宁玛巴修大圆满跟法相宗不同嘛，不同在哪里呢？很关键的一个地方，法相宗（唯识宗）具体的修法，现在已经不太清楚了，但是玄奘法师留下来的有一个“五重唯识观”，这是法相宗的修法，五重唯识一层层地剥。这个五重唯识观实际上就是转识成智，把八识转成五智。首先把阿赖耶识转成大圆镜智，把末那识转成平等性智，把意识转成妙观察智，把眼耳鼻舌身前五识转成成所作智，这是把八识转成四智，也可以说转成五智，因为四智都是法界体性智的体现。所以法相宗的修行方法是转识成智，把识转化过来。
但是大圆满、<楞伽经>所讲的如来藏智不是转识而来的，而是就着这个识的本身成智，是即心成智，不是转识成智，也就是即心成佛。这个“即”跟“转”就不一样了，就当体，就心的本体成佛，所以是顿悟啊，禅宗讲一超直入截断众流啊，没有那些婆婆妈妈的、这个转那个转的，直接了当，即心就成佛。所以这个见地不同，修行的方法就不同，果位也就不同，当然果位到最后都是佛了。
所以<楞伽经>不是讲转识成智酌，他是讲即心成佛的，因此是禅宗依据的经典。为什么他是讲即心成佛？因为他讲如来藏，如来藏的本身是法尔自然清净的，众生的心识受污染，你把污染清除掉就完了嘛！怎么清除掉？当下就清除掉！贪嗔痴，马上清除掉！当然这有方法了，
这部《楞伽经>就讲了很多怎么样来澄清心识的污染。所以我们讲这部经的主旨是讲如来藏的思想，进一步来讲，就是我们在修行上，要就这个如来藏成佛，即心成佛，而不是转识成智。当然我们拿《楞伽经>来解释一些转识成智方面的东西也可以，所以法相宗把这部经作为他的经典之一嘛。但是禅宗拿它来不是讲转识成智，而是讲即心成佛，拿它来印心的。
所以禅宗从初祖达摩一直到五祖弘忍，乃至于六祖慧能以及同时的神秀都很重视《楞伽经》，虽然慧能主张读<金刚经>，但不排斥读<楞伽经>的。这是因为《楞伽经》是讲心识现象的，刚才不是讲了佛、菩萨、凡夫三种心识的现象吗，其中菩萨修行，当下离垢，污染当下去掉，这正是原来的禅宗学《楞伽经》的用意。后来用《摄大乘论》来讲<楞伽经>就变成法相宗研究名相之学了，跟古禅宗用来印心，用来当下去掉心识的污染，就不一样了。
这里我顺便说一下我们禅宗南宗北宗的问题，也就顿悟和渐修的关系问题。
达摩祖师到汉地来传禅法，对顿悟和渐修是并重的，是既主张顿悟也主张渐修的。但是到了慧能和神秀，这两个六祖就分家了，北方的神秀主张渐修，南方的慧能主张顿悟，由于慧能的弟子神会和尚大力宣传顿悟法门，排斥北宗，而且运用了政治上的力量压北宗，所以北宗就衰落了，南宗就兴起了，南宗就独行了。出现这种情况的因缘就不好说了，但也是有利有弊。我们汉传佛教能够维持到今天哪，禅宗六祖慧能是功不可没，可以说没有禅宗就没有汉传佛教。但是把北宗排除了，只讲顿悟不讲渐修，就有失偏颇了。当然慧能不是不要渐修的，这个他和神秀的见解还是一致的，不过他商出一层。我们从两个偈语看得到，神秀的偈语是：
身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
慧能的是：
菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处惹尘埃。
这两个偈语好像是水火不容，截然相反，其实不然，要看到这两个偈语代表的两种境界，先要有神秀的境界，才能有慧能的境界，慧能的境界是在神秀的基础上出来的。所以我经常打个比方，北宗神秀的渐修好像一个宝塔的基座，慧能的顿悟就等于这个宝塔的尖子，你想想没基础，那个顶尖立得住吗？当然只有基础上不去的话，那也提不高。所以渐修顿悟应该是联系在一起的，有塔基有塔尖，有基础有提高。
《楞伽经》是讲了顿悟，也讲了渐修。所以我讲了这段历史公案后，对《楞伽经》应该更加殷勤尊重。
<楞伽经>的主旨是讲如来藏，而且是讲佛、菩萨、凡夫的三种心识状态。你用这种观点再去读<楞伽经,>，你就没有不通的地方了。不然的话，有好多地方，你用唯识的见解，或者拿中观的见解，这里通了那里不通，那里通了这里又不通。但是你拿如来藏的思想，讲三种心识的境界，你去读就比较容易通了。
如来藏究竟是什么，我刚才讲了并不神秘，如来藏就是众生的心识，我讲了三种心识状态嘛。众生一般是指凡夫，但若从广义上说，佛和菩萨也含摄于众生之中。
假使众生处身于烦恼当中，也就是处于贪嗔痴的业力当中，但他的心识不受污染，这个心识就是如来藏，方便起见吧，给它个名字叫如来藏；假使这种心识在烦恼当中受了贪嗔痴的污染，速个心识就是阿赖耶识，也就是藏识。
这样，我们就可以知道，如来藏跟阿赖耶识是描述两种不同的心识状态的两个名词。它既然是讲的心识的状态，也就是讲心识的相，一个受了污染的，一个没受污染的。再有，受污染和不受污染又是心识的两种不同的功能，也就是心识的用。
注意，如来藏和阿赖耶识是心识的状态，并不是心识的本体，这一点要弄清楚。历来解释如来藏啊，都把如来藏解释为本体。一解释为本体了，很多地方就不大通了。我现在讲如来藏，按宁玛巴的说法，讲的是心识的状态，讲的是境界，讲的是功能，而不是讲它的本体。这一点要弄清楚，不然的话，我们很容易用中观用唯识去讲如来藏了，而不是用《楞伽经》去讲如来藏了。用《楞伽经>讲如来藏是讲它的功能、境界。当然作为一种方便，有时侯说它是本体，这也可以，但要知道那不是它的正义，就像我前面讲经名《阿跋多罗楞伽宝经》，它的正义是入不可入，而不是无上宝，但是作为一种旁解，无上宝的说法也可以接受，这里也是的。
正因为如来藏和阿赖耶识这两个名词是讲心识的相状和功能，都不是讲心识的本体，所以如来藏和阿赖耶识就没有空与不空的问题，因为讲本体有空与不空的问题，不是讲本体就没有空、不空的问题c因为研究空与不空是关于本体、自性的事情。比如说茶杯，茶杯的本体我们可以研究它空还是不空，是独立存在还是不独立存在，是真实的本质还是非真实的本质，但说到茶杯的功能作用，是大是小，是盛茶还是装米，就没有空不空的问题了。所以我们讲如来藏也是的，不是讲的本体。
但是有好多书上，包括印顺法师专门写了一部研究如来藏的书，写得还是很深的，但是他也讲如来藏是真藏唯心，是空后转出来的不空。这个按我上面的说法就不完全正确了。还有酌认为如来藏是一心二门，生灭门、真如门。这些都是讲本体上的事情，如果是讲功能讲相状，就没有这个问题。所以讲真藏唯心，讲如来藏一心二门，这些说法我们可以做参考，作为权宜之计方便运用可以，但是不能做正解。
当然这有个问题了，《胜蔓经》提了“空如来藏”、“不空如来藏”，为什么在如来藏上面讲空与不空呢，是不是还是讲的本体呢？不是的，因为在《胜蔓狮子吼一乘大方便方广经》里头说清楚了，经文是这么说的：
“世尊，有两种如来藏空智。世尊，空如来藏若脱若离若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”
经上讲有两种如来藏，一种是空如来藏，是若脱若离若异一切烦恼藏。一种是不空如来藏，是过于恒沙，就是过去恒沙诸佛啊都是这样子，不离不脱不异不思议佛法。两种如来藏空智，具体来说就是空如来藏空智和不空如来藏空智。
我们讲了心识的状态，这个心识处于烦恼当中而不受污染的是如来藏，受污染的是阿赖耶识。那么，什么样的心识才能有这种不受污染的功能呢？那就是必须具足空智的心识，这个空智的心识也就是成佛的心识。所以经上这么讲：如来藏智就是如来空智。
所以当你用如来藏智，即如来藏的空智来脱离一切烦恼（和一切烦恼相异不同）的时侯，这种如来藏智就叫做空如来藏，也就是空如来藏的空智。听起来有些重复，等写成文字看起来就清楚一些了。
当如来藏不脱离一切烦恼，也不着意去跟一切烦恼相异不同的时侯，即“不脱不离不异不思议佛法”的时侯，这种如来藏智叫不空如来藏，也就是不空如来藏的空智。
离垢，离开污染、离开贪嗔痴这叫离垢。有两种离垢：一种是自然清净的，法尔的，自然而然就离垢了，这是一种离垢；一种呢，是依靠惨行，依靠禅定的力量，在一刹那之间能够生起离垢，离开污染，这是一种离垢。你看，法尔的离垢，不脱不离不异，这就是不空如来藏；后者呢，就是要依靠禅定修行才能够离垢的，就是若脱若离若异的，这叫空如来藏。因为这两种离垢不同，所以这两种智的名称也分别为空如来藏的空智和不空如来藏的空智。但这都不是本体，是离垢的两种境界。
过去恒河沙，就是无量的诸佛啊，他所住的是法尔的自然而然的清净的本心，所以他是不空如来藏的境界。若是依靠定力修行离垢的境界叫空如来藏。这两种如来藏都是真实的智慧，都是自性圆满。
所以我们讲修行的人一定要重视修禅定，当然修禅定的一个前提是要持戒。戒定慧嘛。修了禅定才能证得空性，所以凡夫他要离垢啊，首先他要证得空如来藏，也就是先要有空如来藏的境界，然后才能够达到自然而然的不受污染的境界，那就是不空如来藏的境界。所以我们讲空如来藏、不空如来藏是讲的修行的两种心识状态，是对修行来说的，一定要认识这一点。我讲空如来藏，就是凭借修持清除污染，有了这个境以后，慢慢地自然而然地就达到了法尔的本来清净，就是不空如来藏的境界。对于我们凡夫来讲，你不能说我就是不空如来藏，不可能，因为你受了污染，你一定要把这个污染空掉，排除掉，要到空如来藏以后，才能够显现你的不空如来藏。
所以对如来藏要这样来了解。不然的话，我们钻研名相啊，空啊不空啊，讲本体呀，那就流于名相之学了。
空如来藏、不空如来藏我们讲的是境界（相），另一方面也可以说是功能（用），不空如来藏就是法尔的功能，不假（凭借）作意的，不留臆度的，自然而然就是清净，就是离垢，不受污染，这是过去十方三世恒沙诸佛昀心识状态；相对而言，这个空如来藏是凡夫修习所证的心识状态，我们视之为成佛的本质，胎藏嘛，如来种嘛。
所以凡夫假使不具备如来藏的本质，那你修禅定也没用，离垢离不了。正因为他有成佛的本质，所以修禅定能够凭借禅定的力量离垢，离开贪嗔痴。在这个意义下，我们权宜地来说空如来藏，是本体也可以。但我前面已经讲过了，要正确理解它的本义，然后方便地用它的旁义才可以。
这样本来是讲它的相状、功能，现在你把它说成本体了，这是我们世俗经常的一个习惯，所以还是要区分开。我为什么这么强调一下呢，就是可能你们看到的参考书呀，很多都是讲如来藏是本体。我们也常常讲人人都有佛性，人人都有如来藏，人人都有佛的本体，往往都讲到本体上了。当然如来藏有真如实体，但那是从另一个角度来讲的，不是从体、相、用这个角度讲的。
所以我们现在看到有些书上讲空如来藏是本体，不空如来藏是相用啊，我们懂得上面说的意思后就了解了，作为旁解、作为权宜方便那么说的。
因此我们在读《楞伽经》的时侯，一定要看到如来藏是众生成佛的功能，是众生的心识状态，而不是成佛的本体。这样子我们才能够正确了解《楞伽经》的经义，就是一切的修持都是使得众生本具的成佛的功能能够发生作用，能够发挥出来，修炼成佛。这就是诸佛的密意。
所以我们读这部《楞伽经>，要把它作为是讲修持的书，是讲如来藏的书，讲如来藏是讲在修持上能够发挥他成佛本质的功能作用，是这样的一部经书。懂得了这个要领，你就掌握了开启
《楞伽经》这部大经的钥匙。
经的主旨就说到这里，因为它关系到全经，所以讲得稍微详细了一点。
（三）、本经的结构与品目
下面说说《楞伽经》的结构和品目。
过去龙猛（龙树）大师在解释《大乘起信论》的时侯，提到了《楞伽经》有大本分流的说法。前面我也讲了，《楞伽经》的大本有一百五十品（或一百五十一品），传到中国汉土只有一品“一切佛语心品”，虽然是四卷经，但实际上只有一品，不是全经。但是现在的梵本<大藏经>里头，也没有听说一百五十品的大本《楞伽经》。前面说过有十万颂的大本，有三万六干颂的次本，还有小本。所以《楞伽经》说是有一百五十品，但究竟是什么品名也不清楚了。而且也不清楚现在单行的 “一切佛语心品”在整个的《楞伽经》里头是什么地位。只看到这一品里有“如是我闻”这句话，还有“一切佛语心品第一”，好像这一品就是整个大本《楞伽经》的第一品。但是在唐译本里，在这一品之前还有一个“罗婆那王劝请品”。所以你说我们现在的刘宋译本是整个大本的初品，好像也说不过去。而且常常讲这个本是小本，还有个别名叫“楞伽心经”，既然是“心”，就应该在中间嘛，不在头不在尾嘛。所以经的结构，因为没有大本，次本又不全，我们很难窥其全貌了。
但是就是在这一品里，魏译的十卷本、唐译的七卷本又分了很多品名。魏译十卷本有十八品，唐译的七卷本有十品，虽然魏译、唐译比宋译的四卷一品在经文上略有增加，但整体上并没有多少差别。于是就有人说，魏译、唐译之所以又分出许多品，是因为经文很长，怕读者抓不住要点，是后来加上去的．就好像《金刚经》的分目一样o<金刚经>原来是<大般若经》十六分中的一分——“能断金刚分”，所以一开始<金刚经>也是从头到尾没有细目的，后来昭明就把它分为三十二分，每一分还标了名字。但是通过考证，发现我们现存的梵本<楞伽经：》跟唐译本都是十品，可见唐译本跟梵本是相合的，那么也就说明了这个品目不是翻译的人后来加上去的，而是梵本原来就有的。
现在我们可以把宋译本、魏译本、唐译本和梵本这四个本子的品目列出来对照一下，就可以看得很清楚，唐译的七卷本跟梵本都是十品，这应当是真实的。
可能有人会问，宋译本也是依据的梵本，会不会就是一个品名呢？当然专门从事历史、考古的还可以研究，我们就不详细说了。
前天，我们介绍了历代对《楞伽经>的注疏有很多家，对宋译本的分析也有很多。比如杨彦国的《楞伽经纂》把《楞伽经》分为七十一分。还有善月的《楞伽通义》中，把本经分为六十八章，但没有立章名。还有我昨天讲到的道家的陆潜虚，在他著的《楞伽要旨》中，把本经分为七十章，而且每章立了章名，这个道人研究《楞伽经》还是相当深的。再就是现在的欧阳竞无先生，他把《楞伽经>分为八聚。具体的我就不详细说了，有关的资料复印给大家，看看资料就可以了。
至于对本经的科判，还是值得提一提，因为它带有历史性。憨山和藕益大师对本经都有科判。一般都把经的结构分为三分：序分、正宗分、流通分。
有些科判是根据宋译、魏译和唐译三个译本的差异做出的。因为魏译和唐译比宋译在经前多了一个“劝请品”，在经后多了“陀罗尼品”和“偈颂品”，这样一般把“劝请品”一直到大慧菩萨的一百零八问，作为序分，把一百零八问以后佛说的作为正宗分，而把最后的“陀罗尼品”和“偈颂品”作为流通分。还有的把“断食肉”也作为流通分。所以料判见解也不完全一样。但是对经的科判一般都用三分法（序分、正宗分、流通分），因为三分法是用得最广也最古老，是由印度的弥天大师开始，后来亲光把它定下来了。
这里还有个故事，我们中国最早判三分的一部经就是《楞伽经》，谁判的呢？东晋的道安法师，这很了不起。明朝的宗泐和如王己在《楞伽经注解》中提到了这件事情，说在姚秦时代，有一位僧人曾经奉命讲《楞伽经》，但他不分章节，讲得没有次序。姚秦的皇帝说：释迦牟尼讲经的时侯，宾主问答呀，都有头有尾，为什么这个僧人讲经却没个头绪呢？那时道安法师在洛阳，听到了这件事，叹道：唉，我们出家人怎么能受这样的耻辱啊，讲经是我们的本分，怎么讲得没有次序受到皇帝这样的批评呢，经应该有次序。道安法师亲自提出来，凡是佛经，无论大小，一律三分：序分、正宗分、流通分，这不就是次序吗。所以我们中国的三分科判，从道安法师开始。那个时候印度的亲光也讲三分，他讲的三分是：教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分，跟道安的三分是一致的，但道安法师并不知道印度也有这么分的。后来亲光的三分科判传到中国来以后，大家都非常佩服道安法师，他的三分法跟印度的不谋而合，还有句诗：“分经雅合于亲光。”来赞叹他。
这就好像也是东晋的第一位僧人道生一样，《涅架经》还没有传过来，他就说众生都有佛性，当时还受到排挤，传说道生在虎丘山聚石为徒，对着石头阐述他的观点。后世有“生公说法，顽石点头”的说法。等到《涅架经》传过来，才发现跟他说的是一样的。所以中国的出家人很多是很有智慧的。这是讲经的结构带出的一段历史故事。
那么宋译比魏译、唐译的品目要少，只有一品，怎么分呢？一样的，我们可以用三分来分为序分、正宗分、流通分。
