普见

　　　请大家打开讲义第三十二面。这一段是讲能观心性，则具足一切佛法。我们能够观照一念的心性即空即假即中，我们就能够通往诸法实相，就能够成就无量无边的佛法的功德，这个是天台宗修行的一个方法。
　　　
看最后一段：迷此一念即空则为六凡，迷即假则为二乘，迷即中则为别教。对于诸法实相的一个迷悟的差别就安立了十法界。说这个人为什么会在六凡法界流转呢？他的因缘在哪里？就是“迷此一念即空”——这个人他内心当中他一直认为他的内心当中有一个真实的自我，有这个自我，他的有所得的心使令他虽然造了很多的善业，但是他不能解脱十二因缘的力量，无明缘行、行缘识、乃至于生老病死的这个流转的力量，不可以。他内心当中一直处在有所得的境界，他只能在有相的境界分别，所以说他不能解脱生死的。六凡法界就是“迷此一念心性即空”，他一直认为有所得。“迷即假则为二乘”——二乘的圣人观一切法空，把我们对于常一主宰我的那个颠倒的戏论给消灭了，但是二乘人不修假观，对无量无边的差别因缘他不明白。所以在律上说，有一个居士问一个阿罗汉盐巴要怎么去使用，阿罗汉不清楚；问一个凡夫比丘，这个比丘能够讲出盐巴有十种的功能出来。这个是怎么回事呢？这个叫作不染污无知。这种无知它不起烦恼的，不障碍出离三界，但是这个无知是一种所知障，障碍我们所知的境界。佛陀是二障永除，名为正遍知。佛陀能够把这个所知障完全息灭，佛陀那一念心叫正遍知。什么叫正遍知呢？《华严经》上说，佛陀的一念的心性，一念间造一切法。佛陀的每一个念头明白一切的法，世界上有无量无边的众生，他打什么妄想，佛陀如实地知、如实地见。这是一个不可思议的境界，正遍知，正确地普遍地了知一切法，同时的。当然这个是甚深甚深，二乘人当然这方面就比较差，二乘人对即假他是迷惑的，所以他不能够去成就无量无边的三昧陀罗尼来庄严他这一念空性。“迷即中则为别教”——别教的菩萨他有时候修空观，他就会对假观比较薄弱；他一修假观有时候就生起执着，有所得的心又会现前。这个空跟有很难调和，别教的菩萨中道的实相就是很难均等。
　　
　惟悟现前一念当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有九界，是谓三千果成，咸称常乐矣！这以下讲三观的修行次第。刚开始我们先观照现前一念，我们经常地观照我们一念心即空即假即中，这个内心当中就能够入不思议境，入这个妙法。然后，你观你现前一念即空即假即中以后，你就能够以这样的观念普遍地观十法界都是即空即假即中。所以说不于九法界外有一个佛界，也不于佛界外有九法界。这个意思就是说，当然这个九法界是众生法界，那是一个惑业苦的法界，佛法界是一个万德庄严的法界，但是当我们用一念心性来观察的时候，这两个杂染的、清净的法界就统一起来了。就是一念的迷、生死浩然，一念的悟、轮回顿息。从一念的心性来说，佛法界没有离开众生法界，众生法界没有离开佛法界，就是一念心性的染净的差别而已。这样子呢，“三千果成，咸称常乐”，这个三千果成是比喻佛的无量无边的功德、这种常乐我净的功德就能够慢慢成就。
　　
　向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设，勉之！我们能够从心性的即空即假即中去了解，那么你就能够知道一切的经典、所有祖师的开示，所谓的开示悟入佛的知见，就是在这个地方。什么是祖师的西来意？就是这个意思，就是观一念心性即空即假即中，这个是三世诸佛、历代祖师的清净的传承，大乘佛法的实相义就在这个地方。
　　
　这个观心法门，观即空是容易理解的，这个即假那是不容易，甚深甚深。这个即假，观这一念心具足十法界的因缘，唯识宗跟天台宗的观法是不太一样的。我们看这个唯识宗在观这个即假，观一念心识即假，态度是否定的成份多。说我们这一念心一动，这一念心的活动那就带动了第七意识的恒审思量，恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。唯识学认为我们这一念心“每一个众生都有罪”这句话是对的，唯识学是这个意思，就是你内心当中你不能解脱罪业的，不行。所以唯识学修观的时候对心识都是否定的，破执，它偏重在破执。“甚勿信汝意，汝意不可信。”所以唯识宗在观心的时候，它是否定的成份多。但天台宗在观心，它偏重在肯定的——自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。所以你看，天台宗修观的时候，密宗跟天台宗、净土宗都是这个思想，你看这个净土宗，你用什么心情去念佛呢？——阿弥陀佛是万德庄严，不离开我一念心性；我一念心性虽业障深重，但是不离开阿弥陀佛的心性。就是，阿弥陀佛是万德庄严，是我心内的佛，我虽业障深重，是弥陀心内的众生，既然心性不二，自然感应道交。所以天台宗、净土宗跟密宗在观心的时候，它是肯定的。它一开始要你相信你这一念心具足无量无边的功德，等待着你去开发，讲“称性起修，全修在性”。你念佛，你用什么心情去念佛？你用什么心情去念佛会影响到你未来的功德。你说我是事持，我这一念心是业障深重，是独立的自我，阿弥陀佛是十万亿佛土外有个阿弥陀佛，也是有独立体性的，但是没关系，我们两个是有很大的距离，但是我对你通身靠倒。

这样的念佛，你的功德有限，这是一个权教法门的念佛，对治法门的念佛。以天台宗的念佛，他是要你相信你这一念打妄想的心本身就是具足弥陀的功德，不于九法界外别趋佛界。阿弥陀佛的功德在哪里？就在你打妄想的心中。但是你怎么开显呢？托彼名号，显我自性，假借弥陀名号的因缘，来开显我自性的功德。那么这样子就入了一心三昧，你念佛的时候，念念之间“无不从此法界流”，你这一念清净光明的本性当中发动了一个佛号，这个佛号“无不还归此法界”，最后还是庄严你这一念心性，又开显你这念心性。这样子的念佛呢，智者大师的意思是，大白牛车，圆顿止观。什么是圆顿止观呢？就是不管你修什么观、不管你持什么咒，你只要有这样的作意，你知道所有的功德是你一念心所发动出来，最后的功德还是在开显你一念的清净心。从这样子的心性，“无不从此法界流，无不还归此法界”，这样子就是入一行三昧。这样子的功德，不管你是修五戒十善，这个人天的善法都能够通向于无上菩提，所有的功德都通向无上菩提。这个就是智者大师讲的“入不思议境”，就是这个叫不思议境，或者《华严经》说“入普贤愿海”。其实这个普贤愿海，每一个法都是很简单的，就是日常生活的每一个法，只是说他内心当中有这样的正见、有这样的作意，一切法往清净心上去会，这个就“入普贤愿海”，是这个意思。所以讲“向此荐取”，你知道所有的大乘经典赞叹佛菩萨的功德，是怎么回事呢？“咸非心外施设，勉之！”无量无边的功德就在你的一念心中，等待你去开发，善知识莫向外求，就是这个意思。
　　　
这个是讲到真如实相，我们前面主要是发明空义，从这当中看到中道的实相，看到我们一念的心性，这个时候就真实地看到了诸法的全部的面目。
　　
　我们再看下一段，看第三篇，请合掌。
　　
　（三）教观譬膏火，终始相需。故离教观心者暗，迷心逐教者浮；浮则茫无归着，暗则愈趋愈伪，此末世禅教所以名盛而实衰也。须知一切了义大乘诸祖公案，皆我现前一念注脚，说来说去，总不离我一心；我今此心，全真成妄，全妄即真。若不能当下反观，则灵知灵觉之性，恒被一切法所区局；纵慧成四辩，定入四空，依旧迷己为物，认物为己。若能直观现前一念，的确不在内外中间诸处，无体无相，无影无踪，但有一法当情，皆心所现，终非能现。此能现者，虽云“量同虚空”，亦无虚空形相可得。若有“虚空”情量，又是惟心所现之相分矣！一切时放教历历明明，空空荡荡，亦不认历历明明空空荡荡者为心。以心体离过绝非，不可思议故。了知一切惟心，心非一切，忽然契入本体，一切语言公案，无不同条共贯矣。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之二法语二
示庸庵]
　　
　这一篇就是把天台的观心法门，把它作一个更详细的实际的操作。前面偏向在理论，就是一念心性即空即假即中的理论，这以下把操作的方法讲得更详细。
　　
　第一段先把教观的关系作一个说明。教观譬膏火，终始相需。在佛法的修学当中有两个内涵，第一个是教法的学习，就是我们应该先学习佛陀跟历代祖师所留下的这些语言文字的教法，这是所谓的解门。第二个是观，依止这个解门依教起观，内心生起观照的智慧，这叫行门。教跟观，这是大乘佛法的两个根本，解行并重。这两个情况的操作讲一个譬喻：“譬膏火”，这个蜡烛之所以能够发出光明，这当中有两个因缘，第一个它有油膏，这个膏油它能够支持火焰，使令火焰能够燃烧；这个火焰的燃烧，它又能够把膏油加以融化，又创造出更多的膏油。所以膏油支持着火焰，火焰也能够创造膏油，所以这两个终始相需。从最初的发心到最后的成佛，是互相资助的。教引生观，我们透过观照又增长我们对教理的理解，这也是两个互相的辗转的增胜。
　　
　故离教观心者暗，迷心逐教者浮。如果我们今天一出家就开始观心，说这个观心很简单嘛，也不要什么语言文字，就是双腿一盘就开始观心，这样子呢——“暗”——很容易在黑暗当中的摸索就掉到水沟里面去了。因为没有人指导，偏空暗证，错认消息，这样子叫作暗。就是这个人他本身没有在修观之前把这个正确的方法加以学习，这个是非常危险的，就像一个人在黑暗当中，他靠着直觉往东往西，靠直觉，很容易堕坑落堑。“迷心逐教者浮”，你一天到晚研究教典，也不静坐、以佛法的理论来观照一念的心性，这样子会使令你这个人浮动，无量无边的烦恼都不能调伏，就说食数宝。
　
　　浮则茫无归着，暗则愈趋愈伪，此末世禅教所以名盛而实衰也。浮的过失——“茫无归着”，我们就整天心外求法，学无量无边的佛法也不知道目的是什么，没有会归处。“暗则愈趋愈伪”——这个人他没有修行，烦恼很重，但是还没有什么邪见；这个人他不研究教理，越修行，外道的知见越来越坚固，越来越伪，离佛法的圣道越来越远，这就是为什么禅教所以名盛而实衰也。这个意思是说，在当时的明朝，禅宗的人多数是有观无教，欢喜参“什么是我本来面目”，其实你本来的面目就是你一念的心性即空即假即中，这就是你本来面目。教门有教无观，所以外表是很多人修行，但真实上是衰微了，因为教、观不能够同时地操作。
　　
　这个地方值得我们注意，其实这一段主要就是要我们注意第一句话：“教观譬膏火，终始相需”，这个“终始相需”这句话太重要了。有些人说，我出家以后，我花五年的时间研究教理，然后我就一路地修行，住茅篷一路修行。这个是错误的。难道你前面的五年不修观，后面的五年就不再看教理了？这个是这样子的，你每一个时段、每一个刹那都是膏火相续，就是终始相续的。等觉菩萨，我们看这个等觉菩萨，文殊菩萨、普贤菩萨，佛陀说法的时候，他还要在旁边常随佛学，大乘佛法不断地闻思。就是说从你的修行的起步，你所研究的教理，就要开始去观心；不断地观心，你又不断地研究经典，它们两个互相地增上、互相地增上。所以这个地方值得我们注意，“终始相需”，这个“终”就是等觉菩萨的后心，这个“始”就是最初的发心，都是要互相地资助，缺一不可的。没有说哪一个时段专门研究教理，哪一个时段专门修行。当然在加行上，某一个时段偏重在行门，但是这教跟观一定是互相资助的。这个地方蕅益大师把这个教观的相互关系作一个总标。
　　　
这以下看别释，教观的一个操作。那么这个教法应该怎么去学习呢？观法应该怎么去观呢？
　　　
再看第二段：须知一切了义大乘诸祖公案，皆我现前一念注脚。说来说去，总不离我一心。在教法的学习我们要注意一个观点，就是一切的了义大乘、佛陀的经典或者是历代祖师的开示、法语、公案，那么都是一念心性的注解，说来说去，以不同的角度来发明我们一念的心性，就是一切的法门以明心为要，是这个意思。所有的教法都在发明生命的真相——这个人为什么会流转？这个人为什么会还灭？说明流转门、还灭门，而整个流转、还灭的因缘就在你一念的心的迷悟。所以如何地明白这一念心、进一步地去调整这一念心，是个关键，你连心都不明白，你怎么调整呢？所以这个地方在教法上，你应该先明白一念心性即空即假即中的真实相。
　　
　然后再讲修观：我今此心，全真成妄，全妄即真。这个在修观这句话实在是太重要了，太重要了。我们如果说这句话不明白，那在整个天台宗的判教，你不能入大乘种姓的，不可以的。就是我们这一念心的相貌，当我们是迷的时候是全真成妄，全部的真心全体是妄想，当我们悟的时候全体的妄想变成全部的真心，这个是大乘的不二法门。这个地方，在大乘的思想当中，说这个诸佛的解脱在众生的心行中求。就是你因地的时候，什么叫称性起修？就是你一定要透过大乘经论的闻思，然后肯定你这一念打妄想的心全体是真如本性的全体大用，它的本性就是真如。你以后成佛以后，你以后在菩提树下一念的相应，相应慧现前，成就佛道，那个灵灵觉觉的佛性跟你现在这个灵灵觉觉的觉性是不二的，没有离开你这一念打妄想的心。所以这个地方是很重要的，这个不二的思想。
　　
　若不能当下反观，则灵知灵觉之性，恒被一切法所区局。纵慧成四辩，定入四空，依旧迷已为物，认物为已。我们如果不能够回光返照一念心性即空即假即中，那么我们灵灵觉觉的本性被一切法，这个一切法当然指五蕴，被五蕴所障碍，执着五蕴为自我。这样子，虽然你的智慧很高，成就四无碍辩，法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍，乃至于成就四空定，依旧是迷已为物，认物为已。慧成四辩的意思就是偏重在解门，有教无观。定入四空，偏重在行门，只是修习禅定，但是没有教法的引导，有定无慧。迷已为物是一种烦恼，无明，但是它不一定会造业，执着有一个我不一定会造业。这个认物为已，那是向外攀缘的，爱取的烦恼，那是一个业性。这是一个粗细的不同，迷已为物是比较微细的，是一个烦恼；认物为已是一个业力，烦恼所发动的业力。这个是讲到我们不能反观一念心性，全真即妄、全妄即真的一个过失。
　　
　假设我们能够反观呢：若能直观现前一念，的确不在内外中间诸处，无体无相，无影无踪，但有一法当情，皆心所现，终非能现。此能现者，虽云“量同虚空”，亦无虚空形相可得。若有“虚空”情量，又是唯心所现之相分矣。这个地方主要是修空观。观照我们一念的心，你现前一念了别的心，不管是善心、不管是恶心，它的空间是觅之了不可得，不在内外中间诸处，没有体，没有相，没有影，来无所从，去无所踪，来无影去无踪。只要有一个法当前，它都是唯心所现的，它都不是一个能现的心。这个能现的心，它是量同虚空，但是它没有虚空的相貌，因为虚空是一个色法。若有“虚空”情量，又是唯心所现的相分。
　
　　这个地方，蕅益大师告诉了一个消息，这个回光返照一念心性，他刚开始是先修空观的，从假入空观。蕅益大师说，一心三观，必以空为初门。为什么呢？我们如果一开始不修空观，我们很难去开阔我们的胸量，很难。我们一个人为什么会老是很注意现世的安乐？这个冥冥之间我们知道这个净土法门，佛菩萨有无量无边的功德，现前的安乐是小境界，我们宁可放弃广大的七宝，去追求刀上的蜂蜜，为什么？就是我们没有修空观。我们没有修空观，我们一直不能解脱那个自我的习气的障碍，老是活在自我的思考、现前的思考。如果我们今天心平气和，观察我们这一念分别心——“诸法不自生，亦不从它生，不共不因，是故知无生。”我们这一念心，“因缘所生法，我说即是空”，当体即空。你把自我的颠倒的妄想消灭以后，我们内心当中没有一个常一的我，你马上能够感觉到生命是无量的，你能够从你现前的狭隘的五蕴的思考当中解脱出来，看到了过去、看到了现在、看到了未来，你就容易做到这一点。你一开始不修空观，你一定在现前的得失当中斤斤计较，一定的。所以这个修空观，它能够破烦恼障就是在这个地方。我们一个修空观的人，他不会在暂时的成败得失，随境界的风转来转去，比较不会，因为这个只是暂时的因缘，这样的成败得失在我们的生命当中就像一个空里面的浮云，飘过来飘过去，我们要紧的是争千秋，不争一时。所以说呢，这个地方我们会质疑，前面智者大师、蕅益大师讲到，天台的修观是三观，但是刚开始直观的时候，是观空观，观一念心性的本性是清净本然的，把自我的戏论先消灭掉，这是第一个，否则你很难解脱你五蕴的障碍，这个地方是个关键。
　　
　再看最后一段的总结：一切时放教历历明明，空空荡荡，亦不认历历明明空空荡荡者为心。以心体离过绝非，不可思议故。空观怎么修呢？就是“历历分明而空空荡荡”。我们在修空观的时候也应该历历分明，就是我们观一切法空，是讲一切法无自性，换句话说呢，什么是善法、什么是恶法，什么事该做、什么事不该做，内心当中是清楚分明的。所以禅宗讲“不昧因果”，虽然我们观一切法空空荡荡，内心当中无所得，毕竟空无我、无我所，但是我们心跟境界接触的时候很清楚地分明，这件事情的因缘，它的相性体力作、因缘果报是杂染的、是痛苦的，这个事情的因缘是安乐的、是清净的，清楚分明。所以这个地方要注意，虽然一切法空空荡荡，它可也是历历分明；历历分明，它也是空空荡荡。那么“亦不认历历分明空空荡荡为心，以心体离过绝非，不可思议故。”
　　　
了知一切唯心，心非一切。这个地方是一个次第。就是我们刚开始先了知一切唯心，然后再了知心非一切。这怎么说呢？我们刚开始观这个真如，正念真如，这个真如的理性它是一个名字位的真如。就是你内心当中在修空观的时候，称性起修，你观一切法如梦如幻，这个如梦如幻是安住在你这一念清净本然的心性当中，这个时候你会假想一个清净本然的心性，就像虚空一样，一切法就像一个大圆镜智上面的这些影像，梦幻泡影的影像。所以你刚开始你不能完全无所住，不可能的，一定是带相观空，一定是便带语言文字的相貌去观察真如的，一切唯心。先把外界的执取先消灭，最后到了加行位乃至于究竟位的时候，再把我们当初依照语言文字所安立的这个真如再舍掉。
　　　
有一个禅师，他去参访法眼文益禅师，当然禅师的见面，那都是——什么是诸法的本来面目？道一句。两个人一见面就谈真实的道理，枝枝叶叶不谈，你一天拜几拜，念几声佛号，他不谈这些事情。就是，你道一句：什么是祖师西来意？你认为历代的祖师是讲些什么道理？那他就把他内心的境界讲出来，这个禅师就跟法眼文益禅师报告，说是“万里晴空一轮明月”，我就是这种境界，请老人家印证一下。以心印心，看历代祖师所传的是不是这种境界。请你帮我印证一下：万里晴空，无量无边的乌云、烦恼、罪业都被我调伏了；一轮明月，那个止观的力量、强大而有力量的止观力量现前。法眼文益禅师说，“犹是阶下汉。”你这个还是阶下汉，还没有到达第一义谛。当然这个修行人他很谦虚，他跪下来说，“请师接上阶。”请老人家指点错在哪里。法眼文益禅师就说：“月落后再来相见！”——就是说那个“万里晴空一轮明月”那个明月消失了以后，咱们再来相见吧。
　　　
我们刚开始万里晴空一轮明月，这是一定所必经的过程。刚开始一定是假借法义的观察，我们一定是有法执的。“何其自性，本自清净”，我们一定会观想内心当中有一个清净的本性，我们把善的念头，恶的念头，心性当中的一片浮云，如梦如幻，这都是一个暂时的因缘。弃生灭、守真常，不要随暂时的因缘所转，这个当中出现的可乐的果报、痛苦的果报，别人的毁谤、赞叹，都是我清净本性当中一时的飘动的、变化的浮云。这个时候那一轮明月的清净性，那个是可以理解的。但是等到有一天，你迟早要把那个你所假设、依止语言文字所安立的真如再舍掉，月落后再来相见。当然是跟谁相见？那跟第一义谛相见。所以说，这个过程，刚开始的下手一定是一切唯心，依止你这一念心来修观，到最后你观察你能依止的那一念心也不可得，这个时候忽然契入本体，当然这个本体是不可思议的真如佛性。这个时候，一切语言公案，无不同条共贯矣，无量无边的法那就完全通达了。
　　
　天台宗讲正念真如。正念真如这个“念”，意念的意思有两个意思。正念真如这个念有对治意，就是我们在过程当中，当我们明白我们这一念心“何其自性本自清净”的时候，我们会依止过去的习气会打很多如梦如幻的烦恼和妄想，这个时候正念真如，就是弃生灭、守真常，你一直在那个空性里面不动，然后念念地来调伏你那个妄想，当然你的调伏方法可能是念佛、可能是持咒，以如梦如幻的佛号对治如梦如幻的妄想。所以正念真如刚开始是对治意。慢慢慢慢地烦恼淡泊了，这个时候正念真如这个“念”就是随顺，你就安住在这个真如的境界里面。它有时候是对治，烦恼活动的时候，这个正念真如是当对治意；烦恼不活动的时候，你这个时候正念真如是相随顺，念念地随顺真如，你这念心清净本然，而佛号历历分明，佛号历历分明，清净本然，这个时候正念真如就是随顺，随顺这个即空即假即中的境界，念念地朝这个方向去操作，念念地趋向无上菩提。
　　
　这一段文，蕅益大师把这个观心法门讲得详细。大家有什么问题？还有五分钟，我们就先讲到这个地方。

问：刚才讲到一切唯心，心非一切，该怎样理解？
　　　
答：这个是一个次第。这个心，一切唯心这个心，指的是我们清净的本性。这个时候你内心的作意，你是依止清净的本性来观一切法，一切法是你这一念心所显现的，这个时候你会发觉这一切法是如梦如幻的，你很快就会发觉了。因为我们平常没有依止清净本性，我们是随妄想转，我们内心跟妄想是在一起，我们会认为妄想是如此的真实，我们对于成就佛道是如此的沮丧，因为我的心有坚固的烦恼，这个时候你说佛道无上誓愿成，这句话你讲不出来。但是当你知道你这念明了心本性是清净的，而烦恼是如梦如幻的时候，这个时候给你很大的信心，常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。这个时候，你感觉到对治烦恼并不是那么的困难，因为它如梦如幻。这个时候一切唯心，一切法是你一念的心性显现出来的一个如梦如幻的影相，不管是善法、不管是恶法，不管是快乐的果报、不管是痛苦的果报，你会发觉这都是一种暂时的因缘。你去年觉得这件事非常重要，但是过去以后你回想，现在是觅之了不可得，可见得这个法是不真实的。所以这个时候你会发觉，你要紧的是争千秋，你的菩提心，你守住你的菩提心。你在每一个境界当中，我自己有一个座右铭，就是什么叫称性起修？——“凡事尽心尽力，成败交给业力”，就是这句话。就是我们今天行菩萨道，我们要紧的是我们尽心尽力，守住你的菩提心，不要在一时的成败得失上去下手，因为这个成败得失马上会过去的，这个要交给世人、交给历史去评论就好。但是你尽心尽力，关键点是，这个事情过去了、你的菩提心增长，这个是你的功德。外在的境界一下就过去了，成败的因缘不是你能够控制的，所以我们要求自己“凡事尽心尽力，成败交给业力”，就是这个意思。这样子，你每一个动作、每一个事情，你会发觉你重点是守住你的菩提心，而不是向外攀缘去关心这个事情的成败。因为你如果心向外，有时候你会为了事情的成功牺牲你的菩提心，有时候会这样子的。因为大部分的众生都是颠倒的，那这样子呢，会使令你在菩萨道中堕落，一定会堕落的。所以称性起修，你为什么要有一个菩提心因子，就是“菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提，云何应住，云何降伏其心？”你一定要向内依止，不能向外依止。依止你的清净本性，你观察这一切的成败得失都是一个暂时的因缘，很快就会过去的，而这个过去以后，对你的成佛之道完全没有作用。

关键点是你整个过程当中你是不是尽心尽力了，你是不是合乎你的菩提心。因为你临命终的时候，腊月三十算总帐，是你那一念的正念，它不会把某一件事拿出来算帐的，就是你留下了什么东西，这个事情过后你留下了什么，你的菩提心是不是增长了、或者减少了，这是个关键。所以菩萨的思考是超越的，他会护住他的菩提心。该怎么做，有时候是这样做，有时候是那样做，但是关键点都是随顺无上菩提，都是正念真如，这个就是一切唯心。当然，总有那么一天快成佛的时候，你会发觉，你所依止的菩提心也不可得，那是最后的境界。这个船开到彼岸了，这个船也不要了，那叫心非一切，把你当初所依止的菩提心也舍掉，但是刚开始不能这样子，你刚开始就这样子你就没有下手处了。刚开始要弃生灭、守真常，守住你的菩提心。你遇到事情的时候你要问问看，你的菩提心告诉你要怎么做，你先不要管别人的看法怎么样。就是你依止你的菩提心你应该怎么做，正念真如、随顺菩提。所以说，我们今天有这样的思考以后，我们就会开始去调整自己的看法，“凡事尽心尽力，成败交给业力”，就是这样子。[我们今天行菩萨道，我们要紧的是我们尽心尽力，守住你的菩提心。

普见

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　请大家打开讲义第三十八面，丙三、结示。这一科是《正见篇》的结示。
　　　
《正见篇》主要的是要引导我们能够正确地观察生命的真相。生命的真相就是说，我们应该在修行之前要知道，一个有情众生他为什么能够成佛做祖，为什么他会堕坑落堑，这个背后的因缘是什么？这是我们这一科所要研究的一个主题。基本上的正见，我们由浅入深可以分成三个次第。第一个次第就是业果的道理。首先我们应该知道，生命是有一定的轨则，所谓由善业的因缘成就可乐的果报，由罪业的因缘成就痛苦的果报。这个果报的本质不是上帝创造，也不是自然出现的，是由我们每一个人的业力所决定。那么基于业果道理的一个正见，使令我们能够生起惭愧心，崇重贤善、轻拒暴恶，我们的内心开始会去尊重赞叹善法的功德，我们内心当中会开始去厌恶、呵责罪业的过失。虽然我们不是马上能够完全断除一切恶、完全地修习一切善法，但是内心当中已经有这样的希望，我希望我的恶法慢慢地减少、我的善法慢慢地增长广大。那么这个是我们对生命的第一步的观察，就是业果，因果丝毫不爽。那么进一步，我们应该再观察，在整个造善得果报的轮回当中，他的整个生命是随顺因缘而刹那刹那变化。不管是因地的造作，不管是这个果报的受用，没有一个常一主宰的我，就是我空的真理。那么这个时候我们开始观察到，整个造业的本质是一念的流动的心识在造业，这当中没有一个我。这样子就息灭了我们一个有所得的心，使令我们内心当中跟一个平等的法性相应，也可以使令我们看到了广大的时空的生命，这个空观消灭我们当下的自性执。第二个就是空观的正见。第三个，我们进一步再观察，在毕竟空当中，那个明了的分别心性它是恒常地存在的。这个时候我们看到了不生不灭的佛性，这个时候就会触发我们的大悲心，去上求佛道、下化众生。这个《正见篇》，基本上蕅益大师是有三个次第，就是业果、空性跟真如。
　　　
蕅益大师把这三个观念讲完以后，这以下讲出一个总结。我们把这个论文先念一遍，大家请合掌。
　　
　佛法大海，信为能入，智为能度。信如坚舟，智如舵师。余五度万行，皆舟中器具也。须时时念生死苦，警悟无常，不得沉迷五欲，执著世情。知世情定了我生死不得，五欲定牵入放逸坑，堕恶道苦，此生死长夜中真实信心。发此心已，急求智慧以为导师。第一亲近明师良友，第二读诵方等大乘。非明良决不能益我身心，非大乘决无有出世正楷。人有信心而无智慧，则能增长烦恼。有智慧而无信心，则能增长邪见。故知船及舵师，相须度险，缺一不可，况俱乏邪[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一

法语一
示慈昱]
　　　这段论文我们分为三段，第一段是总标：佛法大海，信为能入，智为能度。佛法的功德有广泛的五乘的功德，这种功德深广如大海。那么我们想要契入这样广大的功德，这当中有两个次第，第一个，“信为能入”。我们刚开始在三界流转，这个有情的那念明了心性，我们一次一次地受到烦恼的伤害，受罪业的伤害、老病死的果报的伤害，刚开始我们也是没有什么感觉，但是突然间我们感到流转的痛苦。这个时候我们接触了三宝，我们相信仰仗三宝的光明能够引导我们解脱烦恼障、业障、报障，这个时候我们刚开始对三宝的境界生起一念清净的信心，“流转三界中，何处是依怙？”在生死大海当中，我们找到了一份的光明。这样的一个信心，我们开始进入佛法的大海，或者我们在家、或者出家。有了信心以后要做什么事呢？——“智为能度”。这个“度”就是到彼岸，使令我们能够圆满地解脱生死的大海。这个智慧当然指的是般若波罗蜜，我空、法空的智慧，甚至于是一个真如的智慧，使令这个功德能够圆满。这意思就是说，我们整个学习佛法的次第就是两个次第，第一个是信心，第二个是智慧，这两个次第。那么这以下讲一个譬喻：信如坚舟，智如舵师。信心就是我们超越生死大海的船，一个坚固的船。智慧是舵师，它是船当中的一个方向的引导者。这个船应该往东边跑、往西边跑，是谁决定的呢？船本身不能决定，是那个舵师，掌舵的这个导师。我们透过智慧的抉择，我们知道什么事该做、什么事不该做，这是舵师。余五度万行，皆舟中器具也。其它的布施、持戒、忍辱、精进、禅定是舟当中的种种的器具，各式各样的资具，这是一个助行，使令这个船开得又快又稳当。那么这是一个总标，就是把整个佛法的修学分成信心和智慧两个内涵来说明。
　　　
这以下正宗分把信心跟智慧的内涵详细地开显出来。
　　　
看第二段：须时时念生死苦，警悟无常；不得沉迷五欲，执着世情，知世情定了我生死不得，五欲定牵入放逸坑，堕恶道苦，此生死长夜中真实信心。我们如何建立三宝的信心呢？这当中有一个方法——“时时念生死苦，警悟无常”。我们刚开始建立信心就是要去思惟苦谛，思惟流转的痛苦。这个流转的痛苦当然也包括了现生的痛苦，各式各样老病死的痛苦的刺激，更重要要思惟无常，去对治我们对来生的爱取。这个无常的苦是通三界的。世间的安乐有两种，一种是五欲的安乐，一种是圣道的安乐。我们应该对安乐作一个简别。就是说五欲的安乐它本身夹带着过患，“譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。”世间的五欲虽然可以使令我们得到暂时的安乐，但是这个甜美的食物当中有毒药在里面。我们在受用世间五欲的快乐，一定会创造烦恼跟罪业，而这当中相对于未来说已经种下一个痛苦的因地了，未来的地狱的苦是从那个时候开始成就的。所以说呢，这个世间的欲乐它本身夹带过患。第二个，它是不安稳性的，它随时会失坏的。所以从这个地方，从苦谛跟无常，使令我们真正地厌恶三界的流转。这个是一个真实的信心的第一个内涵，从苦谛的思惟。第二个，思惟它的集谛。为什么会有痛苦呢？这不是上帝创造的。“不得沉迷五欲，执着世情”，主要的是我们对于五欲跟世间感情的一个爱着。这个欲跟情都是烦恼，但是这个欲是比较粗重的烦恼，这个情是比较轻微的烦恼，这两个都是烦恼，这是生死的根源。那怎么办呢？“知世情定了我生死不得，知五欲定牵入放逸坑，堕恶道苦。”世间的感情它是障碍圣道的。蕅益大师说，临命终的时候对三界的感情，“瞥尔情生，三界枷锁，万劫缠绕”。不要说动欲望，就是动感情都不得了，我们这念对世间的爱着心在临终一动，它就会去滋润我们过去无量无边的业力，使令这个业力变成有得果报的力量的业力，爱取有，变成有支。所以这个情是生死的根本。那么这个五欲就更严重了，那是三恶道的根本。那么这个是生死长夜中的真实信心，这个是我们对于三宝的信心是从苦谛跟集谛的认识所建立的。
　　　
这个皈依的心情，如果我们对于流转的痛苦没有感受，我们也就不知道三宝的伟大。你说我在三界中流转得好好的嘛，我为什么要皈依三宝呢？那个时候你很难对三宝真实地生起皈依心。所以这个地方，一定是思惟苦谛，思惟流转的痛苦，再思惟这个痛苦当中它的本质是由烦恼跟罪业所滋润的。苦谛等于是报障，这个集谛是烦恼障、业障。从这个三障的烦恼障、报障、业障的干扰，我们自己知道我们自己没有解脱的因缘，我们只有仰仗三宝的加持。这个是我们在生死长夜当中真实地对三宝生起一个不可动摇的信心，是这样子的。
　　
　有了信心以后做什么事呢？发此心已，即宜急求智慧以为导师。那么有了信心以后，你应该要去追求你的智慧，如何正确地去抉择出一套解脱的道路出来。
　　　
这个智慧有两个方法：第一亲近明师良友，第二读诵方等大乘。我们学习佛法是两个因缘，第一个、依止人，第二个、依止法。这个人当然是亲近善知识。这个佛法是重视传承，就是佛祖一脉相承的传承。第二个、依止法，读诵方等大乘，这个是在佛法当中的闻思。一个是人，一个是法。为什么这样讲呢？非明良决不能益我身心；非大乘决无有出世正楷。虽然说我们学佛是依法不依人，这句话是对，但是，我们初学者我们不知道这个法是对不对，那么我们刚开始如果没有正确地简别这个人的话，我们就很难知道他所说的法对不对。所以说我们还没有正确的简别智慧之前，要依法又要依人，这两个都很重要。所以，没有明师良友，我们不能够去增上我们的身心；没有大乘的佛法，决无出世的正楷，没有一个正确的轨则，正确的模式。临济宗有一个祖师叫黄檗禅师，他有一次去行脚，行脚的时候，他在路中遇到一个修苦行的比丘，这个比丘希望能跟黄檗禅师一起去行脚，黄檗禅师也同意。两个人行脚到一个河边，等渡船。那个行脚比丘他有神通，他一下子就从河中就这样走过去，走过去以后，这个黄檗禅师他就慢慢地坐船过去，坐船过去以后黄檗禅师就讲一句话说：“饶汝神通变化，步步莲花，佛法还是在老僧这一边。”讲完以后，这个行脚比丘就很惭愧，就消失掉，离开了。这意思就是说，佛法的根本内涵还不在于神通变化，因为这个跟解脱生死还没关系的。你心中不能觉悟，你心中还是爱取的烦恼，颠颠倒倒，你神通变化，他还不是一个大乘的正楷，关键点你要明白道理。所以这里讲“非大乘决无有出世正楷”，就是修行的路你一定要掌控整个解脱的因缘，为什么能够解脱，这个轨则你一定要掌握得住，还不在于你外在的这些神通变化、步步莲花，关键点不在这个地方。这个是一种智慧，这是我们修行的导师。
　　
　看第三段的总结：人有信心而无智慧，则能增长烦恼，有智慧而无信心，则能增长邪见。这个“人”当然指的是修行人。修行人如果我们刚开始我们知道生死的痛苦，我们能够努力地去修忏、努力地持咒念佛，那么有一念的宗教的情操信心去苦干实干，那是非常的好。但是假设我们没有般若波罗蜜的智慧来调伏我们的我执我见，心中有所得的心依止这个自我来修善，可能会越修烦恼越重。你以前没有资粮的时候，你还会谦虚，有些人越修行慢心越重、烦恼越重，贪嗔的烦恼都很重，你不能讲他一句话——“开玩笑，我是一个有资粮的人哪！”为什么呢？因为他内心当中那个自我会随着他的善法的增长膨胀起来，膨胀自我。所以佛法，如果你不掌控我空的智慧，那跟外道是一样的，越修那个自我越大，这个自我正是烦恼的根本。所以说，如果我们只是不断地加行，没有修我空的智慧，那么这个人贪、嗔、痴、慢的烦恼一定是越来越大，比没有修行之前更大，那就是这个问题，有信心但是没有智慧的调伏，增长烦恼。反过来，只有智慧但是对三宝没有真实的信心，这样子只是把佛法当学术研究，就增长邪见。我们只是虚妄分别，我们并不认为这个法有解脱的力量，它只是无量无边的学问当中其中的一个学说而已，这样子我们就会增长邪见，甚至于会说大乘非佛说，诽谤正法的邪见。
　　
　所以说：故知船及舵师，相须度险，缺一不可，况俱乏邪？所以蕅益大师对我们的勉励：我们一个大乘的修行者，“船”就是一个真实的信心，这个“舵师”是一个我空法空的智慧，这两个应该要互相地帮助来度脱生死的大海。这个是缺一不可，何况两者都缺乏呢？一个缺乏都不得了，何况是两个都缺乏呢？
　　
　这段是一个总结。在正见篇当中呢，我们刚开始的信心，当然这个信心就会产生愿力，我们希望能够在三宝当中成就佛道，那么由这个信心引生一个菩提的本愿，进一步就应该要去栽培我们的智慧。
　　
　我们中国佛教的传承，很重视大乘的圆顿的止观。大乘圆顿止观叫一行三昧，关键点就是这个正见是不容易栽培的。所以智者大师讲九旬谈妙，他解释《妙法莲华经》花了九十天解释这个妙法，就是现前一念心性它的相貌不可思议，即空即假即中这件事情不可思议。我后来一直在体会大乘佛法的整个度化众生的方便，它这个道理是这样子的，就是说佛法是讲如是因、如是缘、如是果、如是报，就是说你刚开始的因地、所栽培的因地是什么种姓会严重地影响到你未来的果报。当然，现在大乘佛法，我们北传佛教是非常衰微，有些人是退大取小修习南传佛教去了，有些人是去学习藏传佛教去了，但是我们中国历代祖师所传承的这些正法，都是不可思议的。我们很少去关心这件事情，这种圆顿的止观。后来我想这当中有一个原因在里面，现在人都是急功好利，缺乏远见。诶，我现在修南传佛教，我马上打坐，马上就有寂静的力量出现。至于深入地去学习大乘佛法、成就圆顿种姓这件事情，他不在乎。但是事实上，如果以智者大师的判教，藏通别圆四教，你今天不栽培圆顿种姓，你没有这样的因地，你就不可能有这样的果报。说你用这个沙，譬如蒸沙，欲求佳馔，无有是处。你要用沙煮成饭，不可能，因为沙非饭本，你用沙去加行，只有成就一个热沙。你刚开始只是明白空性，这个时候你从这样一个智慧当中去作意，你到最后就是证得偏空涅槃，因为你的因地就是栽培这样的智慧。所以这个地方我们一定要注意，你的因地很重要。

印光大师说，圆顿种姓的功德是“王子坠地，尊超群臣”，说一个王子在一个王家当中出生的时候，这个王子对国家并没有什么贡献，他什么功德都没有，但是你不要忘了，他毕竟是一个王的种姓，他以后要继承王位，因为他功超群臣。虽然这个老宰相一生为了国家劳心劳力，但是你是宰相，你再怎么样你也不能继承王位，因为你不是王种。所以，我们刚开始学习佛法，花了很多年的时间去明白现前一念心性即空即假即中，无上甚深微妙法，明白了道理以后，你还花很多时间去闻思，去长养圣胎。但是你以后到极乐世界，你就知道高下了，你就知道为什么阿弥陀佛看到你就直接为你说圆顿法门，你一下子证得初地乃至于八地；阿弥陀佛为他讲小乘法，他证得初果。一个初果跟一个初地那是天壤之别，而这个初果到初地还有一大段距离要走。一个人的先入为主的观念，你的思想一开始就没有正确，以后就很麻烦。
　　
　所以这个地方我们一定要注意，“船及舵师，相须度险，缺一不可，况俱乏邪？”我们一开始有了大乘的信心，建立了广大的菩提愿，由这个愿力去支持我们去研究教理、增长智慧，由这个智慧又增长我们的信心，这两个是“相须度险”，相辅相成的。所以我们在发心篇就是从最初的一念的信心所产生的一个愿力当中进一步要去学习佛法、建立正见，是这样的一个道理。
　　　那么我们《正见篇》就讲到这里。大家有没有问题？
　　　好，没有问题，我们看第三篇，乙三、《持戒篇》。
　　　前面的菩提心跟正知见，它都是一个方向上的引导，这以下是讲修行的方法。这个修行的方法，我们有三篇：《持戒篇》、《止观篇》跟《净土篇》。《持戒篇》的重点在对治身口的恶业，止观跟净土这两篇主要是对治意业的烦恼，有这样的差别。
　　　
我们先看第一篇，第一篇是一个对戒律的总标。丙一、总标。看论文，大家请合掌。
　　　
稽首大慈悲，救护末劫者。我念末劫苦，破戒为第一。        我思救苦方，无越毗尼藏。毗尼若住世，正法永不灭。        行成果斯尅，教不属空言。或因持戒力，速成净满尊。        或因净尸罗，严净诸佛土。或因别解脱，作独觉声闻。        或因善戒力，生禅及天道。亦作人中胜，福乐好名称。                如是差别果，皆由戒所得。近果说差别，究竟归一乘。          如是胜妙法，愿为我昭明，普度长夜中，无依无怙众。

[灵峰蕅益大师宗论卷第一之一
愿文一
楞严坛起咒及回向二偈(辛未)]
　　　
这段是取自蕅益大师的一个发愿文。
　　　
第一段是对三宝的皈依：稽首大慈悲，救护末劫者。“稽首”就是顶礼，蕅益大师在讲法之前，顶礼本身有一个皈依的意思，第二个，有乞求三宝加持的意思，希望三宝的加持使令我能够弘扬正法。顶礼谁呢？这以下两个内涵：第一个是“大慈悲”。慈悲，慈者与乐，悲者拔苦，就是拔除众生的痛苦，给予种种的安乐。这个“大慈悲”指的是佛，皈依佛。这个“大”字怎么说？圭峰宗密禅师说：“周遍含容，当体受称，名之为大。”这个“大”不是一个相对安立的。比如我们讲，桌子比你的铅笔还大，但是这个房子又比桌子大，我们一般对大的概念是相对安立的。但是这里的“大”，佛法讲《大乘妙法莲华经》、《大方广佛华严经》，佛法讲这个“大”都不是相对安立的，都是周遍含容，它是一个周遍法界、含容无量无边功德的一个境界。那么这种境界的大是当体受称，它不是相对的安立，是当体的。这个大慈悲是简别二乘的圣人。虽然二乘的圣者他也有慈悲心，但是二乘声闻圣人的慈悲心要假借因缘才能够生起。这是一个阿罗汉，他今天去托钵的时候，他一定会先入定观察，今天会发生什么事，我要经过什么道路，会遇到什么人，这当中他一定会观察因缘，就是发生了事情以后，这个人跟我有没有缘，如果没有缘，他就不去接触这件事，他可能绕另外一个道路过去。所以二乘的圣人的心，他慈悲心的生起是要有因缘的。你跟他有缘，他会对你有慈悲心，你跟他没缘，他不能发动慈悲心。佛陀那个明了的心性，昼三时、夜三时，他那个大悲心是平等地去观照一切众生，所以叫大。“救护末劫者”——佛陀灭度以后，这整个弘法的工作就落在语言文字住持的法宝跟住持的僧宝。正法时代，无量无边的法那是佛陀那一念清净的慈悲心所摄持的。佛陀灭度以后，就是靠这些文字的宝，文字的佛法、法宝它有开解的恩德，对我们有开解、能够去启发我们智慧的恩德，僧宝对我们有住持的恩德。佛法二宝赖僧弘传，到末法时代就是僧跟法的住世，使令佛陀的法语、真理能够流通下来。所以刚开始就是先皈依三宝，大慈悲救护末劫者。这一段是一个归敬文。
　　
　再看第二段，蕅益大师正式讲出他所要表达的内涵：我念末劫苦，破戒为第一，我思救苦方，无越毗尼藏。毗尼若住世，正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言。蕅益大师说，我忆念末法时代众生的痛苦很多很多，最大的痛苦是破戒的痛苦。这个破戒的痛苦主要有两个痛苦：第一个现生的痛苦。你破了戒以后，你的内心当中有罪业，就经常使令你恐惧不安，弟子心不安，这是第一个痛苦。第二个，你来生的痛苦。你因为这个破戒的因缘堕落到地狱去，去受这个刀山油锅的痛苦。这两个痛苦。
　　
　前几年，我们常住传短期出家，我那个时候是做陪单和尚，讲这个《沙弥律仪》。这当中有一个年轻人，那个时候他还没结婚，看那样子很有道心，短期出家结束以后他来找我，他说他以前在没有学佛之前，命运很不好，身体也多病，做事业也不顺利，后来他学佛以后，每天就是拜佛念佛，慢慢地身体好转，找职业也顺利了，他真地感谢三宝，他每天也做定课，也是法喜充满。后来差不多经过了一年多以后，他突然间出现来找我，但是这个时候他的身心情况就不太好，非常沮丧。他跟我讲说，他前一阵子他们公司办了一个郊游，郊游当中他一时的糊涂，跟一个女众发生了非梵行。从那以后，他整个人的身心世界就有变化，他拜佛念佛，内心的法喜就不再生起，他身心的障碍也不断地出现，他经常晚上睡觉的时候就从梦中惊醒起来。这是怎么样？“我念末劫苦，破戒为第一”，这是一个问题。
　　　
基本上这个痛苦有色身的痛苦跟内心的痛苦。比如说我们一个修行人，当然我们是带业修行了，我们在修行的过程当中也会有一些病痛，那么这个色身的痛苦也会使令我们一时地感到痛苦，但是我们内心当中是充满了希望，我们知道我们在三宝当中的忏悔业障、积集资粮，我们今生短暂的痛苦，我们相信来生是一个大安乐的境界，所以我们对未来的生命有希望，我们活在希望当中，所以这个色身的痛苦是暂时的。这个破戒不同，他对未来充满了恐惧，而这样的煎熬是长时间的煎熬，所以这个地方是个大问题。所以我们讲，“我念末劫苦，破戒为第一”。这个痛苦不是一个亲身经验者，他不能体会出来，那是一个长时间的煎熬，他一想到来生的痛苦，他心中就惊怖。
　　
　那怎么办呢？我思救苦方，无越毗尼藏。能够拔除这个痛苦的药方就是“毗尼藏”，就是戒律。从戒法当中我们知道应该如法地持戒，什么事该做，什么事不该做。即使我们犯了戒，戒法也可以告诉我们如何透过如法的忏悔来消灭这个罪业。所以这个毗尼藏是救拔痛苦的药方。
　　　
毗尼若住世，正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言。这个地方我们分成两个方面。从自利的功德来说有两个：第一个是“教不属空言”。这个戒法的实践使令佛陀的教法不是空谈，它有一个下手处。当我们明白业果以后，我们就知道什么事不该做、什么事该做，使令这个教法有一个明确的下手处，它不是空谈。那么“教不属空言”，进一步，“行成果斯尅”，你有戒法的摄持，你的念佛、你的拜忏、你的止观，所有的功德都能够成就，这个是讲到自利的功德。其次，从利他来说，“正法永不灭”，这个是很重要的。孔夫子有一个弟子叫作子路，子路这个人是狂者进取，志节高超，不拘小节。当初孔夫子在教育是有教无类，所以他的弟子当中有的是贵族出身的，有的是平民出生的，子路的同学也是各式各样。那么他有一天提出一个看法，说我们要推行平等政策，所有的贵族、所有的老百姓都应该一视平等。孔夫子说这不对，孔夫子说人跟人应该要克已复礼，素位而行[

【词目】素位而行
【释义】素位：安于平常所处的地位。指安于现在所处的地位，并努力做好应当做的事情。
【出处】《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。”]，每一个人每一个人要遵守他的岗位，君君、臣臣、父父、子子，不应该全部地平等。为什么这样子做呢？这个有为法的操作，如果没有一个轨范，这世间上就乱了，乱了章法。一个僧团也是这样，我们今天大家比丘不像个比丘，沙弥不像个沙弥，居士不像个居士，每一个人不遵守自己的身份，不遵守自己的礼法，这个僧团就乱了。佛法也是这样。佛陀为我们七众弟子安立了很多很多的礼法，如果我们每一个人都遵守这样的礼法，每一个人在自己的岗位中尽自己的责任、享自己的权利，这个时候“正法永不灭”，使令这整个佛法的操作它有一定的轨范。智者大师也说：若论断证，慧学为高，若言住持，戒学最深。就说如果我们今天若论断证，讲到断惑证真，那当然是慧学，般若波罗蜜，你在打坐当中，我空、法空的智慧现前，那是离一切的对立相，比丘、沙弥、居士……那种对立的名言、那种戏论都不可得。所以约着个人的断证，慧学最高。但是，如果要使令一个僧团、使令整个广大的佛法要住持，那戒学最深。因为你从空里面出来，你面对有为法，你就必须用有为的规则来操作，它毕竟不是涅槃。你管理人，这个人是有所得的，他是在有为的境界活动，所以你还必须要遵守一个有为的轨则。所以住持的角度，那戒学是最深。所以说，“毗尼若住世，正法永不灭”，这是讲到自利跟利他的功德。

普见

　　　请大家打开讲义第41面。我念末劫苦，破戒为第一，我思救苦方，无越毗尼藏。毗尼若住世，正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言。蕅益大师一开始把持戒的功德以及破戒的过患作一个总标。我们透过持戒，从离苦的角度它能够解脱三恶道的痛苦，从安乐的角度它能够使令“正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言”，使令在佛法的修学当中能够得到真实的利益，使令我们整个成佛之道当中，刚开始有一个明确的下手处。这是把持戒的功德作一个总标。
　　　
这以下把持戒的功德把它开出五乘的差别。
　　
　或因持戒力，速成净满尊。或因净尸罗，严净诸佛土。这个讲到我们持戒能够成就佛菩萨的功德。那么因为持戒的缘故，当然这当中有菩提心的摄持，还有佛法的清净正见，这两个根本的摄受，能够“速成净满尊”。这个“净满尊”就是报身佛，卢舍那佛，卢舍那翻成中文叫“净满”。诸惑消灭谓之净，内心当中无量无边的烦恼、罪业，诸惑消灭叫作净，这个约破恶来说。什么是“满”呢？众德具足曰满，无量无边的三昧陀罗尼都具足了就叫满。“或因净尸罗，严净诸佛土。”前面是赞叹佛的正报的功德，这个赞叹依报的功德，由于持戒的因缘使令我们成就无量无边庄严的佛土。大乘的功德它也观一切法空，小乘也观一切法空，但是大乘的空性当中有这个明了性、有大悲心，所以他在果报的时候，他虽然是证得空性，但是他有依正二报的庄严。这个地方不一样，教化众生。这个是讲到菩萨戒的因缘。
　
　　再看声闻戒：或因别解脱，作独觉声闻。我们也会因为持声闻戒的因缘，做独觉声闻。这个“声闻”是听闻佛的音声而悟道，佛的音声指的是四谛法门，苦集灭道四谛，而证得我空的真理。这个“独觉”是很特别，独觉他过去生智慧跟福德的善根特别强，他是生长在一个没有佛法住世的地方，说是一个黑暗的时代，在禅定当中自己用功的时候，春观百花开、秋睹黄叶落，他看到这整个依报环境是有变化的，那么春天温暖的风一吹，由春风的因缘百花盛开，秋天的肃杀的风一吹，不但是花掉落了，连那个黄叶都掉落了，整个树叶都枯萎了，他知道这个生命是无常的，从无常当中没有一个恒常住不变异的我。他这是从一切的因缘当中他独自觉悟真理的，叫独觉，这个人善根特别强。那么为什么能够成就独觉声闻呢？他一定要以持戒作基础，所以，“或因别解脱，做独觉声闻”，成就二乘的功德。
　　
　或因善戒力，生禅及天道，亦作人中胜，福乐好名称。我们也因为持戒的因缘这个善法，或者布施、放生的善法，再加上持戒的力量，“生禅及天道”。这个“禅”主要是色界、无色界的，这个有禅定的力量；“天道”指的是欲界诸天，他还有男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望，这个是天的境界，当然这个天的果报也特别殊胜。“亦作人中胜，福乐好名称。”或者是生长在人间，那么做人中之胜，人中之胜是国王、大富长者之类的，一生当中享受福乐、享受美好的名称。
　　　
佛在世的时候，在舍卫国有一个商人，他到大海中去取宝，这么一天取宝很有收获，取到很多的宝回来，他把几个重要的宝物就供养波斯匿王，波斯匿王很高兴，就赏他很多黄金。波斯匿王得到这个宝以后，就把他的五百个夫人全部叫出来，当众一一地把这个宝赏给她们。结果这个第一夫人摩利夫人没有出来，波斯匿王一再地邀请她出来，她就是不出来。这个时候波斯匿王火大了，我是一个大国王，请你出来你不出来，怎么回事呢？因为那一天摩利夫人受八关斋戒，她不愿意打扮，她穿朴素的服装，她不想出来。国王的坚持，她就出来，出来波斯匿王很生气她，用箭要射她。他这个箭一拿起来的时候，当摩利夫人一出现的时候，波斯匿王那个箭射不下去，不敢射，因为摩利夫人持八关斋戒的因缘，身相光明犹如日月，身相放大光明。这个时候波斯匿王一看到以后，他就感到怯懦，他说夫人哪，你今天是做什么善法，有如此的威德？她说我今天但是持佛的八关斋戒。这个时候波斯匿王听了这个以后，就对这个戒法生起恭敬心，就把最殊胜的宝物赏给摩利夫人。摩利夫人说，我今天不能受持宝物，就把这个宝物转送给佛陀。
　　
　所以我们讲说相由心生。因为持戒的关系，你内心当中已经成就一个大功德，当然你这个功德的因缘正式的果报是来生，“生禅及天道，福乐好名称”，但是你今生当中也会有花报。所以你看持戒的人，他的身相也不太一样。大概五年前有三个小沙弥来到我们佛学院读书，其中两个还俗了，他们三个沙弥，当然小孩子玩来玩去的，这也是无可厚非的，但是你看他在三宝中住，他的身相就特别的庄严。后来两个人还俗以后，他们还俗以后都来见我，那就差很多了，身相的那种光明就一幅很憔悴的样子就现出来了。他们还俗以后来找我，跟以前出家时那个样子就差很多。我在想，他出家的时候也不是很用功，但是他就是持戒，他就是老老实实地奉持如来的戒法，就是这样子而已，就不可思议。他还俗以后，他也不过午不食、杀盗淫妄的戒都不守了，要做什么就做什么，这个时候功德就消失掉了，很明显的，非常明显。所以我那个时候感到，今生五衣身，三生有幸，在三宝当中的确是不可思议。我们一天到晚在三宝里面，我也不觉得怎么样，但是你要看到一个人他本来出家再还俗，那你看得非常明显。内心当中有戒法摄持跟没有戒法摄持，那个威德差很多。所以说就算我们今天没有修我空观，没有出离心、菩提心，起码“或因善戒力，生禅及天道，亦作人中胜，福乐好名称”，戒就是有这样的力量。
　　
　这个种种的功德是怎么来的呢？这不是上帝送给你的：如是差别果，皆由戒所得。前面的五乘的差别的功德，都是我们在因地的时候持戒所引生的。这个是由一开出五乘。那我们再把它作一个会归：近果说差别，究竟归一乘。就着他一个暂时的功德来说，他有五乘的差别，但是究竟来说，他迟早要成佛的。
　　
　这个思想，在我们北传佛教很重视这个问题。诸位以后研究戒体就知道，法体形象。我们中国的佛教不管你受五戒、八关斋戒、乃至于沙弥戒、比丘戒，它本质是声闻戒，但是在北传佛教中要求你缘境发心，就是你要普遍地缘十法界有情无情的境界发起三种誓愿：誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度。就是这个戒体，什么叫戒体？你这念心跟境界一接触，你就生起三种作意，断恶修善度众生的作意，其实这个就是菩提心。那么依止这样的菩提心的摄持，会使令你受持所有的戒法都是趋向于佛道。虽然你可能会因为暂时持比丘戒、沙弥戒的功德先生到天上去，但是那个乘的力量都还在的，因为你当初在因地的时候是以菩提心为戒体。这个地方在人天的过程先度过，他那个力量还会在，他还会不断地引导你再继续往前走。所以这个持戒的力量，“近果说差别”，就是就着一个暂时的因缘来说，他有五乘的差别，但是就着一个究竟的会归处来说，他也是趋向于一佛乘的，还是趋向于成佛的。这是道宣律祖根据法华涅槃的思想来融通这一切的戒法，这等于是开权显实。
　　
　最后看一个总结：如是胜妙法，愿为我昭明，普度长夜中，无依无怙众。这个地方，蕅益大师等于是请转法 lun。那么他把这个戒法的功德赞叹以后，“如是胜妙法”，这种微妙殊胜的法门希望众多的善知识能够为我们生死的众生能够把它开显出来。干什么呢？“普度长夜中，无依无怙众。”来救度这些在生死流转当中完全没有依靠的众生。
　　　
我们讲：流转三界中，何处是依怙？我们慢慢地从佛法的观察我们会知道，世间的珍宝是带不走的，世间的美好的名声也带不走，那么无量无边的因缘都带不走；我们刚开始会知道——我们从今生死掉以后，真正带得走的是善业。所以我们刚开始：流转三界中，何处是依怙？就是善业的力量，就是持戒的力量。刚开始就是依止这个持戒的力量作依靠。你凭什么说你能够离苦得乐？凭什么讲出这句话，你敢说你能够离苦得乐？你能够说的就是持戒的力量，离苦得乐。仰仗善业的力量，使令我们能够通往人天、二乘跟佛道。流转三界中，何处是依怙？就是靠这个力量。
　　
　在《在家备览》中说，持戒跟一般的善法还不完全一样。一般的善法，佛陀没有出世也能够有一般的善法，这个人也修十善业。这个戒法，五戒、八关斋戒、沙弥戒、比丘戒，只有佛陀出世才说的，没有佛出世就没有戒法。因为只有佛陀那种无量无边的正遍知的智慧，一念心知一切法，他能够通达缘起，他知道什么事该做、什么事不该做，他能够抉择出一条戒法出来。等觉菩萨没有资格制戒，因为他内心当中还有障碍。这个缘起甚深，你敢说在黑暗当中你画一幅地图出来，让人家能够到彼岸？等觉菩萨画不出来。所以这个地方，这个戒法有两个特色：第一个、有本期誓。就是说这个戒法你在受持的时候，你有最初的，这个“本”就是最初的一个愿力，你当初是依止你要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的一个愿力。所以从本质上来说，它是随顺于佛道的一个力量，从本质。这是一个很大的力量，有这种菩提愿力的摄受。第二个、遍该生境。这个我们一般的慈善事业，你刚好经过了一个菜市场，你看到了一只狗要被杀，起了悲悯心，你缘这只狗的境界，把它赎回来、放生了，不错，但是你所缘境只有一个，无量无边有情当中的其中的一只狗。

你当初在持戒的时候，你所缘的境界是十法界的有情无情的境界，断恶修善度众生，而得到戒体。换句话说，虽然你付诸实践的时候，只是在某一个境界里面持戒，但是你心中的作意是缘十法界的，上至诸佛菩萨，下至蜎飞蠕动的众生。所以你遍该生境，你这个持戒的因缘是普遍涵盖众生的境界。所以《在家备览》说，即使你今天不小心犯了一个杀戒，杀了一只蚂蚁，或者杀了一只蚊子，其实你毁坏的是你其中的一个戒体而已，于其他的众生都还是清净的，因为你因地的时候你成就的戒体是法界尘沙、二谛等法，是无量无边的有情无情的境界而发起誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，所以说你这个量是广大的。所以持戒的功德跟修善是不一样的，因为你修善的境界是单一的所缘境。在经典上说，若有善男子、善女人，布施满四天下的众生，这个是很大的功德，四天下的众生，布施什么呢？四事的供养近于百年，不如一日一夜持戒的功德。你布施四天下的众生，供养一百年，你不如一日一夜的持戒功德。因为你持戒有本期誓，从本质上它是有圣道的力量，从它的量来说它普遍涵盖众生的境界，所以这个地方就不太一样。
　　　
那么这段是一个总标，蕅益大师先赞叹持戒的功德。
　　
我们看第二段的别明。丙二、别明。这以下我们说明毁犯戒法的过失，看别明第一篇。大家请合掌。
　　　
（一）大般若云：三十二相无别因，皆由持戒所得。若不持戒，尚不能得野干之身，况复佛身。《大佛顶》云，“因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”“纵有多智，禅定现前，若不断淫，必落魔道。若不断杀，必落神道。若不断偷，必落邪道。若不断大妄语，如刻粪为栴檀，欲求香气，无有是处。”戒之关系大矣。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示智林]
　　　
我们看论文的第一段，第一段是一个总标：《大般若》云：三十二相无别因，皆由持戒所得。蕅益大师先引用《大般若经》的经文来说明持戒的殊胜。说佛陀的正报当中有三十二相，当然这种功德相貌一定是善业，是什么样的善业呢？没有其他的原因，只有一个原因，什么原因呢？都是由于持戒所庄严。所以《大般若经》说，佛的肉髻相是他因地持什么戒，佛陀是什么样的情况，他的其中的一个相貌是一个什么因地，他都一一地列出来。总之这个三十二相，都是一个他持戒的因缘所庄严成就的。反过来说呢，若不持戒，尚不能得野干之身，况复佛身？假设我们今天发了菩提心，结果你不持戒，别说成佛，连野干都做不到。野干是动物当中一种很卑劣的动物，样子很像狐狸，但是它的性情非常胆怯。就是说，你不持戒，你不要说成佛那种庄严的色身，你连野干之身都得不到，你就到地狱去了。况复佛身？
　　　
佛的三十二相是佛陀不共于其他的三乘圣人的一个特殊的功德。我们从一个小故事可以体会佛的三十二相是什么境界。佛陀灭度以后一百年，在罽（音：机）宾国有一个大阿罗汉叫优婆居多尊者。这位尊者，他的一个特色他善于教化众生。他到一个地方以后，他就入定观察这个众生的根基，然后他就能够知道应该说什么法。这一天他为很多的优婆塞、优波夷说法，他估计这当中很多人能够成就圣道，但是正当他讲到很重要的地方的时候，外面虚空当中下了很多的花，天雨曼陀罗花，很多很多的花降下来，那些优婆塞、优婆夷就跑出去欣赏那些花去了，这个法会就失败了。这个尊者优婆居多就入定观察，哦，是魔王波旬来捣乱了，他就默然离开了。第二次他又把这些人召集起来，他又观察，有些人善根准备要成熟，他又开始说法。说到正精彩，有些人要成就圣果的时候，外面魔王带着很多的女众在唱歌跳舞，那些优婆塞、优婆夷又跑去看唱歌跳舞了，这个法会又失败了。尊者优婆居多又入定观察，哦是魔王来捣乱，他第二次又没有采取行动。第三次又把这些优婆塞、优婆夷召集起来，又开始说法，正精彩的时候，不得了了，天上降下七宝，珍宝璎珞，那些优婆塞就去抢那些七宝，这次又没成就圣道。

这个尊者优婆居多一看，哦，又是魔王捣乱，他这个时候下定决心要对治魔王。他从禅定出来以后就到很脏很脏的垃圾堆去，找了很多尸体，蛇、狗的尸体，找了一大堆尸体，把它串成一个圈圈，一个花圈的样子，以神通力把它变成一个花圈，拿着这个花圈以神通力到六欲天去找波旬去了。看到波旬以后说，我前几天说法，承蒙你老人家降了很多的香花璎珞，我现在应该礼尚往来送你这个花圈。魔王听了很高兴，就接受了，就把头伸出来，优婆居多尊者就把花圈挂在他的头上，挂上去以后一下子就变成一个臭秽的尸体。这魔王虽然是坏，但是他好歹是欲界天人，身心非常干净，他挂了欲界的尸体很生气，你这个阿罗汉怎么这么坏呢？挂这个尸体在我身上呢？优婆居多尊者挂完就走了，走了以后魔王就惊怖了。他要拿，拿不下来，他去找四天王，四天王说，你这个尸体是谁给你放上去的呢？说是优婆居多尊者。四天王说，没有办法，他是大阿罗汉，神通力挂上去谁也没有办法。他没办法去找释提桓因，找夜摩天、忉利天，找到他化自在天的天王，没有一个说可以。大阿罗汉挂上去的，谁也没有办法。这个时候魔王没办法了，只好起惭愧心，乖乖地去向优婆居多尊者忏悔，说我不应该捣乱你说法，请你原谅我。魔王他就提出一个问题，说：尊者，我有一个疑问，佛在世的时候，佛陀也是说法，我去捣乱他，佛陀说什么我去障碍他，佛陀生病的时候我请他灭度，我种种话刺激他，佛陀都没有对治我，你为什么我捣乱你几次你就对治我呢？这个时候优婆居多尊者就呵斥他：你这个痴人，你怎么能拿我和佛陀比呢？优婆居多尊者赞叹佛的功德，说佛陀就像太阳，我就像萤火虫，最后结论就是“佛陀大悲二乘所无”，佛陀的大悲心哪是我们二乘人的心所比得上，你怎么能够用我跟佛陀比呢？！呵责以后，他提出两个条件，你答应我，我就把这个尸体拿起来。第一个，你从今以后皈依三宝，不能再捣乱修行人。魔王只好同意了。第二个条件：我出世的时候佛陀灭度了，“佛在世时我沉沦，今得人身佛灭度，忏悔此身多业障，不见如来金色身。”我没有能够亲眼看到佛的三十二相、八十种好是什么境界。

佛在世的时候，你处处捣乱佛陀，你看到佛陀的身相。我希望你能够变现佛陀的身相，让我一睹圣相，这样子我就把它拿起来。魔王说可以，没问题。魔王就跑到森林里面去了，一下子就出现三十二相、八十种好，放大光明，身披袈裟，拿着钵，从森林当中威仪具足地走出来，三十二相八十种好，放大光明。这个时候，那不得了，优婆居多尊者那个大阿罗汉、我空法空智慧的圣人，他看到这个佛的身相，他明明知道这是魔变现的，但是他还是情不自禁地顶礼下去。开玩笑，魔王怎么禁得起阿罗汉顶礼呢？他马上跳到虚空去了。我们看，一个阿罗汉他看到佛的三十二相，他受不了，超越他的我空的境界，我空法空的境界。在《大智度论》上说，一个人看到佛的三十二相八十种好，他会有什么反应，你知道吗？佛要他去死，他没有第二句话，他马上会去死。这个三十二相、这个八十种好，这种境界，那种威德力，要你去死你就会去死。龙树菩萨说，佛陀为什么要持戒、修种种的善法来庄严这三十二相呢？龙树菩萨说，佛法甚深甚深，这个我空法空的真理违背我们的习气，如果佛陀不现三十二相八十种好，没有威德力来摄受众生，就不能讲甚深法。
　　　
所以说，持戒它能够产生尊贵身，这个是值得我们注意的。在我们流转当中要得到尊贵的果报，你还得靠持戒。在《在家备览》说，有一个人他做广大的慈善事业，种种的布施修善，但是他就是不持戒，他习气很重，这个人的果报是怎么回事？《在家备览》说，这个人会堕落到畜牲道去，在畜牲道享受粗恶的衣食。就是说你虽然能够布施修善，但是你不持戒，你就不能得尊贵身，这个尊贵身就是两只脚的，或者人或者天，你只能做四只脚的动物。你布施的善法还是有可乐的果报，但是这个可乐的果报，在卑贱的果报里面得可乐的果报，做一只狗，一只哈巴狗，被人家保护得好好的，吃美好的食物，但是你不是尊贵身，你是卑贱的果报。
　　
　所以这个地方我们要注意，修善并不表示你能够持戒。修善是成就福报力，但是持戒是成就尊贵身，这个地方我们要简别出来，所以讲，“三十二相无别因，皆由持戒所得，若不持戒，尚不能得野干之身，况复佛身。”我们发了菩提心，你不持戒，那你不可能成就佛身的，你的目的跟你的因地不相随顺。
　　
　这以下把破戒的过患再引《楞严经》详细地说明：《大佛顶》云：“因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”说我们修学佛法的次第，第一个，持戒。这句经文一开始有一句“摄心为戒”这四个字，先讲“摄心为戒，因戒生定，因定发慧” 。就是这个持戒，佛陀的智慧，他靠着这个不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，他能够收摄你的烦恼，收摄你的妄想。你持戒能够收摄身心以后，你就容易修定，由这个寂静的力量，你去听闻正法就容易理解。所以戒是成就禅定的增上缘，禅定也是引发智慧的增上缘，它是前前引申后后，这个是三无漏学，三种无漏的法门。
　　
　那么如果我们不持戒会有什么过失呢？我们只是修禅定、修智慧，有什么过失呢？在《楞严经》讲出它的过失：纵有多智，禅定现前。假设你今天博学多闻，有广大的抉择智慧，而且或者是你修习禅定，初禅、二禅、三禅、四禅，但是你不持戒，你放纵你的烦恼，这当中有什么过失呢？这以下讲出它的过失：
　　
　若不断淫，必落魔道。如果你的淫心很重，你的法界是跟魔法界相应，这个魔，他的根本的习气就是淫心特别重。假设你是智慧跟禅定很高深的，上品的资粮，就做魔王；中品的做魔军，做魔王旁边的大将军；下品的做魔女。总之，你今天不断淫，你的多智、你的禅定就加持在魔道境界去了。
　　　
若不断杀，必落神道。你这个多智禅定的力量，但是你的嗔心很重，动不动就发脾气，你可能会堕入神道。这个神道也有三品，上品的是大力鬼王，做国王、大将军；第二个，中品的是飞行夜叉，做鬼的将军，能够飞行的；下品的是地行罗刹，他不能飞，在地上跑来跑去的，做鬼兵。总之，就是你这个嗔心重，容易堕入神道，鬼神道。
　　　
若不断偷，必落邪道。你偷的习气特别重，经常做一些偷鸡摸狗的事情。邪，内心就是邪取不正。邪道，《楞严经》也讲出两个，就是山精、鬼怪，也是鬼神道的一类，但是它比较没有正气，它就做一些偷鸡摸狗的事情，邪道。
　　
　若不断大妄语，如刻粪为栴檀，欲求香气，无有是处。假设我们纵有多智、禅定现前，那你说过人法，未证言证、未得言得，讲出一些超过凡夫的法，你没有开悟说开悟，没有证果说证果，你说你放蒙山的时候无量无边的鬼神跪在你面前。你事实上没有这种境界，你讲这种境界，大妄语。这讲出一个譬喻：“如刻粪为栴檀，欲求香气。”这个粪的本质是臭秽的，但是你把它外表刻成栴檀的形状，你希望这个本质是臭秽的东西要散发功德的香气，是不可能的。所以你内心根本没有这个功德，你表现出这个功德的相貌，这个是颠倒的。大妄语的过失超过前面的杀、盗、淫，为什么呢？佛法的修学有一定的次第，有凡夫、有圣人，这个大妄语的过失，律上说——以凡滥圣。你的本质是凡夫，有无量无边的烦恼，你说你是圣人，使令众生对佛法的次第开始模糊不清，坏乱众生的耳目，这个过失太重了。前面的杀、盗、淫只是伤害自己，这个大妄语会坏乱佛法的，以凡滥圣，所以这个过失特别重。
　　
　那么这个意思就是说，我们在佛法当中栽培了很多的闻慧、禅定的资粮，假设没有靠持戒来收摄烦恼，那么这些资粮将会加持这个烦恼就趋向于魔道、神道跟邪道的境界去了，它的方向当然不是趋向无上菩提。所以蕅益大师作一个总结：戒之关系大矣！持戒对于一个修行人来说是非常地重要，它是一个五乘功德的基础。
　　
　我刚出家的几年，我一直忆持一个公案，这个公案对我受益非常大。我相信有些人也知道，不过我们也应该把它再复习一次。说是有一个贫穷人，这个人他过着很贫穷的生活，衣食缺乏。但是他想要改变他现在的情况，他想要离苦得乐，怎么办呢？他就供养天。他请一个天的形象，每天供养，向天祈求，供养了十二年。这一天，天被他感动了，出现了。出现了以后，天对他说：你供养了我十二年，很真诚，你有什么祈求？他说我生活非常贫穷，我希望离开痛苦得到安乐。天说：行，送他一个功德宝瓶。说你这个瓶子好好地保护，你向它祈求什么，它就变现出你所喜欢的境界出来。这个贫穷人得到德瓶以后，就一开始祈求，我要一个房子，出现一个美好的房子；我要车乘，他以后就有车乘；乃至于里面有各式各样珍宝的装饰，他就富贵起来了。富贵起来了以后，人有钱他就是要去跟朋友炫耀一下，他就请他过去那些贫穷的朋友来家里面吃饭。大家吃了饭、喝了酒也很高兴，这个贫穷人就说，你过去跟我一样很贫穷，你现在怎么富贵起来了，这是什么道理呢？这个贫穷人就如是如是地跟他报告。这个大家喝了酒，内心当中就情绪很高昂，就说那这样子好了，你能不能当众表演一次给我们看看，把这个德瓶拿出来表现给我们看看？可以啊。就把这个德瓶从口袋里面拿出来，他就向这个德瓶乞求，果然所求如愿。

大家就鼓掌欢迎。这个人一得意就忘形了，他就在大众当中唱歌、跳舞，拿了德瓶在空中抛来抛去，一不小心就把德瓶打破了。德瓶打破了以后，从德瓶里面所表现出来的房子、车乘、珍宝全部消失掉了，又恢复了原来贫穷的境界。这个是《大智度论》讲道，讲持戒的时候。龙树菩萨从这个故事作一个总结——持戒之人所求如愿，破戒之人一切皆失。龙树菩萨作了一个总结，说这个戒就是一个德瓶，我们刚开始出家的时候大部分都是没有资粮，烦恼障、业障、报障。我们在三宝当中如法地持八关斋戒、沙弥戒、比丘戒，哦，身心开始变化了，就像德瓶一样，给我们很大的功德。但是这个时候要小心，不能得意忘形。假设我们今天一不小心，毁破佛陀的戒法，那就表示你把你这个得到安乐的德瓶给打破了。一打破以后，你从德瓶当中所出现的安乐的境界全部消失掉。“戒之关系大矣！”
　　
　我们过去佛学院也看过这样的学生。他以前是因为苦恼而出家，出家当然就是受持佛陀的戒法，以一念的信心，哦，他身心开始改变，身体健康、心情愉快。他产生常见，他以为说他回到世俗也是这种境界。他不知道这是因缘所生法，他是因为持戒的因缘变成这个样子。后来他一还俗以后，整个障碍全部现前。你怎么能够生起常见呢？你现在的身心状态是有德瓶的支持，你把德瓶打破了，你希望你的功德保持原状，这是不可得的。所以这个地方我们要注意，戒之关系大矣！我们所有五乘的功德一定是依止持戒而建立的，这个基础打破以后，你哪里还有五乘的功德？纵有多智，禅定现前，顶多就是魔道、神道、邪道的境界而已，怎么会有五乘的功德呢？连野干之身都不可得，不要说人天的尊贵身乃至于佛身。所以这个地方我们要注意，戒之关系大矣，它是五乘的共基。
　　　
这个地方是把持戒的功德跟破戒的过患先做一个说明，至于如何地持戒、持戒的方法，我们下面再作说明。

问：主任慈悲！在上《灵峰宗论》的一个次第是先发菩提心，然后正见，那我们在戒定慧三学方面这三个次第是要同时并行还是分别着手？
　　　
答：持戒引生定慧，定慧也帮助持戒，蕅益大师后面会讲到。因为你没有止观的力量，如果你只是压抑自己的烦恼，这个戒也持不好。你没有四念处的智慧的观照，没有智慧的疏导，你这个戒也持不久。所以蕅益大师讲：没有出世的妙戒，绝无出世的定慧；没有出世的定慧，倂失出世的妙戒。所以后面会讲到，戒跟定慧，刚开始当然我们先偏向持戒，刚开始。因为烦恼粗重，你先相信这个戒是三界中的一个依靠，勉强自己不能持要他持，刚开始是这样子。但是慢慢地，如果你过了几年以后，你止观的力量没有生起，就很危险了，就非常危险。只是靠了持戒的支持，一念的清净的信心不能持久。所以刚开始会偏重在戒律，但是到最后，在操作的时候，因为戒法保护止观，使令止观的方向变得正确，由于止观又保护了戒体，这两个变成互动的。后面会讲到这个观念。是这个意思。
　　　
刚开始的时候是偏重在持戒。因为这个止观的力量不是三天两天栽培得起来的，所以刚开始你没有理由，不能持、要他持、不能断、要他断，你只好勉强自己，那是完全靠佛陀的信心。佛陀告诉我这个不能做，我相信佛陀他的抉择，相信佛陀的抉择，刚开始是这样子。慢慢地你就能够用你的理性来疏导，是这样子。

普见

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开讲义第44面。
　　　我们这次的《灵峰宗论》基本上是分五科，这五科就是发心、正见、持戒、止观跟净土。那么这五科我们基本上可以分成两个部分，第一个部分是属于根本法门，这个根本法门就是说我们刚开始学习佛法，就是依止一念的信心，我们相信生死流转是痛苦的，相信涅槃寂静是安乐的；由这个信心发动了我们一个愿力，真为生死发菩提心，生起一种要成就佛道的愿力；由这个愿力的支持，我们进一步地学习佛法，明白生命的真实相，知道这一切法都是因缘生，不管生死的流转、不管涅槃的寂静都是如梦如幻的，从清净心的本性上观察都是毕竟空的，这个时候我们从一种信心愿力就生起了一种光明的智慧。发菩提心跟正知见就是根本法门，就像一棵树的树干一样。那么有了树干是不够的，进一步要生起枝末的法门，从树干生起枝叶花果，就是从你的根本的发心跟正见当中，生起一种实践的行动。第一个行动就是持戒，这就是整个枝末法门的一个基础。基本上蕅益大师在发明持戒有两个部分，第一个赞叹持戒的功德，第二个说明持戒的方法，这两个部分。
　　
　现在我们看第二科，就是别明的第二科，把持戒的功德，这个持戒在我们修行当中的一个重要性，作一个说明。先把论文念一遍，大家请合掌。
　　
　（二）四不坏信，尤从戒始。盖昏途宝炬，示人以何路可行，何路不可行；何路超生脱死，何路堕坑落堑。凡发心起行，亲师取友，择法眼目，看教指归，工夫要诀，巨细精粗，无不从学戒而辨。故从上佛祖，虽教观有偏圆权实，种种不同，未有不以戒为初基。以戒辨邪正者，清净明诲的是乐邦左券，此信不可坏也

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四示净乡]！
　　
　我们分成三段来说明，第一段是总标，总标持戒的功德：四不坏性，尤从戒始。这个“四”指的是佛、法、僧、戒，就是三宝的功德跟戒的功德。初果以上的圣人对于佛法僧戒生起了坚定不可破坏的信心，所以一个初果的圣人他能够把他身上仅有一碗饭布施给三宝，他宁可自己饿死，他知道三宝是广大的功德。一个初果的圣人他法尔不会犯戒，这是道共戒。所以初果圣人他的内心当中生起四种不可破坏的信心，这四个信心“尤从戒始”，是以戒作基础。
　
　　这个地方我们说明一下，三宝的功德其实根本还是法的功德，就是涅槃的功德，不生不灭、不垢不净、不增不减，这个涅槃的功德，是九界众生、十法界众生、包括佛的一个归依处。但是这种无相的境界我们不是能够马上能够悟入，所以刚开始一定是以戒作基础。换句话说，我们一定是从有相而悟入无相，你刚开始一定先从身口二业的正确的操作慢慢再趋向于无相的涅槃，从有相而步入无相，从有相的持戒进入到无相的涅槃。所以说这个四不坏信生起的次第，尤从戒始。
　　
　这个观念，蕅益大师把戒是生起三宝功德的基础，把这个思想再开展出来：盖昏途宝炬，示人于何路可行，何路不可行；何路超生脱死，何路堕坑落堑。这个“昏途”就是在一个黑暗的道路当中没有光明的照射，比喻我们一个三界的众生道眼未开，我们不知道什么事该做，什么事不该做。这当中我们需要一个“宝炬”，戒的光明的指导就是宝炬，透过这个宝炬的引导，知道什么事可以做、什么事不该做；什么情况是会超生脱死、什么情况是堕落到三恶道去。
　　
　在律上，把戒法安立了一个专有的名词，叫作“圣法”。这个圣法的意思，灵芝律师作了一个解释说：言戒法者，语法而谈，不局凡圣。戒法“不局凡圣”，不是说圣人才能够受戒，凡夫可以受戒，圣人也可以受戒。它为什么叫圣法呢？它的重点就是说——“直明此法必能轨成出离之道”。因为佛陀所说的戒法，能够“轨成出离之道”，它能够有一种正确的轨范引导我们趋向于圣道，它有这种功能。比如说我们今天从这个地方到台北，只要我们遵循高速公路，只要我们能够上得了高速公路，我们遵循高速公路的指导就能够直接到达台北。戒法亦复如是，它能够轨成出离之道，它这个轨范能够引导我们趋向于出离的圣道。
　　
　我们平常修行，我们也会有一些经验，就是说我们依止圣人的教诲，我们这一念散乱的心去观察真理——因缘所生法、我说即是空，何其自性本自清净——我们这念有所得的心依止这个圣言量的指导，我们也能够跟这些无漏的真理相应，但是我们从无漏真理出来的时候，从空出假，来到这个凡夫的尘劳世界的时候，我们会做一些事情。然后我们会发觉有些事情做了以后，它是随顺圣道，就是你这件事情做了以后对于你下一次的打坐是相随顺的，增上的；有些事情你做了以后，你再打坐就不相应了，障道了。我们从经验当中我们能够感觉得出来，我们的行为对我们的止观是会影响的，当然我们只能把我们过去的经验整理出一套轨范，但是佛陀的一切种智，他能够明白无量无边的缘起，他能够事先就告诉我们什么事该做、什么事不该做，什么事超生脱死、什么事情堕坑落堑。
　　　
古德有一句话说：根本智易开，后得智难明。观一切法空，这件事情不难，但是你要能够决择出一条明确的道路使令人能够解脱，这就不容易了。戒法能够在我们的修行当中扮演一个重要的角色，它能够明白地告诉我们何路可行、何路不可行。何路超生脱死、何路堕坑落堑，在黑暗当中引导我们一条光明的道路。这是总标持戒在我们的修行当中扮演一个重要的角色。
　　　
再看第二段的别明：凡发心起行，亲师取友，择法眼目，看教指归，功夫要诀，巨细精粗，无不从学戒而辨。我们刚开始先成就我们的根本，就是菩提心跟正知见。有了菩提心之后就开始“亲师取友”，亲近善知识，我们会选择善知识。然后学习佛法，学习佛法有三个内涵：第一个“择法眼目”，就是选择一个正确的教法；“看教指归”，这个是讲理，理法，无量无边的教它有一个道理，或者空性的道理，或者真如的道理；“功夫要诀”，这是行法，各式各样修行的法门。我们发心开始去修行的时候，不管我们亲近善知识，不管我们学习佛法，这当中有巨细精粗的差别，大功德的、大乘的广大功德，或者小乘的功德，或者这个功德是精致的或者是粗糙的，这当中都是以戒法来做判断标准。
　　
　大小乘的判定，乃至于大乘当中它有精跟粗，大乘又分成通别圆，大乘三系。智者大师在判定的时候是以智慧，以智慧来判定。但是智慧不容易判定，一般人不容易从智慧去判定这个教法的浅深。就是判定的方法很多，但是最容易判断的就是持戒，从一个人的持戒看得出来。比如小乘的戒法，小乘的戒法只强调誓断一切恶，它对于誓修一切善——佛菩萨一切无量无边的三昧陀罗尼、无量无边的功德、无量无边法门的学习不生好乐；对于誓度一切众生——无量无边的众生在生死中流转，他也不生悲悯，他但持断恶这个戒，所以这个功德就是比较小。大乘的菩萨不同，他能够断恶修善度众生。所以我们也可以很清楚地从一个持戒的角度来看出这个人或者这个法的巨细精粗，这是很容易了解的。
　　　
这个判定标准，蕅益大师再把它发挥出来：故从上佛祖，虽教观有偏圆权实，种种不同，未有不以戒为初基，以戒辨邪正者。所以说从佛陀跟历代传承的祖师，当然这些大善知识都安排了一些教法跟观法来引导我们。把它作一个整理，它有偏圆权实的差别。这个“偏”就是它不合乎中道。说凡夫着有，凡夫的心情是有所得的；二乘偏空，二乘但是欢喜空性，对于积功累德、成熟众生、庄严净土不生好乐，这都是偏一边的；大乘的菩萨他能够观察即空即假即中，真俗双照，这个是“圆”。当然也有“权”跟“实”这个方便或者是究竟的功德。或者我们说偏、圆是约着因地的修学，这个权、实约果地的功德，也可以是这样讲。因地有偏、圆的不同，果地功德有权、实的差别。这种诸佛菩萨跟圣人的抉择的教观，“未有不以戒为初基，以戒来判定邪正”，戒是一个所有法门的基础，而且它是一个邪正的判定标准。
　　　
《楞严经》讲五十阴魔，说有些法师末法时代他有种种的神通，他升法座以后能够一下子出现、一下子消失，一下子消失、一下子出现，乃至于能够小中变大、大中变小，显现种种的神变，但是他赞叹淫欲，说淫欲不是障道法，赞叹男女淫欲的功德。从这个地方，我们刚开始看见他显神通，我们不知道这个人是邪是正，他是一个大功德的或者是一个魔的境界我们很难判定，但是他讲话明确地违背了佛的戒法，违背佛的制教，那这个就清楚，这个就是邪。在《楞严经》佛陀是这样来判定的，就是他所说的话违背了佛陀的制教，那这个就是邪魔外道。所以说，在教法上虽然有一些偏圆权实的差别，但是这当中有一个基本的标准，就是戒，它是一个基础，它是一个判定邪正的标准。
　　
　所以蕅益大师作一个总结：清净明诲的是乐邦左券，此信不可坏也！“清净明诲”是《楞严经》。《楞严经》它是修首楞严大定，这是一个圆顿止观，观一念心性即空即假即中，这是首楞严大定，这个是正行。助行有两个，一个是持戒，一个是持楞严咒，破障。这个持戒就是四种清净明诲。“清净”就是说，不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语这四个法门是一种无漏的法门，叫清净。“明诲”就是三世诸佛一个明白的教诲，换句话说，三世诸佛在不同的因缘之下，他在制戒的时候会有一些在遮戒上、微细戒上会有些差别，但是三世诸佛只要出世，他一定会制定不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语，这四个根本重戒是三世诸佛所共同制定的，这个是非常明白的教诲，这是叫四种清净明诲，这个是“乐邦左券”，通往五乘功德的一个保证书。古时候这个券，银行守住右券，一般人拿左券，左右一对就能够换钱。这个左券就是成就安乐的一个保证书，那么我们对于这种清净明诲的信心，“此信不可坏也”，就是刚开始修行的一个基本的信心。
　　
　这个事情是这样子的，我们在从凡夫到成佛，这是一条非常复杂的道路。返妄归真，这个是一个充满了陷阱、充满了障碍的一个成佛之道。当然我们今天生长在佛世，我们有什么问题——这件事该不该做、那件事该不该做，我们马上问佛陀，佛陀那种无障碍的正遍知，他马上为我们解答。问题是佛陀灭度以后，大智慧的善知识灭度以后，那么我们的行为的标准，我们就只好以戒为师，佛灭度后以戒为师。就是佛陀留下了这个戒法，告诉我们这件事该做、那件事不该做，这件事做了以后它随顺于圣道，这件事做了以后它障道，留下了一些教法，让我们有一个修行的指导。
　　
　这当中有个地方值得我们注意，现在有些人提出一个看法，他说我们现在的戒律是两千五百多年前佛陀制定的，这个时代改变了，很多因缘也就有一些差别，那么换句话说呢，他们认为说戒律应该稍微做一些修正。这个事情是这样，当然，四根本重戒那是四种清净明诲，三世诸佛共同制定的，这个是大家没有话讲。就是说虽然有些遮戒佛陀是一时的因缘而制定，但问题是谁有资格修正？这是个问题，谁有资格修正？经通五人，律为佛说。我们讲经，有五个人可以说，佛、菩萨、诸天、阿罗汉都可以说法，但是为什么制戒只有佛能制戒？因为你要在事相上引导众生这件事不该做、那件事可以做，那你一定是通达一切的缘起，就是《华严经》说的，佛陀“二障永除，名正遍知”，佛陀的一念心当中每一个念头知一切法。那么等觉菩萨他还有一念的无明，生相无明，他对于缘起的观察还不能够完全透彻。等觉菩萨都不能够为我们抉择出这件事该做、那件事不该做，何况是凡夫呢！你今天修改了戒律，谁肯相信你呢？你能够保证我根据这样子做能够解脱，你敢保证？问题不是敢不敢，问题是有没有这个能力。缘起法甚深甚深。所以蕅益大师强调，虽然我们今天有些戒我们不是马上做得到，但是我们保存了这样的传承，使令我们知道“佛世芳规”。这个很重要。

佛世的时候是什么因缘发生了什么事，佛陀制定什么戒， 起码保存了一个完整的传承。假设今天这一代改一下，那一代改一下，到最后我们不知道哪些戒是佛制的、哪些戒是后人交代下去的，到最后大家只好全部都不持。所以说呢，因为戒法的特色，它是佛所抉择出来的，他明白地指出何路可行、何路不可行，何路超生脱死，何路堕坑落堑，具足这样能力的只有佛陀。所以只有佛陀能够制戒，也只有佛陀能够修改戒律，我们只有完全地传承下来。这就是“清净明诲的是乐邦知左券，此信不可坏也！”佛在世的时候我们以佛为师，佛灭度以后我们只好以戒为师了，以这个当我们行为的判定标准，是这个意思。
　　　
这一段是把持戒在我们修行当中的重要性，有两个：第一个，它是一个基础，第二个，我们可以从戒法当中来判定这个人跟这个法的邪正，它是“以戒为初基，以戒辨邪正”。这个戒法在我们的修行当中扮演的一个基础的角色，也扮演一个判定邪正的角色，它是这两个功能。
　　　
我们看下一段，我们先把它念一遍，大家请合掌。
　　　
（三）二死大海，戒为舟楫。欲受戒品，尤以发菩提心为本，盖菩提心正出世戒体，大小律仪则菩提心之相也。发出生死心，降伏爱见，是声闻戒体；发上求下化心，自调调他，是大乘戒体；发生佛体同平等普度心，是最上乘戒体。既发心已，专精护戒，微细无亏，即三乘正行也。持戒不发心，止得世间乐果；发心不持戒，难免三涂苦轮。故须本末兼举，始终一致，方能保任解脱，名波罗提木叉；不然，有目无足，有足无目，何能速到清凉池哉？[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示苍牧]
　　
　前面两篇的论文主要是说明持戒的功德，这以下是说明持戒的方法。我们先看第一段：二死大海，戒为舟楫。“二死”指的是分段生死跟变异生死，两种生死。这两种生死是深广无涯，犹如大海，那么这应该怎么办呢，“戒为舟楫”——以戒为舟，这个舟就是船，这个楫就是船上的桨，透过这个桨的划动，使令这个船前进，换句话说，在生死大海当中，戒是我们的依靠。我们透过持戒的行为能够趋向于涅槃的彼岸，这是赞叹戒的功德。
　　　
戒的方法这以下说明：欲受戒品，尤以发菩提心为本，盖菩提心正出世戒体，大小律仪则菩提心之相也。
　　　
关于“欲受戒体，尤以发菩提心为本”，我们看《附表第十一》，讲到戒体的观念。《附表第十一》——圆教宗之戒体。持戒基本上是两个部分，一个是体，一个是用。戒体当然指的是菩提心；从持戒的这些威仪，这个是戒行，菩提心所发动的一个作用。首先我们解释这个戒体。我们分三个部分，第一个释名，第二个述意，第三个功益。
　　
　先解释它的名称：《资持》云：“纳法成业名体。”这是道宣律祖的一个扼要的解释。什么是戒体呢？“纳法”。纳就是我们这一念心去领纳戒法，这个戒法当然是一个圣法，圣道之法。我们这一念心去领纳圣法，在我们的心中成就一种业性。这个“业”就是造作，这个造作就是说在内心当中有一种防非止恶的功能，这就是业性，叫戒体。这个观念我们解释一下，戒法是佛陀制定的一个圣法，但是它是无情物，它本身没有造作的功能，一定是经过我们去领纳在心中以后才能够从我们这个明了的心性去发动一种防非止恶的功能。所以他一定要去“纳”，关键这个戒体就是在这个领纳。我们举个例子，比如说现在有一个美好的食物，但是这个食物再怎么美好，我们一定要把它吃下去以后转成一种营养才能够去滋养我们的色身，如果我们不去吃这个食物，这个食物不能发动这种滋养色身的功能，一定要你去吃它。这个戒法亦复如是，虽然它有引导我们趋向圣道的力量，但是你一定要去领纳戒法。“纳法成业”，变成一种造作的业性，这个才能叫戒体。这是一个简单的解释。
　　　
怎么去领纳呢？这以下《事钞》，灵芝律祖把道宣律祖的观念开展出来，怎么样去领纳戒法而成为一个戒体呢？我们看灵芝律师的说明：
　　　
《事钞》云：“谓法界尘沙二谛等法。以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。以此要期之心，与彼妙法相应，与彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”
　　　
这一段我们分成三小段。第一小段：为法界尘沙，二谛等法。这是第一段，说明我们所领纳的戒量，戒的数量。所领纳的戒量有多少呢？“法界”，这个十法界这些有情无情的境界，佛的境界、众生的境界。“尘沙”是一个譬喻，就像虚空的灰尘，像恒河的沙这么多。像尘沙的二谛，这个“二谛”是真谛，是无为法，世俗谛是有为法。就是十法界的有为、无为诸法，这个都是我们所要领纳的戒量。这个地方值得我们注意，持戒的对象是遍该生境，是普遍地涵盖一切有情无情的境界。这个意思就是说，我们过去没有受戒之前，这些十法界的有情无情是我们造恶的对象，现在我们持戒就是翻无始恶缘俱为戒善。翻就是把它翻过来，过去的十法界的有情无情是我们造业的对象，现在我们持戒，我们还是根据这个十法界的有情无情，他是我们断恶修善度众生的对象。心态的改变，但是这个境界是完全一样的。所以这个持戒的对象是谁呢？是“法界尘沙二谛等法”，十法界的有情无情、有为无为诸法，这都是我们所要去领纳的一个戒量。这个是所领纳的戒量。
　　
　这以下说明能领纳的心，你是用什么样的心态来面对法界尘沙、二谛等法呢？以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。这是第二段，说明能领纳的心相。我们在受戒的时候首先观想十法界的有情无情的境界现前，一切圣人的境界、凡夫的境界、有为的境界、无为的境界现前。然后呢“以已要期”，“要”就是你心中要有一个目标，有一个誓愿。这个时候你面对十法界的有情无情，你心中正式地宣布：我从今天开始，我某某人，我过去的就不要再提了，过去的种种譬如过去死，我从今天开始我要誓断一切恶、无恶不断，有无量无边的身口意的罪业，虽然我不是马上能够断，但是我希望要把它全部地消灭掉；对于善法的态度，是誓修一切善、无善不修，佛菩萨无量无边的功德庄严，无量无边的三昧陀罗尼，我一定要慢慢地全部成就；誓度一切众生，无量无边的如母有情我都要去度化他。这个时候你在三宝的证明之下，在你的得戒和尚的证明之下，你内心当中正式地对法界宣布，你某某人从今天开始你要朝三个目标去努力：誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度化。这个叫作“要”，你心中有一种明确的希望。这个“期”就是说，这个多久的期限呢，你要做这件事情是多久呢？或者是一日一夜，八关斋戒一日一夜，或者尽行寿，或者菩萨是尽未来际，这个“期”就是期限。这个是指的一种意业的造作。
　　　
那么身口怎么配合呢？“施造方便”。这个施造方便是指的身业、口业的配合，你身业要礼拜，口要去陈辞请师，身口要遵守受戒的仪轨。总之，“善净心器，必不为恶。”你一定要好好地摒除妄念，摄心专注，当时的心态。
　　
　在这个摒除妄念、摄心专注的当中，有一个关键要注意——“测思明慧”。这个“测思明慧”啊，灵芝律师解释，它是成业之本，得戒之因。你为什么能够纳法成业，成就一种无漏的业性？“成业之根本”，它是得戒的因。这个“测思明慧”就是你当时的内心主要有两个心态，两个心所：第一个是思心所，第二个是慧心所。这个思心所就是一种造作，一种很明确的造作。这个“测”就是发动，发动你内心的一种造作，就是简别它不是在一种无分别住的状态，它不是在一种寂静的状态，它是一种有分别的，它是一个造作的业性。这个造作是跟谁合作呢？跟慧心所合作，抉择。你内心当中要不断地思惟生死的痛苦、思惟涅槃的功德，然后你内心当中欣求涅槃、厌恶生死，然后去许下誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的誓言。所以这个测思明慧是最重要的。
　　
　如果我们受戒的时候，有些人受戒，他登坛的时候他面对受戒和尚，他就一路念佛。你一路念佛怎么得戒呢？这个得戒是要测思明慧的，发动你的造作的思心所，要有一个很明确的观照的智慧现前，然后去要期誓愿。这个测思明慧以后，“冥会前法”，这个时候跟前面的法界尘沙二谛等法，十法界有情无情的境界，这个时候就在你那一片寂静而观照的智慧当中，心跟境两个接触，两个契合在一起。
　　
　第二段是在说明你能领纳的心，就是一种很明确的愿力，而这个愿力，它不是经过你的冲动所发动的，是经过你一种明白的抉择发动出来的。这就是测思明慧所发动的一种要期誓愿，这个是一个得到戒体的关键。第二段是说明能领纳的心相。
　　　
第三把心境和合：以此要期之心，与彼妙法相应，与彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。这个时候你这个要期誓愿的心，这个誓愿跟前面的妙法，就是前面十法界有情无情的妙法，两个心境的相应，这个时候“与彼法上有缘起之义”。什么叫“缘起之义”呢？就是说你内心当中本来是完全是烦恼跟罪业，根本就没有一种希望要断恶修善度众生。那么经过你这样的发愿以后，你内心当中本无今有，缘起了，心生则种种法生，因为你的测思明慧，内心当中生起了一种清净的誓愿，这个清净的誓愿在你的心中缘起了，假借你造作的因缘而生起。这个时候“领纳在心”。这个“领纳在心”我们解释一下。这个领纳在心跟前面的要期之心不一样。前面的要期之心是讲第六意识相应的，叫“作戒体”，这个领纳在心是领纳在第八识，领纳在第八识的一个善种子，这个叫作戒体。
　　　
这个戒体，我们要注意一点，它的所缘境是十法界的一切有情无情，不能有任何的缺漏。过去我去莲因寺斋戒学会，有一个学生说，他们家是种田的，种田就要洒农药，他说我对十法界有情无情誓断一切恶有困难，为什么有困难呢？他说我可能对其他的众生不杀生还可以，但是那些虫咬我的稻米，我不能原谅它的。我说那你这样不能得戒体。就是说，当然我们不可能说马上做到对十法界有情誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，但是你一开始的心态，你一定是圆满的。虽然你后面的造作可能会有一点瑕疵，但是如果你一开始的时候没有面对十法界有情无情，有所简别，那就不能构成圆教中的戒体。就是他要求你最初的那一个种子，最初的缘起、那个最初的因地是一个佛种，因为佛也是这样子的。佛是什么境界？佛也是对一切十法界有情无情誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，也是如此而已。所以我们刚开始在发愿的时候你不能够先考虑这件事做得到做不到，因为你现在在得戒体的时候，要紧的是成就一个成佛的因种，那个种子种下去是圆满的，那么至于后来怎么样去栽培、灌溉，那是后来的事。
　　
　所以得戒体我们一定要注意，它的缘境、所缘境界是法界尘沙二谛等法，那么他所发的心是菩提心：誓断一切恶，得到摄律仪戒戒体；誓修一切善，得摄善法戒的戒体；誓度一切众生，得摄众生的戒体，三聚净戒，成就三德，断德、智德、恩德。这个是戒体的意义。
　　
　大家有没有问题？我们先讲到这个地方。

问：初果圣人任运不会犯戒，是四根本重戒，还是包括所有的性戒？
　　　
答：主要是四根本重戒。他不犯戒，任运是怎么回事呢？就是说初果的圣人他走路的时候，假设前面有一只蚂蚁挡路了，他到的时候蚂蚁会弹出去，他是这样子的，不是说他故意哦。他根本就没有犯戒的因缘，他要踩到那个蚂蚁的时候，蚂蚁就弹出去了，他那个道共戒，他有无漏圣道的力量在支持。就算初果有隔阴之迷，好，他出生以后，他也可能出生在没有佛法住世的地方，但是他很自然地遇到杀盗淫妄的事情他就不想造做，他有一种防非止恶，他内心当中说不可以！他心中对这些杀盗淫妄的事情就会有排斥的力量，初果就有这种境界，他看到三宝他很自然就想要归依，因为不可破坏，他的信心是不可以破坏的。我们对佛法僧戒的信心是会破坏的，我们心情好的时候你每天拜五百拜、拜一千拜，心情不好的时候，我不学佛了，破坏信心了，他这个信心就是退转的。但是初果以后，在三宝的修学，他只有进步没有退步，四不坏信，是这样子的。

普见

　　　大家打开《附表第十一》——圆教宗之戒体。戒体是所有戒行的一个依止处，换句话说，我们这个不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语有很多很多的戒行，这个无量无边的戒行它有一个根本的依止处，它有一个中心思想，就是我们内心跟境界接触的时候，就是断恶修善度众生，心境接触就出现了三种的愿力。就是说我们虽然比丘戒有两百五十条戒，但是戒有一个会归处。就是你为什么持不杀生呢？你主要是要会归到断恶修善度众生，朝着这个目标去前进，而这个不杀生是你要断恶修善度众生一个前进下手的方便，你真正的目的是要达到这个目标，是要断恶修善度众生。这叫作体，它是无量无边的戒法的一个依止处。
　　
　前面我们讲到戒体的意义，这以下我们讲出它的功德。这功德我们分两部分，第一个是说明现生的功德，就是你受完戒以后，你当下的生命有什么功德；第二个是讲究竟的功德，你未来的生命会因为你持戒的因缘得到什么利益。
　　　
首先我们看现生的功德：《业疏》云：“由有本种熏心，故力有常，能牵后习，起功用故，于诸过境，能忆能持能防，随心动用，还熏本识，如是辗转，能静妄源。”
　　
　刚开始由有本种熏心，这个“本种”就是你最初的那个善种子，就是你当初在戒坛的时候，你缘境发心，面对十法界有情无情的境界，发下的誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生所成就的种子。这个时候这个种子就会起现行，这个时候又再熏习你的内心。而种子生起现行这种功能是怎么回事？故力有常，这个“常”就是二六时中相续不断的，乃至于睡觉，这个戒体都能够发挥功能。我们说明一下，说这个戒体的种子为什么会在二六时中常起现行呢？这个种子要起现行要有境界。唯识学上说“渊深七浪境为风”，说我们的种子有善种子、有恶种子，就像大海一样，大海的海水有污浊的水、有干净的水，但这个水要变成波浪，这波浪就是现行，它是怎么样呢？“境为风”，就是境界的风要吹，这个大海才能变成波浪，就是种子要生起现行要有境界的刺激。

因为你当初在缘境的时候是面对十法界的有情无情，包括一切的境界，所以说你任何一个境界接触，你都是有情无情的境界，所以你一定会去刺激你的断恶修善度众生的业力起现行，因为你所面对的境界没有离开十法界有情无情的境界，所以说乃至于你在梦中，你的所缘境还是不离开十法界的有情无情。所以说他那种断恶修善度众生的功能就不断起现行，“故力有常”。那么这种不断的串习，它有什么好处呢？能牵后习，起功用故，它能够牵引后来的种子，前前引生后后，生起一种强大的功用。

什么功用呢？这当中讲出了三个功用：于诸过境，能忆能持能防。那么我们内心当中跟境界一接触，特别是跟染污的境界接触的时候，这个时候你当初的戒体会发挥出三个强大的功能。第一个、能忆。你忆念，诶不可以！我现在已经是在三宝的面前发愿，我要断恶修善度众生，我不能违背我的誓愿，这个时候你忆念你当初的愿力、当初的戒体，二六时中不忘。灵芝律师说什么叫能忆呢？就是“时中不忘”。第二个、能持，“持守不失”。这个时候就能够把持住你的身口二业，使令它不犯。第三、能防，“尘缘不入”。这种染污的境界就不能干扰你。它由能忆，从忆念戒体，然后持守不失，最后能够防止这个罪业的产生。

随心动用，还熏本识，你一次一次的持戒，这个时候又加强你的戒体，你由戒体生起防非止恶的功能。由这个防非止恶功能的造作，又再加强你的戒体，如是辗转，能静妄源，把你心中烦恼的势力一次一次给消灭掉。
　　　
这个戒体，我们看这个戒律的意思，我们应该要赞叹佛陀的善巧。就是说我们凡夫的心情遇到烦恼是一点办法都没有，烦恼要你做，你就一定要做，烦恼要你做那件事，你就一定要做，我们对烦恼没有抗拒性。这怎么办呢？佛陀给我们一个善巧方便，他引导我们，好，你先不要考虑你做得到做不到，你很认真地思惟生死的过患、涅槃的功德，然后你很真诚地发愿，那么你一发愿以后，你心中产生一种力量，这个力量的推动它就能产生一个清净的行为，这清净的行为又加强你当初的力量，这个下一次又发动更强大的清净的行为，如是辗转，能静妄源。就是佛陀知道我们内心当中要抗拒烦恼的困难，他在我们心中先栽培一个无漏的种子，先把这个种子种下去，然后这个种子就慢慢地扩散，慢慢地扩散，如是地辗转，能静妄源，他是这样的办法。所以我们如果没有受过戒的人，在抗拒烦恼就有困难，因为你没有戒体的帮助，受过戒的人占了便宜，因为受过戒的人曾经真诚地发愿，你有防非止恶的功能。

所以阿难尊者在《楞严经》上说，阿难尊者当初是个凡夫，遇到摩登伽女的时候，她用这个咒术把阿难尊者给迷惑了。但是他不毁犯他的戒行，他的戒体发动功能，这个时候他在过去冥冥当中曾经很认真地发愿断恶修善度众生的那个戒体现前：不可以！这个时候他才能够守住他最后的一关，他忆念“世尊大慈，宁不救护？”他其实他那个时候是戒体发挥出来在保护他。乃至于我们临命终的时候，第六意识开始模糊了，昏昧了，但是为什么他这个人他对烦恼还有对治力呢？就是戒体。

因为它是第八识的善种子。所以我们不要忽略了戒体，它不断地在保护我们，防非、止恶。所以说你有受过戒和没有受过戒的人就不同，冥冥当中多了一层保护的力量。它怎么样呢？“于诸过境，能忆能持能防”，它有这种力量出现，你没有受戒你就没有这种力量，所以这个地方有差别。
　　　

这个地方是讲现生的功德，其次我们讲究竟的功德：《济缘》云：“揽无边圣法，蕴有待凡躯，五分基成，三身体俱，超凡鄙秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。”受戒以后，这是什么意思呢？揽无边之圣法就是领纳无量无边的圣法，十法界的妙善戒法，这个是讲戒体。从这个戒体发动了一种清净的戒行：蕴有待凡躯——你受戒就是在这个无量无边的污泥当中先栽培一个莲花的种子，这个时候你还要不断地慢慢地栽培它，“蕴”就是培育，使令这个戒体的力量慢慢地扩大，慢慢地加强，这有待你的凡夫的身心世界好好地去努力地持戒。所以这个戒体它是“揽无边之圣法”，但是你后来持戒的行为是“蕴有待凡躯”，不断地栽培。


总之，五分基成，三身体俱，超凡鄙之秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。你受了戒以后，佛的无量无边的功德，五分法身，还有法身、报身、应化身三身这种三身的功德在你内心当中已经开始成就。“超凡鄙秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。”这意思就是说，当然你受了戒，你心中许下了誓愿：断恶修善度众生，但是你可什么都没做。什么都没做，但是你的生命有一点变化，就是说你未来成佛以后那个三十二相、八十种好、无量无边的功德庄严就从你这个时候开始慢慢成就。


假设你没有发下这个愿，没有这个种子，你连起步都不可能有起步，就是说起码你从现在开始已经跨出第一步了。在无量无边的功德当中，从你这个时候，“五分基成”，五分法身的基础、还有三身的体性已经具足，就从受戒的时候正式开始，正式地成就。
　　　

在律上讲一个公案说，莲花色比丘尼她长得很美貌，所以叫莲花色。她嫁给大富长者，结果大富长者有了外遇，她很伤心，就离家出走了，就堕落到**，就是风尘女郎。做了**一段时间以后，她觉得淫欲是痛苦的，厌恶这个职业，她就发心出家了。出家没多久证得阿罗汉果，她是整个比丘尼里面第一个证得阿罗汉果。这个时候惊动了很多在家出家的居士，这个莲花色比丘尼是一个**出家，怎么能够证得阿罗汉果呢？就请教佛陀。佛陀说，莲花色比丘尼在生命当中第一次跟三宝结缘是怎么回事呢？她是一个戏女，是一个演戏的女孩子。因缘很凑巧，她是演一个比丘尼，她第一次穿上了袈裟。为了把这个戏演好，她很认真地去揣测一个比丘尼的心态，然后穿袈裟，因为穿袈裟的因缘跟这个揣测出家众的心情，哦，第一次跟三宝结缘了。当然什么事情诸法因缘生，佛种从缘起。

她后面的生命就慢慢慢慢地遇到有佛法的住世，就不断地栽培善根，一直到迦叶佛正式出家。但是善根是栽培了，烦恼还是粗重，在迦叶佛时代破戒，破戒以后就堕落到三恶道去了。但是有善根的人毕竟不同，她跟苦的境界接触的时候刺激她的善根，佛在世的时候，释迦牟尼佛出世的时候，她就得到人身，这个时候善根成熟了，跟释迦牟尼佛出家，就证得阿罗汉果。
　　

　我过去读佛学院的时候，我们的院长海公长老讲一个观念，他说从一个究竟义来说，我们宁可受戒、破戒而堕落，而不要不受戒修善而生天。这句话我们乍听之下有一些疑惑，但是从究竟意义上来说，虽然这个人破戒了，由罪业的力量到三恶道去了，但是他曾经很认真地发愿，很认真地纳受戒体，他内心当中那个菩提心的善种子你还不能小看他，你没有受过戒的人你还没有资格来批评他的。那么这个人他从来就没有受过戒，他根本就没有栽培一个成佛的因种，他虽然一时地生天，但是他迟早会堕落，在流转当中遇到恶因缘的刺激他迟早堕落，他就很难有得度的因缘。所以这个地方讲，“五分基成，三身体俱，超凡鄙之秽流，入圣众之宝位。”就是说，我们也可以讲出一个譬喻，说王子坠地尊超群臣，这个王子他生长在王家，虽然他还什么功德都没有做，对国家没有什么贡献，但是你不要忽略他是一个王种，以后继承王位的是他，而不是宰相。

虽然宰相一生为公为众，但是你不是王种，你毕竟不能继承王位。只要这个王子不要中途死亡，不要中途退失道心，他迟早要继承王位的。就是说我们今天发了菩提心，这个时候内心当中已经成就一个佛的因种，所以叫“五分基成，三身体俱，超凡鄙之秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。”就是你受了戒以后，在你未来的生命当中你已经规划出一条成佛之道，你往这个大方向在前进，当然这当中你可能还是跌跌撞撞的，但是你大方向已经确认了，是这个意思。这个是讲到戒体的一个功德。
　　　

我们回到讲义。这样子我们就能够理解，持戒是菩提心，是出世的戒体，它是一个所有戒法的依止处。从这个自体发动出来，大小乘的律仪是菩提心随顺因缘所表现的作用。
　　　

我们看第二段：发出生死心，降伏爱见，是声闻戒体；发上求下化心，自调调他，是大乘戒体；发生佛体同平等普度心，是最上乘戒体。既发心已，专精护戒，微细无亏，即三乘正行也。
　　　

蕅益大师就把持戒的体跟用的一个内涵把它详细地说明出来。我们先看“体”。体有三种的自体，第一个、发出生死心，降伏爱见。如果你当初在发愿的时候你只是发出离心，你只是愿意断除一切恶，对无量无边的善法、对无量无边的众生没有好乐，那么这样子是声闻戒体，这个自体的力量是引生你阿罗汉二乘的果位。第二个、发上求下化心，自调调他，是大乘戒体。这个大乘戒体又包括了修善，也包括了度众生，对于无量无边的善法、对无量无边众生的度化，他这个时候他都具足。诸位以后受了比丘戒你会发觉，比丘戒对于一个比丘的贪治得很重，他对一个比丘的生活的资具——衣、钵、卧具——有种种的限制，但是这个比丘不学习佛法，在声闻戒它不管制的，但是菩萨戒不是。

菩萨戒有人说法，你没有去听，那这个治得很重，因为修善是菩萨一个很重要的课题，你不但是断恶，你还得修善，所有的善当中智慧是最重要的。说有众生向你请法，你今天菩萨以轻慢心不为众生说法，这个也治得很重，嗔心不说法、嗔心不受悔。所以说大乘的戒体一定是上求下化、自调调他，他具足三聚净戒，他一方面能够上求，一方面下化。第三个、发生佛体同平等普度心，是最上乘戒体。前面的大乘戒体它的心是有所得，这个最上乘戒体它是有般若波罗蜜的智慧。这个智慧是怎么生起的呢？他应该是先观照一念的心性。我们刚开始观心，会先观察到我们一念心的差别，从假入空，先看到假相，我们这一念心有时候起善、有时候起恶，有时候起恶、有时候起善，各式各样的差别。

这个时候从假当中我们把这些善恶的因缘把它拨开来，就看到内在的本来面目，那种清净心现前。这个时候我们能够感觉到，无量无边的众生的苦恼的境界，还有诸佛万德庄严的境界，从本性上观察是没有差别的，这个时候你从无差别的体性当中生起了上求下化的心。所以这个清净心是一个根本，你一定先悟入了清净心，在清净心的观察，佛也不可得、众生也不可得，但是你一动，从清净心里面一动，那就有相了，就有佛的境界、有众生的境界，这个时候就上求下化，但是你基本上那个上求下化是从一念的清净的无分别心所发动的。


这样的戒体最圆满，最上乘的戒体，那是直接趋向于佛道，一佛乘。
　　　
这个意思就是说，我们不管受五戒、八戒、比丘戒乃至于菩萨戒，就是说这个戒法本身产生的力量是不决定的，就看你的发心。在经典上说，说过去有一个度一切如来出世，这个度一切如来领着弟子去托钵。这个时候大富长者有三个兄弟，三个兄弟就去外面玩，看到佛陀跟弟子们在托钵，起欢喜心。三个兄弟就把身上的宝珠拿出来，供养给佛陀。

供养佛陀的时候三个兄弟许下了不同的誓愿，最小的弟弟说我希望我以后我布施的功德就像佛陀右边的那个一样，第二个弟弟认为说，我以后布施的因缘就像佛陀左边的这个人，这个大哥他就发愿，他志向广大，我希望像中间这个佛陀。这三个兄弟同样做一个布施，发下不同的愿力，那么在生命当中就产生了三个结果。后来这个大哥就是变成了释迦牟尼佛，他就做中间。那个过去发愿做左边的就变成了舍利弗尊者，发愿做右边的就是目犍连尊者。所以古德说“法性量等虚空，众生发心自小。”

就是说每一个法的功德，从一佛乘、从《法华经》开权显实，每个佛、每一个法都有力量引导你成佛，乃至于五戒，只要你发菩提心他就能够成佛，法性量等虚空，法的本质是量等虚空。那么为什么这个法在他的力量产生大、在你产生小——众生发心自小。你的发心不同，使令这个法它表现在你的身口意的力量就不一样。不过这个地方我们要简别一下，我们也不能执理废事。


在历史上有人问灵芝律师说，说既然道宣律祖他以法华涅槃一佛乘的思想来判定戒体，圆教中的戒体是菩提心，所以中国佛教的传承，不管你受五戒、八戒、菩萨戒，都是发菩提心。那么这有什么差别呢？你受五戒也发菩提心，你受比丘戒也发菩提心，那这两个有没有差别？灵芝律师说，这两个是体同缘别。


从根本的自体来说呢，是相同的，都是成佛的正因，但是因缘不同。就是说你的因缘是持比丘戒，当然这个戒法的力量大，虽然本质是成佛，但是你成佛快；你受五戒那就慢，虽然你也是成佛的因，但是你栽培的力量薄弱。这个因缘有差别，增上的因缘有差别，就差在这个地方，但是你只要发了菩提心，你的本质都是趋向于佛道，这个体是无差别的，所以体同缘别，这个值得我们注意。
　　　

那么这个地方蕅益大师把这个戒体开出三重的不同，这当中的果位也就不同：既发心已，专精护戒，微细无亏，即三乘正行也。发了心以后，就开始去持戒，怎么持戒呢？“专精护戒，微细无亏”，这个是三乘的正行。三乘的正行当然是戒定慧，但是以戒作基础，所以它是正行。
　　　

这个地方蕅益大师讲持戒的态度：“专精护戒，微细无亏”，简单地说就是轻重等持。这个轻重等持这个地方值得我们注意，它是一个心态的问题，心态的问题。就是为什么要轻重等持呢？我们一个人不持微细戒的人，他说我持根本重戒就好，这句话有问题，就是你这个戒有它摄心的功能，你不持微细戒你就容易放逸，你一放逸你根本戒就容易破，他这个地方有问题。我们看过去的历史，珍珠港事件。

二次大战的时候，日本准备去偷袭美国的珍珠港，我们知道美国这个国家兵强马壮，尤其太平洋舰队的装备都是非常好的装备，那么等于是在老虎的嘴巴上拔牙，日本虽然有这样的计划，不敢采取行动。后来派了几位将军去访问太平洋的舰队，去试试看。日本的军官到太平洋的舰队，他手上戴白手套，去摸美国的装备，摸那个炮管，一摸都是灰尘，看舰艇上那些士兵晒衣的地方一片凌乱，军官、士兵的衣服一片凌乱。

日本人回去以后，没问题，一定可以打败他。果然发动的偷袭事件，一去，日本的飞机都是非常落伍的飞机，把整个美军引以自豪的太平洋舰队几乎全部摧毁。美国是非常震惊，为什么日本能以这么少的军力把整个强大的美国这个太平洋舰队全部摧毁，就在这个地方——纪律散漫，关键在这个地方，打仗还不在这个装备。


就是我们为什么持戒要微细无缺？就是你这个人你微细戒不持你就容易放逸，关键在这个地方。过去有些学长跟我谈，他说我们佛学院课程为什么排这么紧密？早上拜佛，拜完佛就是过堂自修。其实这个问题还不在节省时间，因为你这个时间一松，这个关键点一个人容易放逸，这个问题就严重，为什么我们今天刚开始要依止一个僧团、依众靠众？它就是靠一种纪律、规则来运作，问题在这个地方，就是那个根本精神。


还不在乎说，当然我们今天有一个课程不让人生空过，不浪费时间，但这个时间还是小事。问题是我们今天要刚开始没有依众靠众，我们人就容易放逸，没有一个生活纪律，人就容易放逸。一个人，你去看看一个人会破戒，不管他初学、他老参，他的第一个征兆就是他一定先放逸，他一定先放逸，然后接着就准备要破戒了。所以他这个整个持戒的精神——谨慎莫放逸，就是在这个地方，摄心为戒。虽然真正破戒是四根本，但是其它的遮戒有摄心的功能，它使令你谨慎莫放逸。所以这个地方“专精护戒，微细无亏”，它就是标出一个持戒的精神就是谨慎莫放逸。
　　　

这个是讲持戒的一个作用，我们看总结：持戒不发心，止得世间乐果；发心不持戒，难免三途苦轮。故须本末兼举，始终一致，方能保任解脱，名波罗蜜提木叉；不然有目无足，有足无目，何能速到清凉池哉？如果我们持戒而不发心，这个“止得世间乐果”。所以有些人说我也不一定要去持戒，反正我修善就好，不一样。你持戒，你虽然有不杀生、有偷盗、不邪淫、不妄语的善行，但是你没有发心、没有戒体的摄持，这个行为不能成就解脱，止得世间乐果，没有菩提心的摄持。那么反过来呢，你发了菩提心，成就一个得度的因缘、成佛的因种，但是你不持戒，那你会因为破戒的业行先到三恶道去一趟，那也是很痛苦的。所以怎么办呢？“故须本末兼举，始终一致。”


这个本就是戒体、菩提心，这个末就是你专精护戒、谨慎莫放逸的态度。那么“始终一致”——从最初的受戒到成佛都应该保持这样的态度，本末兼举，才能够保任解脱。所谓的“波罗提木叉”，波罗提木叉就是别解脱。“不然有目无足，有足无目，何能速到清凉池哉？”所以这个地方，蕅益大师讲持戒的两个方法：第一个方法就是戒体，就是你要真正地发菩提心，戒行就是轻重等持，一种谨慎莫放逸的精神，这两个态度。
　　　

我们看最后一段的结示，先念一遍，大家请合掌：
　　
　受戒易，守戒难，莫将大事等闲看。浮囊渡海须勤护，一念差迟全体残。理胜欲，便安澜，把定从来生死关。任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。[灵峰蕅益大师宗论卷第十之三诗偈三
五戒歌示憨月]
　　
　这个偈颂我们分两部分，前面两段是讲持戒的重要，后面两段讲持戒的方法。
　　　

先看第一段：受戒易，守戒难，莫将大事等闲看。浮囊渡海须勤护，一念差迟全体残。我们一时地发心去受戒，这个勇猛心易发，但是要你尽形寿地受戒、持戒，这个就是守戒难。那怎么办呢？“莫将大事等闲看”——我们应该去好好地去观察我们无量的生死的大事。怎么去观呢？我们应该怎么去观察这件事呢？蕅益大师讲出一个譬喻：“浮囊渡海须勤护，一念差迟全体残。”这个持戒就像这个在大海中一个飘浮的气囊，这个气囊只要破一小个洞，那么这气囊就沉到海底去了，表示说我们如果一念的放逸、一念的差迟，那么我们根本重戒就守不住了，就这个意思。
　　

　这个事情是这样，如果我们今天是一个圣人啊，内心有道共戒，那心中就没有烦恼的活动，这个持戒是很容易。凡夫为什么持戒困难呢？因为他有烦恼的干扰，虽然你发了愿，你要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，但是你心中的贪欲的烦恼、嗔恚的烦恼不断地引诱你、干扰你，这怎么办呢？“莫将大事等闲看”，我们刚开始持戒，你一定要去看到无量生命，看到你破戒的过患、持戒的功德，你不能够因为你一时的安乐、一时的放逸，结果为你来生带来极大的痛苦。

所以这个地方就是我们应该先对于持戒生起信心，我们一定要去思惟这个持戒的功德、破戒的过患，来调伏自己，刚开始是靠这个信心。那么进一步呢，我们就可以“理胜欲，便安澜，把定从来生死关。任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。”前面我们是透过对业果的信心、对持戒的信心，那么慢慢地我们内心当中要生起一个止观的正念——“理胜欲，便安澜。”我们能够不断地思惟“何其自性本自清净”这件事情也是很重要的，我们从这句话就能够观察到那些引诱我们的这些烦恼都是不真实的，它不是我们过去所认为的那么坚固、那么强烈，它只是一个如梦如幻的习气，从清净心的角度，那个烦恼的自性是不可得，这个时候“理胜欲，便安澜，把定从来生死关。”


换句话说，我们刚开始是透过对持戒的功德、对于破戒的过患这种胜解，勉强自己不敢犯戒，但是心中的烦恼的冲动还是很厉害；但是慢慢透过止观的观察，我们给烦恼调伏了，那是更深入地持戒。前面是信心，这个是智慧。那么这个“理胜欲，便安澜”是什么境界呢？“任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。”


不管是顺境、逆境的箭的干扰，我们的内心状态呢“凛凛孤怀月影寒”，这个“月影”是蕅益大师引用《楞严经》的话。《楞严经》说我们的清净心、这个佛性，就像月亮一样放大光明，在黑暗当中放大光明。那么我们刚开始得不到月亮，我们先得到月影，就是我们去思惟真如的道理，心中产生一种对治的力量。就是“依言真如”，依止名言安立的真如，虽然它本身不是真如，但是它也有对治力。


就是说水中的月亮不是月亮，但是它水中的月亮它好歹也有光明，它是随顺于月亮的光明。月影就是说，我们透过理性的观察产生一种光明、产生对治烦恼的力量，叫月影。那么我们对于这种光明是什么态度呢？“凛凛孤怀月影寒。”“凛凛”就是严肃不可侵犯的样子，好好地守住我们这一念清净心，这个“寒”就是一丝不苟，凛凛孤怀月影寒。
　　　

我们前面也讲过，持戒的一个基本态度是谨慎莫放逸，不过刚开始这个谨慎莫放逸应该要先依止一个僧团，依众靠众比较好，透过一个僧团的纪律来帮助我们不放逸，刚开始这样子比较好。那么这个是讲到一个持戒的总结。
　　　

大家有没有问题？
问：请问主任，圆教中的戒体，“法界尘沙二谛等法”中的那个真谛的法我们怎么去对它发三种心？
　　　
答：真谛是依止名言，我们心中所认为的真谛。我们过去也可能会对真谛有种种的毁谤，过去，那这个时候我们应该去断恶修善度众生，它也是我们凡夫的所缘境。这个真谛的境界我们也可以假借名言安立出来，它也可以是我们的所缘。它这三个是不分开的，它什么境界都是三种心。就是你面对什么境界、你跟什么境界接触，你心中就是三种心现前。当然二乘人看到涅槃，他没有度众生的心，他就在涅槃安住；那么大乘的学者看到涅槃，他知道他要进入涅槃，他也要引导一些众生进入涅槃，他心中就会有这个作意，他希望他自己受用涅槃，他也希望一切有情都进入这个涅槃，他有这样的心情，他也希望在涅槃当中去创造广大的功德，不但只是寂静而已，不是素法身而已。他不管遇到什么境界，他心中就是三种作意，心境相应，戒体现前，于诸过境能忆能持能防，这个就是戒体。当然他实际的操作他必须要随顺佛的制教，不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒，但是他根本精神是在这个地方。

问：“三身体俱”的“俱”的意思？
　　　
答：“俱”就是具足，从这个地方开始具足，他的自体成就、具足。说这个王子坠地，他的种姓成就，他未来是继承王位的种姓成就，虽然他还没有表现出来，但是他从这个时候开始成就。

问：那可不可以用《法华经》的思想，就是说因地已经成就，他是待缘清净？
　　
　答：对。我们读菩萨戒上说，“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。”你怎么解释？“众生受佛戒，即入诸佛位”，他受了佛戒，他可什么都还没做，他已经入了佛位，是入佛的因种，他已经成就这样的种姓。所以受戒是一个什么态度呢？就是说从现在开始你观想你就是佛了。所以你现在就是开始向佛学习，学佛。为什么？佛陀的心情也是这样的心情，也是断恶修善度众生，是这个意思。


问：如果我们心与境相处的时候，没有能忆能持能防的情况发生，是不是代表我们没有得到这个戒体？
　　　
答：应该说是有，戒体羸弱。如果你真正有发过心，你有这样的造作，就一定有这样的种子，当然这个戒体有时候它起现行，有时候强、有时候弱，不应该说没有戒体，应该是有戒体，只是它羸弱，我们有时候戒体的功能羸弱。

问：如果这样讲的话，如果知道这个戒体羸弱的情况下，要怎样让它增强？
　　　
答：你就是要不断地去学习大乘佛法。所以持戒帮助止观，止观也帮助持戒，这两个是相辅相成的。所以说为什么在整个法门当中，根本法门是菩提心跟正知见。你菩提心跟正知见羸弱的时候，你所有的戒定慧都羸弱。因为树干羸弱了，这个枝叶花果就凋萎了。为什么大乘两种根本——菩提心、正知见，当你这两个你佛法不再熏习了，你对佛道的追求开始退失、没有力量的时候，你持戒也没有力量，因为你不知道为何持戒、为谁而在，你持戒干什么？没有目标了，是不是？所以为什么我们要先讲发心跟正见，因为这是所有修行的根本，你持戒的行为、你止观的力量、你的念佛的力量，是从这个根本发动出来的，你这个根本一枯萎，所有的枝叶花果都枯萎了，是这样子的。

问：《占察业报经》讲说，可以占自己是否得戒体，我们是不是可以这样做？
　　　
答：得戒体，你应该问你自己，你应该问你自己有没有，在当初受戒的时候是不是有真正发心。不应该说是去占察，我认为不应该是这样。


问：那如果现在发现当初受戒时没有这样的发心，那现在重新再发心，是不是代表你一定得到这个戒体？
　　　
答：可以。你有这样的造作，就有这样的结果，一切法因缘生。你有这样的缘境发心，你一定有这样的种子，你有这个因缘，就有这个果报，佛法是因缘生的。你根据这个方法去操作，你就有这样的结果，你不必问别人，是这样子的。
　　
　我们今天讲到这，向下文长，付在来日。回向！

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-22 14:57 编辑 ]

普见

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开讲义第49面，乙四、止观篇第四。前面的一科持戒是对治身口的罪业，那么这以下的止观主要是进一步地对治我们意业的烦恼。
　　　
这以下我们分成三科，先看第一科的丙一、总标。
　　　
显密圆通，皆以解行双进为要。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世，显密契经唯为发明此一念心性。达此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。显行依经修观，广如二十五圆通法门，略则唯心识观、真如实观二种收尽。二十五境，各具二观。且约耳根言之，先从征心处破妄，唯心识观也。圆解既开，即于闻中入圆通常流，真如实观也。密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。由唯心识进真如实，密行成，显行亦圆满矣。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之二法语二
示念日]
　　
　我们把它分成三段来说明。先看第一段，第一段是个总标：显密圆通，皆以解行双进为要。在我们大乘的修学当中，主要是两个派系，第一个是显教，第二个是密教。这以下把显密二教的因果先做一个总标。先看它的果地功德。这个地方的果地功德，蕅益大师以“圆通”来总持一切大乘的功德。“圆通”两字是出自于《楞严经》。《楞严经》强调的是一个首楞严大定，这种定是从佛性流露出来的，它是恒常地显现出来。首楞严大定的功德有三个：圆、通、常三个，应该是三个，省略了一个。

圆通常是在形容首楞严大定的意境。什么是“圆”呢？量无不周谓之圆，就是说首楞严大定的那种量是周遍法界的，量无不周。“通”就是具无碍用，这种首楞严大定具足无障碍的作用，各式各样的三昧、各式各样的陀罗尼，都不能障碍它，具无碍用。“常”就是体性不变，那么这种首楞严大定的体性是不会随时空而改变的。所以说它这个圆通常是赞叹这个大乘的功德，那么这个功德是怎么来的呢？

“皆以解行双进为要”，讲出它的因地，那么这个解门跟行门应该是要互相地相辅相成，“双进为要”为它的一个主要途径。我们前面也讲过，蕅益大师说，我们修行假设只有解门、没有行门，它的情况就是浮，浮动，说食数宝，不能调伏心中的烦恼，就是浮躁；如果只有行门没有解门，那就是暗，你在黑暗当中完全凭自己的直觉摸索，这个是非常的危险，很容易堕坑落堑。所以说在趋向于圆通常的首楞严大定当中，一定是有解有行，这是一个必要的条件。那么这段是一个总标，把大乘的因果先标出来。
　　　
这以下把解行的内涵再把它作一个说明，把它开展出后面的两段。首先我们看解门，次第应该是先成就解门，再依解起行。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世，显密契经唯为发明此一念心性。那么这个“解”，当然理解主要是理解诸法的实相，明白生命的真实相。

那么明白生命真实相怎么明白呢？“达我现前一念心性，全体三德秘藏。”就是说，在理解上，我们在整个成佛之道的过程当中，你了达你的现前一念心性，就是你现在当下在打妄想的这个明了的心性，它的体性是全体三德秘藏，那是一个佛的三种功德，法身德、般若德、解脱德，当下就是佛的三种功德。
　　

　关于这一点我们看《附表第十四》，把它作一个简单的说明。这个地方在《南山律在家备览》也提出了一个讲表。
　　
　首先我们看上面的众生识体，一切的有情众生的“识”，识，当然大家学过唯识学，这个“识”就是了别，有明了分别的功能，简别这个树木、石头它没有明了性。就是我们现前一念打妄想的心，先看它的本来面目：父母未生之前什么是你的本来面目？当你在没有动念头之前，我们是一个什么样的相貌？把本来面目讲出来。第一个，本自清净——离诸尘染。我们在没有打妄想之前，我们本来是“本自清净，离诸尘染”，没有各式各样的杂染的烦恼。这是讲般若德。第二个，本来自在——具足方便智慧威神德用。

这个是讲解脱德，我们这念明了的心性本来面目是具足无量无边的三昧陀罗尼、无量无边的功能德用。第三个，本来平等——无有彼此爱憎差别。这个“平等”是指法身德，没有各式各样果报的相貌，你是个男人，我是女人，你是天王，它是个蚂蚁，这种果报的差别是不可得，这是法身德。

那么这个清净、自在、平等是我们一念心性的本来面目，但是当我们这个念头一动，这个当中就是有事情要出现了，这个念头一动以后，由妄想故——翻成烦恼，由妄想故——翻成结业，由妄想故——翻成生死。就是我们从本来面目当中开始一动以后，那就是一个惑业苦的一个流转的境界，就是我们现在这副德行。这个就是把我们的本来面目跟我们现在的相貌作了一个比较。
　　　

这个地方的讲表有一个地方值得我们注意。这个地方它把这个修行透露了一个很重要的消息，什么消息？由妄想故——翻成烦恼，由妄想故——翻成结业，由妄想故——翻成生死。就是我们烦恼的活动去造了罪业，由这个罪业去得果报。这个惑业苦的流转，背后有一个老板在支持这个惑业苦，背后有一个根本的无明，这个地方把这个贼给抓出来了，贼首就是妄想。所以说我们刚开始你要修止观，你一定要知道这个贼的根本在哪里。当然我们也去忏悔罪业、也去对治烦恼，把烦恼跟罪业慢慢地消灭，但是这个都不是根本问题。烦恼跟罪业背后有一个根本的东西在支持烦恼的活动、在支持这个罪业的创造，这个地方就是妄想，我们所要对治的。这个地方我们把它会归到讲义来。
　　　

这个解门，我们在大乘的修学，使令我们了解我们一念的心性当下具足三德秘藏，从这个地方出发开始去忏悔业障、积集资粮，这是一个关键点。在《法华经》上说，有一个乞丐，他本来是大富长者的儿子，他打了一个妄想了以后，就失去了理智离开了家庭，他家里面本来很多珍宝，他就以为他是乞丐，在外面流浪生死。被这个大富长者找回来以后，慢慢慢慢教育他，他才承当原来他是大富长者的儿子，然后从那个地方去学习、去经营大富长者种种的珍宝。那么我们在修学佛法，佛陀是比喻说，我们在大乘当中，你的因地你一定是先肯定“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”

你一定是从这个地方开始出发，这是一个成佛的根本。这个地方《楞严经》讲出一个理由，说你因地的时候你不肯定你有佛性，你在果地不可能成佛的，因为因果不相随顺。你因地是用沙，你认为说你永远是个凡夫，烦恼是不能消灭的，那么你用沙去煮，顶多是个热沙，不可能把沙煮成饭，你一定是用米煮成饭。所以说呢，这个因地的肯定，就是我们这个解门，刚开始，“达我现前一念心性，全体三德秘藏，于诸佛所证，众生所具，毫无差别。”这个是一个成佛的正因。如果这样的体会没有生起，那饶你百千万劫的修行，都不是一个成佛的资粮，因为你的因地刚开始就没有成就大乘种姓。

这是成就大乘种姓的一个标准。那么我们从解门的理解知道，我们这念打妄想的心全体就是佛性，这个就是大乘的不二法门。我们一念的迷、全真成妄，一念的悟、全妄即真，这是不二法门。从这个地方出发开始去修行，这是乘性起修。
　　　

这个修行的方法看第二段：达此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。这是显密二教所依止的一个理体，从这个地方出发的。所有的密行、所有显教的修行，都是从这一念的对佛性的肯定的这样的思考去发动出你的菩提心乃至于你的六度万行，它是显、密二法所依的一个理体。
　　

　这以下把显密的修行把它作出一个说明。先看显行：显行依经修观，广如二十五圆通法门，略则唯心识观、真如实观二种收尽。显教的修行当然是随文入观，依止经文来修观，那么它的所观境有二十五个，《楞严经》二十五圆通：六根、六尘、六识，这十八界了，再加七大，地水火风空根识，这个都是当所观境，二十五个所观境。那么能观的智就是两个，一个是唯心识观，一个是真如实观。

这个唯心识观，它是一个对待的观法，对待的，它用清净的法来对治杂染法，它这个观法是这样一个态度。那么真如实观认为杂染法当下就是清净法，不必对治，这个是绝待圆融的观法。这两个有差别。先这样子讲，后面还会说明。
　　　
二十五境，各具二观。就是它的每一个所观境，二十五个圆通，都可以用唯心识观来观察，也可以用真如实观。这以下讲出一个例子：且约耳根言之，假设我们把二十五圆通当中以六根六尘六识这个耳根当所观境，这个耳根就是你从闻、见闻的闻，就是你现在坐在这个地方，你能够听闻到法师讲话的声音，那个能闻的那个“闻”，那个闻的功能。那么第一个，先从征心处破妄，唯心识观也。

圆解既开，即于闻中入圆通常流，真如实观也。我们解释一下，这两个观法的理论是不一样的。大乘佛法的根本思想，是认为我空跟法空，从我空法空当中因为心识的造作而变现万法，都是由一念的心性显现万法。那么一念的心性，这当中有两个内涵，这个唯识学解释一念心性它是以阿赖耶识。阿赖耶识它能够摄藏我们无量无边的善恶的功能。你今天去拜佛、诵经，你就在这个三宝的境界里面栽培了善根，阿赖耶识把你这样造作的功能把它保存下来，你内心当中有一种拜佛、诵经的功能，善的功能；你去打那些邪恶的妄想，阿赖耶识也帮你保存下来，这个邪恶的功能也保存下来。那么，唯识的角度就是说善恶的功能是性决定，种子一有就性决定，它体性是决定的，善就是善，恶就是恶，善肯定招感可乐的果报，恶是肯定招感不可乐果报，这个体性是不能混乱的。


所以，在唯心识观的角度是认为我们修行应该用正念来对治妄想，它是对治义。妄想跟正念是一个非常明确的分别，妄想有妄想的相貌，正念有正念的相貌。所以因为它的缘起论是从阿赖耶识的种子所变现，那么各式各样的善的种子、各式各样的恶的种子，当然起了有各式各样善恶功能，而每个功能都是性决定的，它体性都是独立的，不能互相混乱的。所以唯心识观的根本思想是从阿赖耶识的种子延伸万法，以这样的理论来安立染净的差别因果，当然这样子的思想，善恶是不两立的，杂染法对治清净的法，清净的法也对治杂染的法，这两个法是互相对立的。那么另外一个思考就是，什么是现前一念心性呢？

它不是阿赖耶，它是真如，佛性。说是真如佛性，它没有所谓的种子不种子。真如受熏，你用杂染法熏真如，真如全体不变、全体随缘，全体变成了杂染法，你用清净法熏真如，真如全体变成清净法。真如是不可以分割的。它的缘起论是一个全体性的，同样一个真如它也可能变现杂染法、它也可能出现清净法。这个真如的思考，它是一个绝待圆融的思考，大乘的一个不二法门的思考。这个唯心识观是说，妄想是贼，应该把它消灭，把妄想消灭了佛性才显现。真如实观是说，不对，妄想是不可以消灭的，因为妄想它就是主人，它只是迷惑，你只要把妄想那个迷的感觉把它转变过来就好。

它是一个非常微细的观法，妄想就是真性。就是说，波浪本身就是水，离开了波浪你找不到水，你把那个波浪弄平静了它就是水。这个真如实观的思考是一个绝待圆融的。一个是对立的，一个是绝待的。那这是显教的说法。
　　　

再看密教的说法：密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。显教是依经文修观，佛陀在经典里面把诸法实相的道理讲得明明白白：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”把这个诸法实相的道理透过语言文字明确地表达出来。这个密教，什么叫“密”呢？密诠实相。它这个诸法实相的道理是把它放在咒里面，放在大悲咒、楞严咒。当然这个咒是不能翻译的，但是你这念心跟咒接触的时候，这个咒有加持力，它能够引导你趋向于诸法实相。密诠实相，就是这个楞严咒里面秘密地含藏了诸法实相，叫作“密”。


所以蕅益大师讲什么是密呢？密诠实相。我们在持的时候，我们知道楞严咒的每一字、每一句，全体就是一真法界，就是真如的全体大用，那是真如实观。那我们在持的时候观察能持的心是如梦如幻、所持的音声也如梦如幻，这当中是无我无我所的，唯心识观。
　　　
这个密教，它是一个他力法门，果地教，跟净土宗是完全一样的。我们举一个例子来解释，容易清楚。比如说我们念阿弥陀佛，这个“阿弥陀佛”我们可以有两个理解，说如果我们认为说阿弥陀佛这句名号它不是弥陀的功德，它本身是一个如梦如幻的声音而已，但是它能够慢慢地引导我们趋向于阿弥陀佛的功德，这是唯心识观，次第的。那如果你认为这个阿弥陀佛的声音全体就是弥陀的全体大用，什么是阿弥陀佛？谁能够代表阿弥陀佛？就是这句佛号的声音。声音为法界，一切法趋声音，是趋不过等。[？？]所有阿弥陀佛的功德无量为一，全部地摄持在这个声音，一点都没有欠缺。就是当下的这句佛号就是阿弥陀佛，不要等到以后才出现阿弥陀佛。这样子，你能够这样子观，那是真如实观。今知当体是，方恨自蹉跎。那么这是两个差别，所以我们从蕅祖所举的例子能够知道什么是唯心识观，什么是真如实观。
　　　
这两个观的次第以后做一个总结：由唯心识观进真如实观，密行成，显行亦圆满矣。最后一段讲出它的一个修学次第。我们刚开始应该先修唯心识观，把这个杂染法跟清净法做出一个明确的界限，然后再作不二的观察，染净是不二的观察，应该是这样的次第。
　　　

这段是把止观，我们在修止观之前做一个总说，总标的说明。这个意思是说，我们刚开始先明白我们一念心性，这个打妄想的心，从本性上来观察跟诸佛是无差别的。那么从作用上来观察呢，一念的妄想它就创造了惑业苦的境界出来。但是我们在对治妄想的时候，刚开始治乱是用重点，应该用如梦如幻的止观力来对治如梦如幻的妄想，应该刚开始有对治意。但是慢慢慢慢地，妄想调伏以后，你就能够进一步达到真如实观——妄想的本身就是真心。所以《永嘉大师证道歌》他讲一句话，他说“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。”


他这个“不除妄想不求真”这句话看得出他已经安住在真如实观，不除妄想也不求真，就是当下，当下就是。“今知当体是，方恨自蹉跎”，就是这句话的意思。不过刚开始我们应该照蕅祖的意思就是应该先对治，以如梦如幻的戒定慧对治如梦如幻的妄想，应该是先这样做。


这个是讲到大乘的两种观法，这两种观法都一定是要先明白你的那一念妄想的心就是佛心，然后从那个地方去起修的。修行一定是依解起行。这个显教偏重在观心，诸位你如果看止观的书看多了，不管是天台的止观乃至于中观的学者在观，偏重在观察一念心性。这个密教，它的所观境多数在佛，观佛法，我们讲妙法，心法妙、佛法妙、众生法妙。这个密教讲本尊相应，它一定先强调本尊咒或者本尊的名号，它的依止处、它的观察处偏重在佛法的境界。一般的显教的修观偏重在观照现前一念心性，这个地方有差别，所观境有差别。能观的智是完全一样的，就是唯心识观、真如实观这两个差别。
　　

　我们看第二段的别明。前面是一个总标，这以下我们把这个止观的内涵作一个个别的说明，我们分两段，初理观，二、事修。先讲我们在净宗的一个理观，那么第二个讲历缘对境的一个事修。
　　　

理观分两段：初、对治止观，二、圆顿止观。先讲唯心识观，先讲对治的观法，再讲圆顿的观法。对治的观法，就是你以一个法门来对治某一个烦恼，一个法门它只能够对治一个烦恼；但圆顿止观是一个根本法门，这个法门一个法门是对治所有的烦恼，因为它从根本下手，这两个的差别。
　　　

先看第一、对治止观，这个当中讲到四念处观。首先我们解释四念处。这个“四”是一个法门的数目，有四个数目。这个“念”是一个能观的智慧，它有四种智慧，就是不净、苦、无常、无我这四种智慧。这个“处”就是一个所观境。前面的不净、苦、无常、无我的智慧去照什么处所呢？照我们众生的身、受、心、法这四个处所。这叫四念处，能所双举，能观的智跟所观的处所，把它合起来安立作四念处。那么这个意思就是说，我们凡夫在我们的现前的身、受、心、法这四个处所生起了常、乐、我、净的四种颠倒，所以在对治意义上我们应该以不净、苦、无常、无我来对治这四个处所所引生的四种颠倒，这个叫作四念处的对治观。
　　
　首先我们先看第一、观身不净。那么所观的处所是一个色身，就是一个我们五蕴的一个正报的色身，或者是一个男人的色身，或者是一个女人的色身，那么我们一般对于这个色身生起一个净颠倒。我们由于过去的颠倒，我们一直认为我们这个色身是美妙的、是清净的，那么我们爱着我们自己的色身，谓之身见，用种种的营养来滋润这个色身，用种种美好的衣服来庄严色身，产生身见。那么我们去爱着别人的果报体，就是淫欲心，男女的淫欲心。这都是由于我们对于色身的一种错误的认知，我们认为这个色身是清净的，才会产生一个这样的贪爱的烦恼。所以在对治意义上，我们应该要引导我们这一念心去看到色身的真实相，然后去息灭我们的烦恼，是这个意思。
　　　
首先我们把这个偈颂念一遍：
恩爱迷情，四大缘生妄有身；脓血交相润，臭秽常无尽；饶你会庄矜，画囊盛粪；一旦神离，不复堪亲近；切莫把未烂骷髅认作真。
　　　
这个偈颂我们分成三段，第一段是总标，色身的缘起。说这个色身是怎么来的呢？它是由因缘所生。先看它的因，这个因就是恩爱迷情。就是我们在临命终时候的中阴身，我们死亡以后的中阴身，由于过去善恶的业力，就发现了父母的交媾的行为，那么我们发现这个行为以后，我们内心动了一个恩爱迷情，一种杂染的心识，这样子就使令我们投胎，投胎到哪里去呢？投胎在四大，父精母血的这个四大，杂染的四大，那么这样一种色心的和合，就使令我们有这样的色身，这是一个色身的缘起。从这段也看得出来我们最初的种子是不清净的，因为你所动的恩爱迷情是一个杂染的心识，你所依附的是一个杂染的父精母血的这个四大，所以说在刚开始的种子就不清净。所以宗喀巴大师说我们的色身用四大海水去洗，洗到最后一颗沙，这颗沙还是不清净。为什么呢？因为它最初的种子、它的本质就是不清净的和合，就是一个烦恼业力的和合。所以这个地方讲我们的色身是“恩爱迷情，四大缘生妄有身。”这是个总标。
　　
　然后这种不净相在第二段就讲得详细了，分成三段。先讲外相的不净：脓血交相润，臭秽常无尽。这个就是说我们的色身有时候会有长疮、破皮、流脓、流血，这是不净的相貌，这是我们能够去见闻觉知的。或者我们每一天的排泄物，我们的九孔：两个眼睛、两个鼻孔、一个嘴巴、两个耳朵、大便处、小便处，九孔“臭秽常无尽”，经常流出不净物。这个外相不净是最容易观察的，我们如果平常去注意自己的色身的变化，你应该很容易看得出来。过去在斋戒会忏公师父也引导大专生，说不净观你也可以去观察一个美貌的女子，这个美貌的女子她突然间东西吃太多了，拉肚子。她本来穿着一个美好的衣服，但是她拉肚子以后，冲到厕所去，噼哩啪啦噼哩啪啦，排出很多又黑又臭的东西出来，那么我们从这个地方可以观察外相不净。我们过去认为这个色身是清净是颠倒的，“脓血交相润，臭秽常无尽”，这个外相是最容易观察的。
　　　

第二个从内相来观察：饶你会庄矜，画囊盛粪。我们用种种的衣饰来庄严，“矜”就是爱惜我们的色身，但是你毕竟是“画囊盛粪”，就是说外表上画上两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴，但是这个皮革里面所装的，当我们把这层皮剥开以后、把肉也剥开以后，那就是一个脓血屎尿种种不净的境界，就是内相的不净。换句话说，我们只是看到外表那一层皮的美妙，当我们把这个皮剥开以后，把肉也剥开以后，事实上它里面是一个不清净的和合体，画囊盛粪。
　　　
第三个是死后的不净：一旦神离，不复堪亲近。我们死亡以后，我们的色身也会有变化。第一个，颜色会变化，本来红润的皮肤变成青黑，然后开始膨胀膨胀，嘭！破裂了，破裂了以后，流出黄 se的脓、流出血，长了很多的虫咬这个肉，最后把肉全部吃光了，变成一堆白骨。“一旦神离，不复堪亲近”，我们也看得出它的不净相。
　　　
最后的总结：切莫把未烂骷髅认作真。就是我们一个修行人对我们色身的一个观察：“切莫把未烂的骷髅认作真。”它是一个将烂未烂的骷髅，一个骷髅头包上一堆脓血屎尿的不净物，外面一层皮把它包起来，如此而已。
　　　
那么这个是观身不净，对治我们对于色身的的贪爱的烦恼。我们由于过去的业力来得果报，得果报以后我们也受了业力的主宰。比如说，这个猪看到猪它也觉得这个猪的身材特别的丰满，特别的美妙；这个蛇看到蛇，哎呀这个蛇有曲线美，也特别的美妙。所以我们一直没有办法去突破这个业力，就在这个地方，思想的颠倒，它一直主宰了我们的生命，使令我们这个惑业苦、惑业苦一直不能够解脱出来。

只有大智慧的佛陀他告诉我们一个光明，就是从不净相去下手，这是唯一的方法。我曾经问过天主教的神父，他们也是单身修梵行，我问他说你们男女的欲望怎么调伏，他说我们去游泳、打球，把体力消耗掉。这不是办法，因为你心中的颠倒在，你的烦恼就在，这个地方是一个问题。当我们如实观察以后，我们真正能够看到，哎呀，原来我们过去真的是颠倒了。那个目犍连尊者，大阿罗汉，目犍连尊者他过去的业力，被外道用乱棒打死，打死了以后就是一块碎肉在地上。

阿难尊者用衣服把它给包起来，带回精舍去了。走到一半的时候，目犍连尊者归依的徒弟阿阇世王他听了以后非常火大，谁敢把我的师父打成这个样子，把那些外道全部抓起来丢到火里面全部烧死。烧死以后就把他的国医找出来说，我限你在今天之内把我的师父救起来，否则我就把你全家给杀死。医生说，怎么可能呢，打成肉酱了，怎么救起来呢！“我不管！”医生没有办法了，就跪在目犍连尊者的面前说，尊者，你老人家神通第一，你帮帮忙，你这个色身打成肉酱，我没有办法救你了。

目犍连尊者不可思议，你看《阿含经》，他一下子就把这个色身组合起来，组合起来以后，阿阇世王很高兴，哎呀！师父你活起来了，请你继续住世，目犍连尊者讲一个偈颂说：我今何用此色身，荷负众苦不休息，我已灭除三界毒，安乐当去涅槃城。我们从这个地方也可以看得出来阿罗汉对于色身的看法是怎样的：我今何用此色身——我用这个色身干什么，这是一个苦恼的资具；荷负众苦不休息——我这个色身整天给我出状况，不是老、就是病、就是死。我现在已经把这样一种烦恼消灭了，我现在要安乐当去涅槃城。讲完以后他就走回精舍跟佛陀告假，就入涅槃。
　　
　所以说，我们透过这个不净观我们也可以观察到，原来这个色身是烦恼和罪业的和合体，它是不净相的。这样子，我们就能慢慢慢慢地厌离对这个色身的爱取。这个色身的爱取我们如果不对治，临命终会有很大的障碍。临命终的时候，我们身体的病痛全部现前，色身都败坏了，这个时候你对色身的执取会破坏我们的正念，你放不下，生龟脱壳。所以这个不净观它能够慢慢地松脱我们对于色身的爱取，那个力量慢慢慢慢地把它松脱松脱。而这样的一种观法，是一种智慧的观照，是从根本下手，不是压抑的。我们前面的持戒是思惟持戒的功德，思惟破戒的过患，所以我不敢犯戒，是不敢，就是说我很想犯戒，但是我不敢。但是这个不净观不是，你不想犯戒，没有一个人愿意去追求不净的东西，所以这个地方是一个彻底的观法，这跟持戒有不同的相貌。
　　
　大家有没有问题，这一段？先到这里，休息十分钟。

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