜义中非有二谛。

我们回答说：的确如此，在胜义中没有二谛。
胜义之中一道清净，只有正觉。所谓的二谛只是针对凡夫来说，将凡夫见闻觉知的一切事物称为世俗谛，对于这些法的实相就安立为胜义谛。

这就好比针对有眩翳的人而言，他眼前出现的狂花、苍蝇、毛发等等，把这些欺诳的相叫做世俗，它们的本性叫做胜义。但是真实之中，狂花和无狂花、毛发和无毛发决定都不存在。以狂花本不存在，无狂花是观待狂花的安立，因此都不是实法。毛发等，依此类推。

经云：“诸苾刍，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。”

佛经中也说：胜义谛唯一，也就是指涅槃不欺诳法。一切诸行都是虚妄、欺诳的法。所以在胜义中根本没有这些假法，只有一谛，就是诸法的究竟实相，再没有其余的谛。

所谓“行”，是迁流的意思，指的就是因缘所成的有为法。因为有为法的世界就像一条河流那样，迁流不息，始终没有停止，所以用“行”字表示。世俗中的一切法都是因缘所作，也就意味着全都没有自性，只是无而现的一幕幕假相而已。

所以我们说人生如梦，世俗显现都是欺诳的法，无论是见到什么、听到什么，或者是接触到怎样的人、事、物，这一切无不具有欺诳性。等你到梦醒的那一天才会真正明白，原来那么漫长、痛苦的生死流转都是冤枉的！我是被这些假相欺骗了，才白白受了无量劫的苦。我曾经是那么的可笑，那么愚痴的死死追求……

下面讲到，虽然在究竟胜义之中，一切万法都是二谛无二的法界本体，但是由于众生暂时不能真实通达，所以首先以胜义中无和名言中有的方式分别安立二谛，之后再开显二谛无别的本性。既然如此，世俗谛应当如何来安立呢？下面自释中说到：

以世俗谛，是悟入胜义谛之方便故，不应观察自生他生，应如世间规律而许。

世俗谛是悟入胜义谛的方便，所以不应该观察世俗谛的法是自生还是他生，应该按世间规律来作承许。这是为什么呢？

颂曰：
设若观察此诸法　离真实性不可得
是故不应妄观察　世间所有名言谛

如果以理观察这一切的万法是自生，还是他生，那么结果除了真实性外一无所得，不可能得到自生、他生等的体性。所以不要去观察世间所有名言谛，就在这世间名言里面按照它的规律，也就是无患根识所许的法，来进行说话、办事等等。

谓若观察此色受等法，为从自生？为从他生？离胜义不生不灭之性外，别无其余生等可得，故当不观自他生等，唯如世人所见，由此有故彼法生等，是令世人悟入之门，故当受许。

意思是说，如果观察外的各种物质，内的感受心识等的法到底是怎么来的？是从它各自的自体中生，还是从他体的法中出生呢？结果观察下来，除了胜义不生不灭的法性外，再没有别的生等可得了（因为胜义唯是无生无灭的法性，没有毫许法的存在，所以真正去观察的时候，得不到生等的戏论法）。所以应当不必观察是自生还是他生等等，唯一按照世间人（无患六根）怎么见就怎么说。因为世俗谛中所谓“由此法有故，彼法产生”等的规律，是使世间人悟入真实义的门径，所以应当按照这样来接受、承许。

“由此有故，彼法生”的意思是：此有故彼有，此生故彼生。说的就是整个世间万法的缘起律。人们凭着这样的规律来进行取舍、修行，就能够趣入胜义谛。例如，一个人趣入修行，从一开始就要认识善恶因果的规律——由此善业生彼乐果，由此恶业生彼苦果；进一步就是，由此惑业，得此三界果，离此惑业，得彼涅槃果……像这样，整个解脱道的修行都离不开缘起律。遵循这个规律如理进行取舍，就能逐渐往解脱、成佛的果地上趣入。

相反，如果一开始还处在世俗谛当中，就否认善、恶，因、果，否认三世轮回等等，就会落到断见的深坑里面。这跟世间邪见认为的没有前世、后世，没有因、果，没有作用等就没有差别了。这样一来，肆意妄为、无恶不作的后果也会出现。

如圣天云：“如于蔑戾车，余言不能化，如是世未知，不能教世间。”

圣天菩萨也说：对于边地的野蛮人，用其他语言无法教化，必须要用他们自己的语言才能进行沟通、教导等等。同样的道理，在世间教化众生，如果直接宣说世人根本听不懂的甚深法义，就没办法对他们进行教化和救度。

所以佛来到世间后，一开始运用了各种的权巧方便，讲了很多的譬喻、教法、因果等等，就是为了让众生能够理解，从而接引他们逐渐趣入实相。

《中论》亦云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”

《中论》中也说，如果不依靠世俗谛，就无法证入胜义谛，不证得胜义谛，就得不到究竟涅槃。
所以说，世俗谛是悟入胜义谛的方便。把握好世俗谛的修行，就会很容易趣入胜义谛。而一旦证得胜义谛，那么虚妄分别等就会全部息灭，由虚妄分别所生的二种生死也会因此寂灭，从而现前究竟涅槃。

那么，如果对世间名言做观察，会有什么结果呢？论中说：

若妄观察世间名言皆当失坏。

如果非要去观察，那么世间名言都将失坏。
因为世间名言是在缘起上建立的，没有一法不是依缘而生、依他而立，所以在以正理去做观察的时候，除了诸法离一切戏论的真实性，根本不会得到任何的体性。结果必定是失坏世间一切的名言。

下面以佛经中的比喻来说明这个问题：

如经云：“喻如依木弦，及合手动作，便从琵琶等，而发妙音声。若有聪智者，观声何来去，遍观诸方隅，来去不可得。

首先讲比喻。一个弹奏琵琶的人，依靠木弦以及他手的弹奏动作，在这样因缘和合的情况下，就会从琵琶等乐器中发出各种美妙的音声。不观察的时候确实是这样的。这时如果有一个聪慧的人，他去观察这声音是从哪里来的，又到哪里去了，结果到处去寻找，也找不到声音的来和去。这就是观察之后的结果。

我们要知道，声音没有来处，既不是从演奏者的手里出现的，也不是从那几根木弦上发出的，更不是从哪个空间角落里发出的。所谓“有来处”，首先要在某个地方安住，然后逐渐地走过来，但是这声音根本没有任何的踪迹，只是现了一下就消失了。同样，去处也是得不到的。所以你不要去观察，因为一观察就很没意思了。你刚才不观察的时候觉得这乐曲十分美妙，自己是在欣赏音乐，享受生活。但是你一观察就什么也得不到了。

其实对于整个世界去做观察，就会发现这个世界确实没什么可执著的。好比说看电影，不观察的时候，认为每一幕都是真实的，看的时候完全迷进去了，看完了也是意犹未尽，觉得这钱花得很值。但是真正去观察，就会觉得很不划算。因为会发现自己用了两个小时，又花了那么多钱，结果什么也没看到。

想想看，那银幕上的影像是从哪里来的呢？它不是从每一道光线里出来的，也不是从白布里出来，更不是从其它地方过来的，只是在放映机、银幕等因缘聚合的时候，出现了一种影像而已。先前因缘没和合的时候它不存在，因缘一聚合，就现了一种幻相。而且在这其中的任何因缘和非因缘里去找它，也绝对是没有的。这样才知道，原来那些影像全部是假的。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-10 12:53 编辑 ]