宣真

　四、风喻：风是动性。

　　在世界初成立时，先于虚空中有大风轮起，从风轮起水轮，从水轮起金轮，才成大地。这是说，在虚空中，先现起气体的漩涡运动；而后形成液体，到固体。世界成立的过程，从风──气体的运动开始，所以说「如风种，皆能成立一切世界」。91

　　「菩萨方便」力，也是这样：应时应机，以方便的善巧施设，而后「能成立一切佛法」。

　　己二  月、日

　　(p.81)迦叶！譬如月初生时，光明形色日日增长。菩萨净心亦复如是，一切善法日日增长。

　　五、月喻：

　　世尊又以白月为喻说：「如月初生时，光明、形色」──丝月、眉月、弦月、满月，一「日日增长」起来。

　　「菩萨净心」──菩提心，也是这样。从初发心，登地，到佛地，不但一天天清净，与净心相应的「一切善法」，也一「日日增长」起来，到功德圆满。

　　(p.81)迦叶！譬如日之初出，一时放光，普为一切众生照明。菩萨亦尔，放智慧光，一时普照一切众生。

　　六、日喻：

　　「如日」「初出，一时放光，普为一切众生」而作「照明」，成办一切事业。

　　菩萨「放智慧光」，也这样的「一时普照一切众生」。佛菩萨的慧光照明，据《华严经》说：日出先照高山，次照山谷，然后普照平地；有先后不同，一时普照说明菩萨的慧光，于众生无分别想，所以是顿照的。至于见或不见，先见或后见，那是众生自己的业力，与善根力的关系。92

　　己三  师、象

　　(p.82)迦叶！譬如师子兽王，随所至处，不惊不畏。菩萨亦尔，清净持戒，真实智慧，随所住处，不惊不畏。

　　七、师王喻：

　　「如师子兽王」，威勇无比！在深山中，「随所至处」，无论遇到什幺禽兽，都「不惊不畏」的坦然前进。93

　　菩萨也是这样，具足了「清净持戒，真实智慧」，所以在生死中，「随所住处」──人间、天上，大众中、空闲处，受赞叹、被毁谤，不论怎样，菩萨一样的心安理得，「不惊不畏」。戒行清净，行为就正当了。真实智慧，知见就不错谬了。94有了净戒与真慧，还会有恶道、恶名、不活等惊畏吗？什幺也不惊不畏，心安理得，唯为众生而行菩萨道。95

　　(p.83)迦叶！譬如善调象王，能办大事，身不疲极。菩萨亦尔，善调心故，能为众生作大利益，心无疲倦。

　　八、象王喻：

　　「如善调」顺了的「象王」，在战争时，勇往直前，「能办」克敌致胜的「大事」。无论怎样劳苦、创伤，象王还是非常坚强，「身不疲极」。

　　菩萨也是这样，由于止观熏修，极「善调」伏自「心」，使心极明净，极安定，极有力量，所以「能为众生作大利益」，任劳任怨，「心无疲倦」。96

　　己四  莲华、树根、流水

　　(p.83)迦叶！譬如有诸莲华，生于水中，水不能着。菩萨亦尔，生于世间，而世间法所不能污。

　　九、莲华喻：

　　「如有」青的、红的、白的「诸莲华，生于水中」，但「水不能着」他。

　　菩萨也是这样，「生于世间」，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往来事、相互谈论事；在家菩萨，更有家庭、社会的一切事。然而菩萨虽行于世间，却是这些「世间法所不能污」染的，心行还是那样的清净解脱！在世间而不为世间法所染，名为『出世』。97

　　(p.84)迦叶！譬如有人伐树，根在还生。菩萨亦尔，方便力故，虽断结使，有善根爱，还生三界。

　　十、树根喻：

　　「如有人伐树」，只砍些枝叶，或截去树干，树「根」既「在，还」是要「生」枝叶的。

　　菩萨在三界中受生的道理，也是这样。三界是众生的生死相续，死了为什幺还要生？由于烦恼。烦恼能发业，又能润业使生起果报，所以有了烦恼，就生死不断。

　　声闻行者，断了见所断烦恼，就只剩七番生死；阿罗汉断尽了一切烦恼，就不再招感后有生死了。这样，凡夫在生死，就受苦报；小乘证涅槃，就没有生死。

　　菩萨要长在生死中度众生，才能行菩萨行而成佛。这样的长在生死，与凡夫有什幺不同呢？不同，菩萨也是断烦恼的。那为什幺又不证涅槃呢？菩萨有悲愿熏修的「方便力」，「虽断结使」(使，是随眠的异译)，不再爱着三界，与小乘一样；但还「有善根爱」，深深的爱慕佛菩萨的无边功德善法。98虽断结使，不以为完成了，还要志求佛菩萨的难思功德。就以这种善根爱为爱，滋润业力，「还生三界」，广度众生。如没有愿度众生，愿成佛道的方便力，早就小乘一样的证涅槃了。99

　　(p.85)迦叶！譬如诸方流水，入大海已，皆为一味。菩萨亦尔，以种种门集诸善根，回向阿耨多罗三藐三菩提，皆为一味。

　　十一、流水喻：溪、涧、江、河，叫流水。

　　「如诸方流水」，清浊、咸淡、甘苦，种种不同。等到流「入大海」，那就「皆为一味」──咸味，不再有江水、河水等分别了。

　　菩萨也是这样，「以种种门」──信愿门、智慧门、慈悲门、施门、戒门等种种门，修「集诸善根」，各不相同。但这一切善根，和集一同「回向阿耨多罗三藐三菩提」。等到同归如来的一切智海，一一法都竖穷横遍，「皆为一味」──大解脱味了。

　　己五  山王、国王

　　(p.86)迦叶！譬如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止住。菩萨菩提心亦复如是，为萨婆若所依止住。

　　十二、山王喻：这也可与上流水为一类。

　　须弥山，译义为妙高山。拔海八万由旬，为一切山中最高的，所以叫山王。「如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止」而「住」。须弥山拔海的半山(出海四万由旬)，有四大王众天──东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。四天王统摄八部鬼神100，守护世界。在须弥山顶上，有忉利天。忉利是梵语，义译为三十三。山顶四方各有八天，如封疆大臣；中央有释迦提婆因陀罗(简译释提桓因，或帝释天)，为忉利天王；合称三十三天。四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。

　　「菩萨菩提心」，也这样的「为萨婆若所依止住」。梵语萨婆若，华译为一切智，就是佛的大菩提。101菩提心为因，一切智为果，果依因立。大地中最高最胜的，是须弥山顶的帝释；一切众生中最尊胜的，莫过依菩提心的佛菩提了！

　　(p.87)迦叶！譬如有大国王，以臣力故能办国事。菩萨智慧亦复如是，方便力故，皆能成办一切佛事。

　　十三、国王喻：

　　「如有大国王」，他的国土既大，人民又多，国王怎样能治理呢？国王「以」文武大「臣力故能办国事」；国王只是总其成，统御百官去治理而已。

　　这样，「菩萨智慧」，证入一切法空性，平等不二；『般若将入毕竟空，绝诸戏论』102，也是不能安立作为的。但依般若起「方便力」(或称为依根本智起后得智)，『方便将出毕竟空，严土熟生』，就「能成办一切佛事」。般若如王，方便如大臣一样。103

　　己六  阴云

　　(p.87)迦叶！譬如天晴明时，净无云翳，必无雨相。寡闻菩萨无法雨相，亦复如是。迦叶！譬如天阴云时，必能降雨，充足众生。菩萨亦尔，从大悲云起大法雨，利益众生。

　　十四、阴云喻：

　　本喻有晴明、阴云二喻；但从称叹菩萨功德来说，只有阴云一喻。先反喻：「如天晴明时」，虚空「净无云翳」，那是「必无雨相」。

　　这如「寡闻菩萨」一样，慧力不足，不会说法，必「无法雨」的。然后正喻说：「如天阴云时，必能降雨，充足众生」的需求。真实菩萨也是这样，「从大悲云，起大法雨，利益众生」。104如《法华经》所说：三草二木，各得受润生长一样。105

　　己七  轮王、摩尼珠

　　(p.88)迦叶！譬如随转轮王所出之处，则有七宝。如是迦叶！菩萨出时，三十七品现于世间。

　　十五、轮王喻：转轮圣王，是统一天下，以正法化世的仁王。

　　据说，「随转轮王所出」的世界，就「有七宝」出现。七宝是：

　　１、军事领袖的主兵臣宝；

　　２、理财专家的主藏臣宝；

　　３、化洽宫内的女宝(王后)。

　　４、象宝；５、马宝，是快速的交通工具。

　　６、珠宝是夜光珠，在黑夜中照明军营。

　　７、轮宝是圆形武器，从千里万里外飞来，威力惊人，见了都无条件的降伏。

　　「菩萨出」世「时」，也有七宝──「三十七品现于世间」。三十七品，即三十七道品，为修行解脱的德行项目。三十七品也分为七类：

　　１、四念处(身、受、心、法)

　　２、四正勤(已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长)

　　３、四神足(欲、精进/勤、念/心、思惟/观)

　　４、五根(信、精进、念、定、慧)

　　５、五力(信、精进、念、定、慧)

　　６、七菩提分(念、择法、精进、喜、轻安、定、舍)

　　７、八圣道分(正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)

　　这与轮王的七宝一样。

　　(p.89)迦叶！譬如随摩尼珠所在之处，则有无量金银珍宝。菩萨亦尔，随所出处，则有无量百千声闻辟支佛宝。

　　十六、摩尼珠喻：摩尼珠，义译为如意珠，这是非常神妙的！

　　「如随摩尼珠所在之处」，就会「有无量金银珍宝」，从摩尼珠中出来。

　　菩萨也是这样，「随所出处」，化导众生，就有「无量百千声闻、辟支佛宝」。辟支佛，即缘觉或独觉。声闻与独觉，为小乘二圣，都从大乘菩萨而来。106

　　上轮王喻，说明了有菩萨就有法宝；摩尼珠喻，说有了菩萨，就有小乘圣者──人宝。

　　己八  同等园

　　(p.89-90)迦叶！譬如忉利诸天，入同等园，所用之物皆悉同等。菩萨亦尔，真净心故，于众生中平等教化。

　　十七、同等园喻：

　　「如忉利诸天」人，本来随福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都优劣不同。可是进「入同等园」去游玩时，「所用之物」，就一律「同等」，没有差别了。同等园，为忉利天四园之一，唐译作杂林园。107

　　菩萨也是这样，由于真「净心」的体验，证得平等不二法性。本着真净平等来观一切，所以能「于众生中平等教化」，不生差别想。教法的差别，只是适应的机感不同而已。108

　　己九  咒药、粪秽

　　(p.90)迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒亦复如是，智慧力故，不堕恶道。

　　十八、咒药喻：

　　「如咒术药力」，能使「毒不害人」。毒，或是毒药，或是蛇蝎等毒，本是要伤害人命的。但如以药力来消解，或以咒术来制伏，毒力就不会害人了。

　　这样「菩萨」的「结(使)毒」，虽本来是使人作恶，使人堕落的。但有了「智慧力」，虽有烦恼结毒，也就「不堕恶道」。所以说：『若人生世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕地狱』109。结毒为菩萨的智慧所制伏，虽有而不成大害。这所以菩萨能不断尽烦恼，久在生死中度众生，而没有堕落的危险。

　　(p.91)迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗蒲桃田中，则有利益。菩萨结使亦复如是，所有遗余，皆是利益，萨婆若因缘故。

宣真

十九、粪秽喻：

　　「如诸大城中所弃粪秽」，垃圾呀，粪便呀，非立即清理不可。可是，到了农夫手里，「若置」放在「甘蔗、蒲桃田中」，作为肥料，那不但不讨厌，反而「有利益」了。

　　「菩萨结使」，也是这样。在凡夫、小乘人看来，这是最要不得的。可是在菩萨心中，除了断除的以外，「所有遗余」的善根爱等，不但不坏，反而「皆是利益」，因为这是「萨婆若因缘」。菩萨有烦恼的剩余，所以能生三界，在生死中度众生；因为这样，才能成就萨婆若。菩萨对于烦恼，如农夫的粪秽一样，不但不嫌恶他，而且还要好好的利用他。

　　上喻说菩萨有烦恼而不为害；下喻说菩萨有烦恼，才能成佛。110

　　丙二  习甚深中观

　　丁一  明正观真实

　　戊一  开示中观

　　己一  标说

　　(p.92)如是迦叶！菩萨欲学是宝积经者，常应修习正观诸法。云何为正观？所谓真实思惟诸法。

　　一、承先启后

　　１、菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是「资粮位」满，要进入「加行位」，正观法性以趋入见道(登初地)了，所以接着说修习甚深中观。

　　２、但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。不过进入加行位时，专重于中观的修习罢了！

　　３、在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的功德。明正观真实中，分三科111，第一是开示中观。

　　二、中观、正观的语义

　　１、依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词。不邪为正，不偏(二边)为中，不虚妄为真实。古称中观论为正观论；睿公又说：『以中为名者，照其实也』112。所以佛法的中观，不是模棱两可，协调折中，而是彻底的，真实的，恰到好处的。中观、正观，都是观察究竟真理的观慧。

　　２、说到观，梵语(vipaZyana)毗钵舍那。经上说：『能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那』113。所以观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。不过观有世俗的，胜义的不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。114

　　三、顺向于究竟真实的正观

　　１、说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是随顺世俗安立的。不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的，也不过是常识的精制。依据一些假定的原理，或以为『自明』115的东西，来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去直探真实的。众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品──科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实(现代的相对论，也不能例外)，而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此，不能彻了真实，所以不能彻底解脱。

　　２、唯有佛才能正觉了，解脱了(以此教化众生，同得正觉、解脱)。佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出，契入真实。这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法，所以叫胜义观。

　　在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的，不共世间的观慧，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。能契应绝对的真实，才能真正的了脱生死。

　　这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢，不论怎样的聪明，就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。说容易呢，七岁沙弥均提，愚笨如周利盘陀伽，都彻证了(没有悲愿方便，就成为小乘)。约世俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。116龙树菩萨综集经中的深观，而作《中观论》，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门(瑜伽大乘师，对本章作「十三种中道观」117来解说，不及中观大乘的精要)。

　　四、经文大意

　　１、世尊要开示中观，先总标劝学说：「迦叶！菩萨欲学是宝积经」──法门，那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门，不但是广大正行，而更重要的是甚深中观，所以对于一切法(《般若经》中列举一切法，从五蕴到佛无上菩提)118，要或别或总的，常修正观。

　　２、但这句话，还不大明白，所以问「何为正观」？世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正，思惟(寻思，思择)就是观。意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是「加行位」菩萨所应专修的中观。

　　己二  别示

　　庚一  我空观

　　(p.95)真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。

　　一、真实的中观思择我空和法空

　　１、思择真实的中观，就是空观(龙树作《中观论》，而处处观空)。

　　２、大乘约我空、法空，作分别的思择。

　　(１)我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。

　　(２)法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。

　　约世俗的复合物说，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所摄取的，就是我所有的法。

　　约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依的法，依之而显有我的存在。

　　二、先观我空

　　１、什幺是我？

　　世间立有种种的名字(《般若经》举十六名)119；本经与《金刚经》一样，举四个名词。120

　　(１)我的四个异名

　　我(Atman)，是主宰义，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主，支配其他，直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一，最为常用。

　　人(pudgala，这里不是约人类的人说)，是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。

　　众生(sattva)，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。

　　寿命或作寿者(jIva)，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。

　　这些，本是世间有情的现象之一，有意志力(权力意志)，有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。

　　(２)求我、人、众生、寿命的自性不可得

　　但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？

　　这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我(灵体)，绝对主体之类。

　　其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』121。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得──我空，「是名中道真实正观」；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。

　　２、到底怎样去观察我不可得呢？

　　经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。

　　今试略举即离门来观察：122

　　如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。

　　但到底什幺是我呢？

　　就是我们的身心吗？〔即蕴我〕

　　还是离身心而别有我体呢？〔离蕴我〕

　　(１)即蕴我

　　如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！

　　如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。

　　如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。

　　如是心，那应与身体无关。

　　如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。

　　(２)离蕴我

　　假使说：离身心而别有我体，那怎幺知道有我呢？世俗所说的我，无非是我见(眼)我闻(耳)，我来我去(身)，我苦我乐(受)，我想，我行，我知识；离了这些，怎幺知道有我呢？如与身心截然别体，那怎幺会与身心有关呢！

　　所以审谛观察起来，求我了不可得。一般人的着我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。

　　庚二  法空观

　　辛一  蕴(处)界观

　　壬一  观非常非无常

　　癸一  观真实

　　(p.99)复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中

　　道真实正观。

　　本经的法空观，略举蕴(处)界，缘起来观察。正观法性空，略有二门，因为任何

　　法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明

　　中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本节中，多约相待门说。

　　自性以显性空→没有自性，名为「空」。

　　正观

　　相待以明中道→不落二边，称为「中」。

　　一、人生宇宙，不外五蕴

　　１、观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。

　　色：是变碍义(物质)──────物质

　　受：是领纳义(情绪作用)

　　五蕴  想：是取像义(认识作用)

　　行：是迁流造作义(意志作用)  精神

　　识：是了别义(主观心体)

　　２、据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事(无我)而已。这五事的每一法中，含有非常多的法。

　　(１)如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有粗的、细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴123；「蕴(skandha)」是积聚的意思。124

　　(２)受、想、行、识，也是这样。

　　这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。

宣真

　二、经文大意

　　世尊说：「迦叶！真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受、想、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「名中道真实正观」了。

　　三、辨常与无常都不可得之正观

　　１、总标

　　常与无常，到底是什幺意义？

　　现实的色法、心法，都有时间相的。从时间去观察他，

　　如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常(不变)。

　　如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。

　　２、辨常不可得

　　为什幺真实观察起来，非是常呢？

　　常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中，怎幺会是常呢？如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。

　　３、辨无常不可得

　　这样，应该是无常(生灭)，佛不是也说『诸行无常』是法印(真理)吗？

　　的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说：无常是『无有常』，是『常性不可得』。如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。

　　如就世俗的观察，当然有生灭无常(也是相续)的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。

　　如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点(『无分剎那』)，名为剎那。125

　　这一剎那，还有前后生灭相吗？

　　如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。

　　如说没有，这一剎那就失去了无常相了。

　　而且，这样的前剎那与后剎那，有差别可说吗？

　　如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。

　　如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。

　　所以一般思想(不离自性见)下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可。

　　４、小结

　　如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。

　　而实常与无常都不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所以说：『常与无常，俱是邪见』126。

　　(p.102)复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常，是名中道真实正观。

　　一、以界来观察

　　再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毗昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界，或译为六种(《中论》也这样)，是种类差别的意思。127

　　二、四大属性

　　１、本经略举四大来观察，四大约色法(物质)所依的通遍特性说。

　　地是坚性，有任持的作用。

　　水是湿性，有凝摄的作用。

　　火是热性，有熟变的作用。

　　风是动性，有轻动的作用。

　　２、一切物质，在凝聚到坚定，熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性(所以叫大)，是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』(色法依之而成立)，说『四大不离』。128

　　三、经文大意

　　１、依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察，「是名中道真实正观」。

　　２、为什幺非常非无常呢？

　　(１)如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。

　　有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎幺可说是常呢？

　　(２)如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢！129

　　３、所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。

　　癸二  显中道

　　(p.103)所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。

　　在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承「蕴」与「界」的观察而来。

　　一、经文大意

　　１、这样的观非常非无常，为什幺名为中道真实正观呢？「以常是一边，无常是一边」；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。

　　２、不落二边，这又是什幺意思呢？

　　众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相对的，顺世俗的，不着于常即着无常的。现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。

　　观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之，常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。

　　所以说：「常无常是中无色无形无明无知」。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。130

　　二、依《瑜伽论》有六句，本译但出四句：131

　　１、无色，这不是色根识所得的。

　　２、无形(相)，既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。

　　３、无明，这也不是意根识所明了的。

　　４、无知，也不是杂染的有漏识所知的。

　　这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』132，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。

　　三、小结

　　本经的中道实观，重于此(与《般若经》同)。

　　现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。133

　　壬二  观非我非无我

　　(p.105)我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。

　　一、再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道，准上文可知。

　　二、经文大意

　　１、随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我，所以佛常说「诸法无我」。但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对的。如作为真实观时，那不但我不可得(如上文「我空观」所说)，无我也不可得了。

　　２、为什幺呢？佛说无我，是我性不可得。

　　众生尽管没有实性，而如幻众生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：『毕竟空中，不碍众生』134。所以

　　如从即空的世俗如幻来说，不能说没有(假名)我。

　　如从即幻的性空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。

　　３、能这样的超越「我无我」二边，通达「是中无色无形无明无知，是名中道诸法

　　实观」。

宣真

壬三  观心非实非非实

　　(p.106)复次，迦叶！若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观。

　　一、心实不实门

　　我，是如幻身心的综和，而核心是心识。所以有的经论，就依心识立我。

　　现在来观察心识，是实有呢，非实有呢？这可以作二释：

　　１、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身(生理组织)而有心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。如虽然依根缘境，而心有他的自性；或分析「心聚」135，而得心与心所等一一自性，如阿毗昙论师所说，那心是实有了。

　　２、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。如有不灭的常心，那是实了。现在佛告诉「迦叶！若心有实，是为一边；若心非实，是为一边」。实与非实，是世俗的相对安立。

　　如作为真实的，那是常是实，也就不必待缘而有了；或不待修行而早就觉证

　　了。虚妄无实的，也就等于龟毛兔角了！

　　所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。约胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。

　　这样，在真实观时，能「若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观」了。

　　二、心心所不可得

　　１、心识，是心王，即六识(七识、八识)。心数，新译作心所。心中所有种种的心用，系属于心的，名为心所。

　　２、中道真实观中，心心所不可得，也如《解深密经》所说：『若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识……不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨』。136

　　壬四  例观诸门

　　(p.107)如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说，是名中道诸法实观。

　　再例观种种相对的二门。

　　一、善法、不善法

　　凡顺于法(理)的，有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。反之，不顺于法的，有损于他的，能招感未来苦果的，名不善法。

　　二、世法、出世法

　　系属于三界生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。

　　三、有罪法、无罪法

　　罪是过失；心有所取着，取着的都有过失，名有罪法。如心无所着，无所得，名无罪法。

　　四、有漏法、无漏法

　　漏是烦恼的别名。能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。如不能增益烦恼的，名无漏法。

　　五、有为法、无为法

　　迁流造作的，也就是有生有灭的，叫有为法。不生不灭的，名无为法。

　　六、有垢法、无垢法

　　垢是垢染；这与有罪、无罪法一样。

　　经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举六门。这一切，如观察而能达到「离于二边」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的异译。也不是文字言说的境界，所以「不可说」。能这样，「是名中道诸法实观」。

　　壬五  观非有非无

　　(p.108)复次，迦叶！有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。

　　末了，再以有无门来观察。有无是一切见的根本，所以以此门来结束。

　　一、一切是假有

　　众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。要说有，就非实有不可；如说非实有，就以为什幺都没有了。虽然，众生也承认假有，但在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。『依实立假』137，是众生的见解。『一切是假有』，这是众生情见所不能想象，也不能肯认的。所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什幺都没有(无)了。

　　二、经文大意

　　佛在阿含的《化迦旃延经》138中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。如真的没有，也就用不着因缘了。而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中，不着有见与无见。所以本经说：「有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。

　　辛二  缘起观

　　壬一  叙缘起

　　(p.109)复次，迦叶！我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，

　　六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。

　　一、业感缘起

　　因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟，也依缘起而说法。所以如来常说：『我说缘起』139；也就是本经说的：「我所说法，十二因缘」。佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起。

　　二、十二缘起有二门

　　其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问题。所以十二缘起有二门：

　　１、流转门

　　如说：「无明缘行……但为集成是大苦聚」，这说明了生死相续的生死序列。果必从因，推求观察生死苦果的因缘而到达无明，也就是发见了无限生死的症结所在。在『此有故彼有，此生故彼生』的缘起法则下，显示了生死流转的现实。

　　２、还灭门

　　如说：「无明灭则行灭……如是老死忧悲众恼大苦皆灭」。既然是果必从因，依因有果，那就发见了解脱的可能；也就是因灭果就灭，无因果不生了。在『此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起法则下，开显了涅槃还灭的真实。

　　生死与解脱，都依十二缘起而开显，这是如来说法的肝心！

　　三、十二缘起的内容

　　１、无明：

　　是一切烦恼的通性，最根本最一般的，如《般若经》说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明』140。一切法是本无自性的，是从缘而现为这样的。这样的从缘而有，其实是无所有 ──空的真相；如不能了达，就是无明。众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法本来如此，确实如此。既不能直觉到缘有，更不知性空。这种直觉的实在感，就是众生的生死根源──无明。

　　２、行：

　　行是造作迁流的意思，指依无明而起的身心活动。

　　约性质说，有罪行、福行、不动行；

　　约所依说，有身行、语行、意行。141

　　身心动作及引起的动力(业)，名为行。

　　３、识：

　　泛称一切生死的因缘，是烦恼与业。约这一生来说，新生命开始最初的一念心，名为识。

　　４、名色：

　　依人类的胎生来说：识是父母精血结合的最初心。依之而引起生理的(色)、心理的(名)开展，在六根未成就位，名名色。

　　５、六入：

　　新译六处，即六根，为六识生起的所依处。胎儿渐长，有眼、耳等六根相现，名六入。

　　６、触：

　　等到胎儿出生，与境相触，引起身心的活动，名触。

　　７、受：

　　受是领纳。婴儿渐大，受用受学，受苦受乐等，名受。

　　８、爱：

　　到了成人，性欲发动，而开始男女的染爱，名爱。

　　９、取：

　　到了壮年，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。

　　１０、有：

　　在爱取的活动中，造成或善或恶的种种业，成为未来新生命的潜力，名有。

　　１１、生：

　　依现生的烦恼发业，因业力而又有未来新生命的开始，名生。

　　１２、老死

　　生了，无论如何，跟着来的，是老是死。

　　这样，在生死过程中，因果钩引，展转相生，充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。生死相续，只是无限苦恼的大集合而已！

　　壬二  显中道

　　(p.113)明与无明，无二无别，如是知者，是名中道诸法实观。如是行及非行，识及所识，名色可见及不可见，诸六入处及六神通，触及所触，受与受灭，爱与爱灭，取与取灭，有与有灭，生与生灭，老死与老死灭，是皆无二无别；如是知者，是名中道诸法实观。

　　一、缘起即中道

　　１、佛说缘起，本就是开示中道的，所以《阿含经》中，一再说：『离是二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；无明缘行』142。如《化迦旃延经》说：佛弟子见缘起生，不起无见；见缘起灭，不起有见。因为缘起是世俗的，如幻的生灭，所以不落二边，契入中道。

　　２、但有些佛弟子，见佛说十二缘起，流转还灭，就执有无明等自性，以为实有生灭可得。这样的与佛的意趣相反，所以佛又不得不说：『无无明，亦无无明尽(尽与灭相同)；乃至无老死，亦无老死尽』。143

　　本经也就依十二缘起的流转、还灭，来显示本性空的中道。

宣真

二、经文大意

　　１、「明与无明」：

　　说到无明，就离不了明，无明待明而安立。无明是愚痴，明就是般若。「明与无明」，是相待的假名，了无自性；以本性空寂，所以「无二无别」。烦恼与菩提，都空无自性。能通达烦恼的自性不可得，就是菩提；如取着菩提相，就是烦恼，所以说烦恼即菩提。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

　　２、「行及非行」：

　　非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善恶法是行，无记法非行；有漏法是行，无漏法非行。

　　３、「识及所识」：

　　所识是所知识的，是认识的对象；识不能离所识而存在。

　　４、「名色可见及不可见」：

　　名是受想行识，色是色。大概来说，名是不可见的，色是可见的。审细的分别起来，色中的色是可见的；声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可见的。或者说：五根为天眼所见。

　　５、「诸六入处及六神通」：

　　众生的六入(六根，为生识的所依处)，眼但能见色，耳但能闻声，限碍不通。圣者到六根自在互用，即成六神通。如约一般的六通说：

　　天眼通──眼

　　天耳通──耳

　　神境通──身

　　他心、宿命、漏尽通──意

　　６、「触及所触」：

　　触是根、境、识──三和，有触就有所触的。

　　７、「受与受灭」，到１２、「老死与老死灭」，

　　正约流转还灭的相待说。

　　这一切都是相待的，由于本性空寂，所以「皆是无二无别」。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

　　戊二  抉择深义

　　己一  显了空义

　　庚一  法空

　　(p.115)复次，迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。不以无相故令法无相，但法自无相。不以无愿故令法无愿，但法自无愿。不以无起、无生、无取、无性故，令法无起、无取、无性，但法自无起、无取、无性。如是观者，是名实观。

　　上来虽已经开示中观，但空义是甚深的，还得再加抉择显了，以免学者的误会。这又分三节，先显了空义。144显了，是以语言文字，使空义更为明了，这又分法空、我空来说。145

　　一、三类空的差别

　　说到这里，先应略说空的差别。佛说空，都是修行法门，但略有三类不同：146

　　１、『分破空』：

　　以分析的观法来通达空；经中名为散空147，天台称之为析空。如色法，分分的分析起来，分析到分无可分时，名『邻虚尘』，即到了空的边缘。再进，就有空相现前。但这是假观而不是实观，因为这样的分析，即使分析到千万亿分之一，也还是有，还是色。

　　２、『观空』：

　　如瑜伽师的观心自在，观青即青相现前，观空即空相现前。因为随心所转，可知是空的。但还不彻底，因以观空的方法来观空，观心是怎幺也不能空的。事实上，他们也决不许心也是空的。

　　这二种法门，佛确也曾说过，也可以祛息许多烦恼颠倒，但不能究竟，究竟的是『自性空』。

　　３、『自性空』：

　　不是分破了才空，也不是随心转而空；空是一切法的本性如此。如《阿含经》也说：『诸行空：常空……我我所空；性自尔故』148。所以，佛说法性空，不是以观的力量来消灭什幺，而只是因观而通达一切法的本来面目。如古人『杯弓蛇影』的故事一样，以为吞了蛇，所以忧疑成病。现在使他自觉到根本没有蛇，忧疑病苦就好了。所以，观空是祛除错觉，达于一切法的本性空，这才是大乘究竟空义。否则，众生为情见所缚，不能彻了真空，终于又背空而回到『有』中去安身立命。

　　二、与空相关的名词

　　１、本性空

　　空，是本性空，绝一切戏论的毕竟空，所以说『空』就圆满的显示了中道。但为了适应机宜，

　　又说为无相、无愿(古译为无作)，合名三解脱门。

　　又每说无起、无生(无灭)、无取、无性等，使众生同归于一实。

　　２、三解脱门

　　依大乘了义说：『空、无相、无愿，同缘实相』。149无自性以离见，名空；离相以息分别，名无相；离取着以息思愿，名无愿。

　　约偏胜说：依『诸法无我』即名空，依『涅槃寂静』即名无相，依『诸行无常』即名无愿。150

　　可作浅深说：空一切而有空相现(其实毕竟空是空也不可得的)，所以说无相。虽达境无相，而心还有所着，所以又说无愿。151

　　但这都是方便善巧，三解脱门是平等一如的。

　　３、无起、无生(无灭)、无取、无性等

　　起是现起，生是生起，与起相近；但起可能是错乱，而生是因缘生。

　　本译在无生下，还有『无我』二字。参照别译，这应该是衍文，所以删去了。152

　　无取，是无所取着。

　　无性，是没有自性。

　　如总相的说，从无相到无性，都是空的异名。

　　三、经文大意

　　１、佛说：「迦叶！真实观」──中道正观是这样的：并「不以空」三昧的观力，「令诸法」的有性成「空，但」是「法性自空」。153

　　本性是空的，以观照去观察，只是觉了他的本来如此而已。这是本性空，自空，不是他空；这才是中道的真实正观。依此可见，空观，真实观，中道观，是一样的。

　　２、同样的，并「不以无相」三昧力，所以诸「法无相，但法自无相」。

　　３、也「不以无愿」的观力，所以诸「法无愿，但法自无愿」。

　　４、这样，佛说的「无起、无生、无取、无性」，都是这样的本来如此。

　　５、能「如是观」本性空，「是名实观」，而不是分破空，观空等他空的观门。

　　庚二  人空

　　(p.118)复次，迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。前际空，后际空，中际亦空。当依于空，莫依于人。

　　人空，就是我空。我空的意义，与上说的法空一样。(参考书本p.95-98)

　　一、迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。

　　佛又说：「迦叶！非无人故名曰为空，但空自空」。这是说，并非以无我观力，除灭了人才叫空，而只是我性本来不可得。

　　二、前际空，后际空，中际亦空。154

　　为了说明这人(我)性本来不可得，所以接着说：「前际空，后际空，中际亦空」。

　　１、三际(际是边际)

　　前际是过去，一直到过去过去。

　　后际是未来，一直到未来未来。

　　在过未中间，叫中际，就是现在。

　　２、三际无我可得，知空性本来无我：

　　人(我)，是死生流转的，从过去世到现在，又从现生到未来世的。如人我是实有的，那一定在这三际中。但真实的观察起来，过去我不可得，现在我不可得，未来我也不可得。于三世中求我不可得，可见空性是本来无我了。

宣真

三、我空与法空155的异说：

　　１、多数声闻及一分大乘学者，以为我空与法空不同，所以虽通达我空，却可以不知道法空，甚至否认法空的。156

　　２、但一分声闻及大乘中观者，完全不同意这种误解。我空及法空，只是正观所依的对象不同，而照见的性空，并无差别。

　　(１)譬喻：

　　如稻草火与煤炭火，约火所依的草及炭说，火力的强弱说，虽有不同；而约火热性，烧用说，怎能说有不同？

　　不同→火力强弱     强→煤炭火

　　稻草火与煤炭火                        弱→稻草火

　　同→火的热性、烧用

　　不同→正观对象不同    我空→自身的五蕴

　　我空与法空                            法空→一切法

　　同→照见的性空

　　(２)声闻法多说「无我」，大乘法多说「空」：

　　依此，声闻法多说无我，大乘法多说空，是习用的名词多少不同，而非性空有什幺不同。157据这样的正见来说，如声闻者证得我空，他可以不再观法空，但决不会执法实有。因为如作真实观158时，他怎样了解无我，就会同样的了解法空。反之，如执法实有，不信法空，那他决没有真正通达无我，而是增上慢人，自以为证果而已。159

　　(３)引经证：

　　《大般若经》明说：须陀洹(初果)及阿罗汉，一定会信解法空的。

　　《金刚经》更显然说：『若取法相，即着我人众生寿者。若取非法相，即着我人众生寿者』。160

　　本经依本性空161明法空，也依本性空来明人空，这可见中观者的正见，是充分了解大乘正观的真义。

　　四、当依于空，莫依于人。

　　１、佛正明正观的内涵

　　末了，佛又说：「当依于空，莫依于人」。这两句，似乎很突然，但实在非常重要！这里的空，是空性(空相、真如等)。佛所开示的正观，要依此空性而修证，切莫依人而信解修证。

　　２、总标佛法不共外道特在破我

　　原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。能通达真我，才能得解脱。释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论。始终说：『无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅槃』。162换言之，非彻底照破了真常我，才能解脱。

　　３、彰显佛法正观乃但见于法，不见于我

　　所以在佛弟子的现证时，每说：『知法、入法，但见于法，不见于我』163。法是正法(妙法，即法性，涅槃)，在觉证中，但是体见正法，根本没有我可见可得。

　　一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证(外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的)不同，在说明上是很希微164的。如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。

　　但这样的经验，外道一定说，这是真我(或者说是神)。这是说，这是有意志性的。所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观；或者神化为宇宙的真宰──耶和华、梵天等。

　　但佛弟子的体验，与外道不同，是『但见于法，不见于人』的。所以在世俗的安立说明中，虽说如智不二165，而但说为一切法性，不生不灭，而没有给与意志的特性，当然也不称为真我，不想象为创造神了。

　　４、小结

　　本经在说明我性本空时，特别说到：『当依于空，莫依于人』，真是切要之极！不过，众生从无始以来，我见熏心，所以也不免有佛弟子，还在体见真我，自以为究竟呢！

　　己二  遣除情计

　　庚一  取圆成实相

　　(p.122)若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。

　　于中道正观的修学，如不能善巧，或执空，或着有，都是不契中道的。所以佛举譬喻来说──约三性166以遣情执。先说取圆成实相167。

　　一、圆成实相：

　　１、圆成实相，就是法空(真如、法性等)。古来有『二空即真』，『二空所显』二宗。佛在经中，或称为空，或称为空性，空相，所以在安立言说边，这都是可以的。空以离情执为用，但如专以遮破为空，那是不对的，因为空也意味那因遮而显的。但空所显性，是绝无戏论的，超越相待安立的，能称之为什幺呢！虽不妨『离执寄诠，称之为有』168，但到底是顺于世俗的。『寄诠离执，称之为空』，不更顺于胜义吗？

　　２、所以二空即真，及二空所显的不同说明，可依《解深密经》来解说：为五事具足的人，佛直说无自性空，不生不灭，策发观行以趣入自证，空是顺于胜义的。但为五事169不具足的人，使他引生空解，不致于畏空及偏执空，所以顺俗而说空所显性。

　　二、若以得空，便依于空170

　　１、不问是二空即真，空所显性，如于圆成实空(或空性)而有所取着，那过失是非常大的！所以佛承上我法自性空而说：「若以得空，便依171于空，是于佛法则为退堕」。

　　得空，是有空可得可证。

　　依空，是依着于空(这与上文『但依于空』的依义不同)。

　　２、这是说：行者在无分别观中，生灭相息而空相现。如以此为证得圆成实相，那就错了！还有，修无分别定的，直下离一切念，有空相现。那时，如虚空明净，湛然皎洁；自觉得空灵，明显，安乐，就于中取着。这对于佛法，不但障碍了进修，而且还要退失。因为这样的观(或定)境，如取着久了，勤勇心就渐渐失去，兀兀腾腾172，了此一生。有的善恶不分，还自以为佛魔一如呢！

　　三、宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。173

　　执着空相的过失太大了，所以佛开示迦叶说：「宁」可生「起我见，积」聚得「若须弥」山那样，也决「非以空见起增上慢」。没有得，没有证，自以为得了证了，叫增上慢174。取着空相是空见，而误取空见为证得圆成实空，那是何等的错误！

　　四、一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。

　　１、这样的比较得失，并非过甚其辞。因为有了我见，虽不能解脱，但不妨广修人天善业。而执空是不再勇于为善，终归于退失。而且，我见无论怎幺大，还可以空来化导破除，引入空的自证。空见却不行了，因为「一切诸见，以空得(解)脱」，也就是以空观而离一切见。如错会佛法，而颠倒的生「起空见，则不可除」了。已经着空，当然不能再以空来化导解除。也不能以有来解除空见，有只是更增长情执而已。所以龙树《中观论》，据此而说：『大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化』175。青目释比喻为：水能灭火，如水中又起火，就无法可灭了。

　　２、中观与瑜伽论师，对于空相现前，都不许为可取可得的。二乘圣者证空，那是无漏般若，现证无分别法性，更不能说取着。所以有空可得，依着于空的，那是修观或修定，而没有方便的增上慢人。

　　(p.125)迦叶！譬如医师，授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？如是病人宁得差不』？『不也，世尊！是药不出，其病转增』。『如是迦叶！一切诸见，唯空能灭。若起空见，则不可除。

　　一、迦叶！譬如医师，授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？如是病人宁得差不』？『不也，世尊！是药不出，其病转增』。

　　如来又举譬喻来说明着空的过失：「迦叶！譬如医师，授药」给病人服下。由于药力，「令病扰动」；受药力影响，减杀病势而逐渐好转。假使不断服下的那些「药」，一直「在内而不」排泄「出」来。迦叶！你以为「是病人」的病，可能会痊愈吗？迦叶对佛说：不会的。「是药不出」来，「其病」不但不会好，反而要「转增」的。这就叫『旧病未愈，药反成病』了。「差」，与瘥同，是病好了的意思。

　　二、『如是迦叶！一切诸见，唯空能灭。若起空见，则不可除。

　　说到这里，佛才合譬喻说：「如是迦叶，一切诸见，唯空能灭」，如一切病，唯有服药才能治愈一样。「若起空见，则不可除」，如药留在体内不出来，起副作用，反而增病一样，那才无药可治了。

　　庚二  怖依他性空

　　(p.126)譬如, 有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虚空。于意云何？是虚空者可舍

　　离不』？『不也，世尊』！『如是迦叶！若畏空法，我说是人狂乱失心。所以者何？常行空中而畏于空。

　　一、佛因众生的根性而说空说有

　　１、依他起相，就是因缘所生法(唯识学者以唯识为宗，所以说依他起是心心所法)。

　　『因缘所生法，我说毕竟空』，是《华手经》所说，而表达了《般若》等大乘经的要义。176这里，应该分别：

　　(１)如说缘起法空，而彻底否定了缘起法，以为如龟毛兔角那样，那是方广道人──空假名论者的妄执。177

　　(２)如说缘起的法性空，而缘起法相不空，那是假名不空论者。178

　　前是太过派，这是不及派。

　　２、空的究竟了义是：缘起法唯是假名，所以是毕竟空；但毕竟空不碍缘起如幻，才是空有无碍的中道。

　　然而从小乘到一分大乘(近于「不空论者」)，都是『闻毕竟空，如刀伤心』179，难以忍受的。因为照这些「实有论者」的见地，『假必依实』，怎幺能说一切都是假名，毕竟空呢！如一切唯假，也就一切皆空，那一切都没有(他们是以空为没有的)了，假名也不可能呀！既不能说一切唯假名，当然假名安立的，没有自性，可以说空，而自相安立的有，不可以说空了。所以他们怖畏真空，违逆真空。或者修正真空说：一切法空，是不了义的；其实某些是空的，某些是不空的。在一切唯假名，一切毕竟空中，他们就感到没有着落，不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死与涅槃，才能发心修行而向佛道。180

　　３、众生一向为自性见所蒙昧，也就一向是爱有恶空。佛对于这些(五事不具足的)，有时也不得不方便假说，隐空说有，以化导他们呢！

　　二、譬如有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虚空。于意云何？是虚空者可舍离不』？『不也，世尊』！

　　像这种怖畏因缘生法，毕竟性空，而想在空外别求不空的行人，佛在究竟了义的立场，以譬喻来呵斥他们说：「譬如有人，怖畏虚空」，大声「悲嗥」(与号同)，以手自己「椎胸，作如是言：我」要「舍虚空」，而到没有虚空的所在。佛问迦叶：你觉得怎样？「是虚空可舍离」吗？迦叶说：「不」可能的。虚空遍一切处，是物质存在的特性；那里有物质，那里就有虚空，怎幺能离却虚空，而到没有虚空的所在呢！

　　三、『如是迦叶！若畏空法，我说是人狂乱失心。所以者何？常行空中而畏于空。

　　佛这才以法合譬说：「如是迦叶」！那些听说一切法毕竟空，怖「畏空法」，一定要在不空中安立一切法的，不就像这想逃避虚空的愚人吗？「我说是人」──不能信忍181一切法毕竟空，而要安立不空的人，是「狂乱失心」的神经病者！是为无始以来，自性见所蒙昧，而没有正知见的人。为什幺这样说呢？一切法毕竟空，是一切法的本性如此。众生无始以来，起惑也好，造业也好，受报也好，就是发心也好，修行也好，什幺都从来就是毕竟空的。一向「常行空中」，幻生幻灭而不自知，反「而畏于空」，要求得不空法，这不是颠倒失心吗？