宣真

四十七、 涅槃

＜＜佛法概论＞＞

【涅槃】

生死解脱，不是现生不死，不是未来永生，是未来的生死苦迫的不再起，于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体，即是涅槃。

关于涅槃，从来有有余涅槃，无余涅槃的分别。依汉译『阿含经』说：涅槃的一般意义，应该是不再来这人世间了。如『杂含』(卷三四‧九五七经) 说：「众生于此处命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。……世尊得彼无余，成为正觉」。

『中含』『善人往经』，对于「少慢未尽五下分结已断」的，更分为七善人；而现究竟不再受生死的，称为无余涅槃。这可见，涅槃有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉──佛也是阿罗汉，都不再来人间，所以并称涅槃。但阿那含还有烦恼与身的剩余，阿罗汉才是无余的。

涅槃是现生自证的。自觉人世间生死的解脱，无论是于人间究竟，或于「彼处」究竟，生死的究竟解脱，称为般涅槃。得到涅槃，除了「众苦尽灭」，还可说什么？古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的。依契经说，这些是妄情的戏论！

甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的。如『杂含』(卷三四‧九六二经)说：「如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立」。别译作：「瞿昙亦复如是，已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃。

有情的所以个体永续，所以无限苦迫，只是迷情为本的诸行，在我执的摄取、住着中，形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」，死生不了。如破除我爱，即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。

这样，如想象涅槃中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度！

所以从有情趣向于涅槃，可说「此灭故彼灭」，可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅槃，那是不能说有，也不能说无；不能想象为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉，身坏命终无所有」，被斥为邪见。

试问，「如来见法真实如，住无所得，无所施设」(杂含卷五‧一０四经)，这怎样可想象为无所有呢？『本事经』(卷三)也说得极为明白：「毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃」。

【佛陀的正觉】

佛陀的正觉，是无贪、无瞋、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。

但这是说：佛陀的正觉，是智慧中心的，含摄得无贪、无瞋、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。

不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。

有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别。

论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目揵连经』说：「若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如」。解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。

如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有瞋习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净，没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。

古人譬喻说：声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使他失去效用；等到将脚镣解去而得到自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人。

【佛的相对性与绝对性】

现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无瞋、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。

这是说：在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性，悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！

大乘法中说：菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！

在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。

佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。

反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。

人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。

自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想象佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境，信众所不能超越的，推尊为圆满的，绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗敎，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。

我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀，知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！

宣真

＜＜阿含之空＞＞

【无常为论端之蕴空】

如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。

世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人类的最后归宿，在涅槃解脱。可是常人不知从何去把握涅槃，如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。

如『杂阿含』二六０经说：
「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。」

一切法，有情也好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归于灭，都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅槃。「涅槃」译曰寂灭；不扰动，不生起，体证到本性灭，就是涅槃。

一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以『杂阿含』九五六经说：

「一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。」

上面是无常生灭与涅槃寂灭的两句，如『杂阿含』二七０经加上「无我」，就成为三句：

「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」

从无常出发，以无常为因，成立无我之宗；以无我而达到涅槃。众生之所以永在无常生灭中而不涅槃，佛说：问题在执我。佛经说的生死因，如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等，都加个「我」字。如能断了我见，就可证须陀洹果，能将我慢等(修所断惑)断除得一乾二净，就能证得阿罗汉的涅槃果。所以这无常到无我、无我到涅槃的三法印，不但是三种真理(法印)，而且是修行的三种过程。

＜＜杂阿含经＞＞

第 34 ( 28 ) 经﹙上p36﹚

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、有异比丘来诣佛所，头面礼足，却住一面。白佛言：「世尊！如世尊所说得见法涅槃，云何比丘得见法涅槃」？佛告比丘：「善哉！善哉！汝今欲知见法涅槃耶」？比丘白佛：「唯然，世尊」！佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。」佛告比丘：「于色生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃。如是(于)受、想、行、识，〔于识〕生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃」。时彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。

第 58 ( 61 ) 经﹙上p95﹚

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「有五受阴，何等为五？谓色受阴，受、想、行、识受阴。云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次、彼色是无常、苦、变易之法，若彼色受阴永断无余，究竟舍、离、灭、尽、离欲、寂、没，余色受阴更不相续，不起、不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽、涅槃。云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。

复次、彼受受阴，无常、苦，变易之法，乃至灭尽，涅槃。云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想，乃至意触生想，是名想受阴。复次、彼想受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽、涅槃。云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思，乃至意触生思，是名行受阴。复次、彼行受阴，无常、苦、变易之法，乃至灭尽、涅槃。云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。复次、彼识受阴，是无常、苦、变易之法，乃至灭尽、涅槃。

比丘！若于此法，以智慧思惟、观察、分别、忍，是名随信行，超升离生，越凡夫地，未得须陀洹果，中间不死，必得须陀洹果。比丘！若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行，超升离生，越凡夫地，未得须陀洹果，中间不死，必得须陀洹果。比丘！于此法如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑。

比丘！是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。比丘！若于此法如实正慧等见，不起心漏，名阿罗汉，诸漏已尽，所作已作，舍离重担，逮得己利，尽诸有结，正智心得解脱」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第 151 ( 39 ) 经﹙上p146﹚

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「有五种种子，何等为五？谓根种子，茎种子，节种子，自落种子，实种子。此五种子，不断、不坏、不腐、不中风，新熟坚实，有地界而无水界，彼种子不生长增广。若彼种新熟坚实，不断、不坏、(不腐)、不中风，有水界而无地界，彼种子亦不生长增广。若彼种子新熟坚实，不断、不坏、不腐、不中风，有地、水界，彼种子生长增广。比丘！彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。

水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。比丘！识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。比丘！若离色、受、想、行，识有若来、若去、若住、若生者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。

色界离贪，离贪已，于色封滞意生缚断；于色封滞意生缚断已，攀缘断；攀缘断已，识无住处，不复生长增广。受、想、行界离贪，离贪已，于行封滞意生缚断，于行封滞意生缚断已，攀缘断；攀缘断已，彼识无所住，不复生长增广。不生长故不作行，不作行已住，住已知足，知足已解脱。解脱已，于诸世间都无所取、无所著，无所取、无所著已，自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。我说彼识不至东、西、南、北，四维、上、下，无所至趣，唯见法，欲入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

宣真

第 163 ( 51 ) 经﹙上p163﹚

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「我今为汝说坏、不坏法，谛听！善思，当为汝说。诸比丘！色是坏法；彼色灭，涅槃是不坏法。受、想、行、识是坏法；彼识灭，涅槃是不坏法」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第 286 ( 219 ) 经﹙上p268﹚

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「我今当说涅槃道迹，云何为涅槃道迹？谓观察眼无常，若色、眼识，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名涅乐道迹」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第474 (293 )经﹙中p25﹚空相应缘起法

如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、世尊告异比丘：「我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。心无所著故，何处有我？为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。所以者何？此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅槃：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃」。佛说此经已、诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第310 (237) 经﹙上p286﹚眼识于色、不爱着、则见法般涅槃。

如是我闻：一时，佛住毗舍离猕猴池侧重阁讲堂。时有长者，名郁瞿娄，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！何故有一比丘见法般涅槃？何故比丘不得见法般涅槃」？佛告长者：「若有比丘，眼识于色，爱、念、染着；以爱、念、染着故，常依于识，为彼缚故，若彼取故，不得见法般涅槃。耳……，鼻……，舌……，身……，意识(于)法，亦复如是。若比丘眼识于色，不爱乐、染着；不爱乐染著者，不依于识，不触、不着、不取故，此诸比丘得见法般涅槃。耳……，鼻……，舌……，身……，意识(于)法，亦复如是。是故长者！有比丘得见法般涅槃者，有不得见法般涅槃者」。

第518 (365) 经﹙中p81﹚

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「谓见法般涅槃，云何如来说见法般涅槃」？诸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯愿为说见法般涅槃！诸比丘闻已，当受奉行」。佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。若有比丘，于老病死，﹝生﹞厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱，是名比丘得见法般涅槃」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

第1478﹙﹚经﹙下p374﹚何谓涅槃

阎浮车问舍利弗：「谓涅槃者，云何为涅槃」？舍利弗言：「涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃」。复问舍利弗：「有道、有向，修习、多修习，得涅槃耶」？舍利弗言：「有，谓八正道，正见乃至正定」。时二正士共论议已，各从座起而去。

宣真

四十八、 十四无记    最后的省思(无言之密)

＜＜有时空动＞＞

【有】

一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的。

依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。

今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物即代表一切存在或存在的。

有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得甚么是假有(非中观者的假有，也不会是正确的)，凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有，于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗敎者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是「源远流长」。

依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。

人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。

但实有，不一定是可靠的，有的在经验丰富，知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。

然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下。

从时间上说，即追求此实在的根元，即是物的本源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者(发展论)的自性说。从空间上说，每分析到事物──甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续，都是从此实有的质素成的，如胜论学者(组织论)的六句说。即使不从时空去考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从自性──有的计执而来。都从此一度──从现象直入内在的直感实在性而来。

此实在的直感，本于认识根源的缺陷性，成为人类──众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉，而想象为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实。

唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名(也有能依所依的层次)，一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戏论──根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相，即无自性而缘有，缘有而无自性的中道。

宣真

【时】

时间，普通以为这是顶明白的一椿事，像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究，即哲学家也不免焦心苦虑，瞠目结舌，成了不易解答的难题。

佛在世的时候，外道提出问题问佛：「我与世间常？我与世间无常？我与世间亦常亦无常？我与世间非常非无常」？此中所谓我与世间，即近代所说的人生与宇宙。外道从时间的观念中去看宇宙人生，因为不能理解时间，所以执是常住或是无常等。佛对此等妄执戏论，一概置而不答。

从前，印度有时论外道，其中一派，以时间为一切法发生灭去的根本原因，为一切法的本体。

考之佛典，佛常说过去、未来、现在的三世说，但时间毕竟是什么，不大正面的说到。譬喻论者，分别论者，才将时间看成实在的、常住的，如『婆沙』卷七十六(又卷一百三十五)说：「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行是无常；行(法)行世时，如器中果，从此器出，转入彼器」。

他把时间看成流变诸法──行以外的恒常不变体，一切法的从生而住，从住而灭，都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法，类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化，看作诸法活动的根据。「如从此器转入彼器」，不免有失佛意！

依中观的见地来看：时间是不能离开存在──法而有的，离开具体的存在而想象有常住不变的时间实体，是不对的。

如『中论』「观时品」说：「因物故有时，离物何有时」？故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来。故任何一法，都有承前启后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法，而想象常住真实的时间相，那是由于想象而实不可得的。

又，时间的特性是有变动相的，因为诸行──一切法都在息息流变的运行着，即在此息息流变的活动中，现出时间的特征。

不离存在的运动而有时间相，所以依于法的体、用无限差别，时间相也不是一体的。这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间，可以随时随处因风俗习惯而不同，如现在说一天二十四小时，中国古时只说十二时，印度则说一天有六时。而自然的时间，即随所依存在的运动而安立，在共同的所依(如地球绕日)前，即有一种共同性。

依存在的变动而有时间相，依自心而推论存在变动的极点而说为剎那，但并非有其小无内的剎那量。惟有自性论者，才会想象依剎那剎那的累积而成延续的时间。

时间依存在的运动而显现，所以此以为极长，彼不妨以为极短。所以佛法中说：一念与无量劫，相摄相入。

时间，因所依一切法的动变而幻现，所以说为各别的时间。然而一切是缘起的，缘起法即不能无所依待的；所以虽概括的说一切一切，而到底没有其大无外的大全，也即不能建立绝对的标准时间。唯有自性论者，还在幻想着！

佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的剎那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来。离了现在，即无所谓过去未来。

三世实有论者──萨婆多部，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。

唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在。

『中论』「观去来品」说：「离已去未去，去时亦无去」。去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。

中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的。今试问常人：何者为现在？恐很难得到解答。如说「现在」是上午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一二十年；若说「现在」是二十世纪，这「现在」可包括更多的年代了！故若没有过去未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在，过去未来也就不可说，所以时间也不是三世实有的。

我们觉有时间的前后延续相，以当下的现在而见有前后，即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变，使人发见时间的三世观。在此，更显出缘起的深妙。凡世间的(存在)一切，都是幻现为前后相的；但同时，也可说世间一切，都是没有前后相的。

因为，如以前后的延续相为真实有自性，那么前即应更有前的，前前复前前，永远找不出一个元始的极限来！

时间必然现为前后相的，今既为原始而更没有前相，那就不成为时间，也必不成其为存在了。有前即是无前；照样的，有后，结果是无后。因此，佛说众生流转生死以来，「本际不可得」。

本际，即是原始的时间边限，这边限是不可得的。若说有此本际，即等于取消了时间。一般宗敎、哲学者，在此即感到困难，于是推想为上帝创造万物，以为有上帝为一切法的生起因，困难就没有了。但推求到上帝，上帝就成了无始无终的！说上帝创造一切，而上帝则不由他造。

又如近代的学者，说一切进化而来。如照着由前前进化而来，而推溯到原始物质从何而来，即不能答复。                    

要知一切法似现为时间的延续相，而实自性不可得，仅能从相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的──而且是自识他识展转相资的，如函小盖也小，函大盖也大：认识到那里，那里即是一切；观察前后到那里，那里即是始终。

缘起法依名言而成立，但并不由此而落入唯心，下面还要说。不应为自性见拘碍，非求出时间的始终不可。无论是执着有始，或推求不到原始而执着无始，都是邪见。佛法，只是即现实而如实知之而已！

凡是缘起的存在，必有时间相，有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的；但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了。

存在法是如幻的，唯其幻现实在相，所以每被人们设想它的内在真实自性即本体。但时间的幻相不同，时间是向两端展开的，也即是前后延续的。虽然，在前的也有被看为在后的，在后的也有被看为在前的，常是错乱的；但在个人的认识上，它的前后延续相极为分明，不能倒乱。因此，无论是把时间看成是直线的──，或曲折形的～～，或螺旋形的     ，这都是依法的活动样式而想象如此的时间，但同样是露出向前与向后的延续相，而成为时间的矛盾所在。

佛悟缘起的虚妄无实，说缘起「如环之无端」，即形容随向两面看都有前后可寻，而到底是始终不可得。

从时间的前后幻相看：诸法的生、住、灭；有情的生、老、死；器界的成、住、坏，都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的，而说是如环的，问题在似有始终而始终不可得，并不是说后起者即是前者的再现。

诸行无常，虽一切不失，而一切是新新不住的流行，不是过去的复活。从如环无端的任何一点去看，都是前后延续的。成、住、坏；生、老、死；生、住、灭，乃至说增劫──进步的时代，减劫──没落的时代，这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长，人命的短促，幻相的深微，使我们不能知其如幻，不能适如其量的了解他，因而引起不少的倒见！

宣真

【空】

空间，所遭遇的困难，与时间差不多。印度的外道，把空也看成实体的东西，他们将空与地、水、火、风合称为五大，认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，少有这种见解的。

时间，幻现为延续相，现为从未来到现在，从现在到过去的；或从过去到现在，从现在到未来的息息流变。虚空即不然，虚空的幻相，似乎是拥抱了一切，如器皿一样的含容着一切，一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以，或以虚空为比喻，而称虚空藏、虚空器的。

『中论』「观六种品」，不许虚空是如此的：一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起(心与色相为缘起，虚空相也与心有关)，所以说：「因色故有无色处，无色处名虚空相」。这即是说：空相是不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。

又如物与物相待，知有虚空的间距。又如身体(色)的运动，感到无色为碍(色是有碍相的)的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有，空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属于知者心识的甚么。西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这纔凡是所认识到的，没有不具此空间相的。

但依『中论』的见地：「若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁」？这是说：虚空不是离色法而实有别体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁(心)知此是虚空呢！

由此可知。无相无碍的虚空，是依有相有碍的存在法而幻现的。『中论』也这样说：「空即无相，无相不能离相，离相即非有」。『智论』也曾说：「空有集散」。虚空如何会集散？如一垛墙，破墙为洞，空相显现，即是空集；若以物堵塞墙洞，空相不现，即是空散。虚空依于存在的有相而幻现，有集有散，所以空是缘起的，不能抽象的想为绝对不变的遍在！

色法(约世俗共许说)与虚空，不是隔别的、不是一体的；没有有相而能不是无相的，也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界，同是缘起相依的幻在。

所以，有相有碍与无相无碍，相依相成而不离，相隐相显而不即。在我们不同的认识能力(如常眼与天眼)前，幻现为物相，幻现为虚空(这不是空性寂灭)。

即以虚空为无限的或不可析的整体，也还是自性见作祟，未能体会缘起的幻相。

从前，外道计「我与世间有边，我与世间无边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边」；此即将宇宙人生从空间的观念中去推论它的有限与无限，即落戏论而为佛所不答。

于此，从空界含容色法而色法占有空间去看，色法是立体的，有三度的。凡是现有体积的，就都有纵的、横的、竖的三度，依佛法说即有六方。此与时间不同，时间现为前后的延续相，空间现为六方的扩展相。由于认识的片面性，每想象为平面的分布。凡有三度或六方相的，即有边的，此色法的边际，依空相而显，而此空即是无相，即是边际不可得。

有相有碍的色法是有边，色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的，即成戏论，无相有什么边与无边！经说虚空无边，如无始一样，否则有边无边都是邪见。

常人以色相去拟议空相，看成实有自体，于是乎说：笔在桌上，桌在地上，地在空上。把空界实体化，那应请问他们：虚空在何处？故凡有相的存在，即现为无相的虚空；离有相的有边限的事物，则无虚空，故空是存在法的又一特相。

缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那末有限与无限都不可得。有限与无限，世界在诳惑我们！

空间中的存在者，现为六方相，可以分析的，但最后如以为真实的，希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质，即成大错！故极微论者，至此难通！以不可再分析的邻虚尘，若仍可分，即非极微；若不可分，即失去方分相而不成其为物质。

存在者如幻如化，现为空间的无相，似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看，世间非有边与无边的；从内含而分析去看，有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚，总是从自性见的妄见拟议，不是以为有小一的原质，即以为有大一的总体。否则，扩而复扩之为无边，析而又析之为有分，永久陷于一与异的倒见中！