宣真

「佛涅槃后」，这个「涅槃」在这里用我们人的语言来说，就是逝世了，就是过世了，应该是这么说。就是佛过世以后，应该是这么说。


「魔事纷起」，就是在佛法里面捣乱的这些事情，「纷纷」，很多很多的事就都起来了，兴起来。


「部执竞兴」，佛法里面的这些学者，这些修学佛法的人，「部执竞兴」，一部分、一个学派、一个学派的，大家的思想不同，互相彼此都有争论，这个「竞」，彼此都有争论。一个学派、一个学派的兴起来，兴起来一个学派以后，这个学派又分裂了，又出来多少个学派。这个在《佛教史》上看是这样子的。在这个玄奘大师翻的《异部宗轮论》是一共有二十个学派，有这么多。


「多着有见」，这么多的学派里面，若是给它一个批评的话，多数都是执着有见，都是执着「有」。这个「见」就是执着。对于「有」的执着很厉害，过去也是有、现在也是有、未来也是有，说【一切有部】就是。其他的学派多数执着「有」，就是少数是不执着「有」的。其中二十个学派里面有个【犊子部】，【犊子部】其实就是锡兰的佛教，这个执着有个不思议的、不可说的「我」，执着有「我」，但是这个「我」是不可说的。当然这里面，也是不是那么一句话就能说明白的。都是执着「有」。这样子呢？对于释迦牟尼佛的佛法就有点偏了，佛法就走偏了。





龙猛菩萨证极喜地，采集大乘无相空教造《中论》等，究畅真要，除彼有见。


这印度的佛教的历史，的确不是容易研究的，而印顺老法师他的看法也未必都能同意，但是他可是研究得很清楚。他说龙树菩萨出现在什么时候呢？出现在西元一百五十年到两百五十年这个时代。一百五十年到两百五十年这个时候，龙树菩萨在这个时候出现的。可是各地方的记载，龙树菩萨寿命很长。寿命很长有多长呢？印顺老法师说一百岁已经很长了，他这么说，所以西元一百五十年到两百五十年这个时候。


这个「龙猛菩萨」也就是我们一般说的这个龙树菩萨，造《中观论》的这位大德。这个《藏经》里面有《龙树菩萨传》，有《提婆菩萨传》，有他的《传记》的。


「证极喜地」，就是他在佛法里面修学，已经达到「极喜地」的这样的程度了。就是菩萨有十地，就是第一地是极喜地。得了圣道以后心里面特别的欢喜，所以叫作「极喜地」。


「采集大乘无相空教造《中论》等」，他「采集」，他在佛陀所宣说的「修多罗」里面，所说的佛法里面「采集」，就是根据佛所说的这部经、那部经，主要是般若经。佛说的「无相」的「空教」，根据佛说的大乘的无相空教，这个「教」指佛说的，佛说的一切法空，无相的道理，来造这个《中论》的这一本书。《中论》、《十二门论》、《大智度论》乃至这个《十地经论》，翻到中国来有《十住毗婆沙论》，也是龙树菩萨造，还有《发菩提心论》也是龙树菩萨造的，这是翻到中国来的。造这部…龙树菩萨根据，「采集」，从这么多的大乘无相空教里面采集来的佛法，也等于是学习，「采集」也等于是学习的意思。学习了大乘无相空教的佛法，他为了弘扬佛法普度众生，他作了一部《中论》，还有其他的一些论的书。


「究畅真要」，他能够究竟的通畅、通达了佛法的「真要」，佛法的真义的纲要，他能达到这个程度。


「除彼有见」，破除去这个【小乘佛教学者】的这个「部执竞兴、多着有见」的这种过失，破除去这些毛病。


这上面是说什么呢？因为着「有见」了，所以龙树菩萨造这个「说一切法空」的这种书、这种论，这是缘起是这样子，所以「此有故彼有」，就是这样意思。





圣提婆等诸大论师造《百论》等，弘阐大义。由是众生复着空见。


这个「圣提婆等」，这个「提婆」，在他的传上看，他是现在的锡兰，斯理兰卡的人，他不是大陆上的人。所以说加个「圣」字，是说这个人不是凡夫，也是圣人。他呢，「提婆等」，不只他一个人。是「诸大论师」，这个「提婆」是龙树菩萨的学生，是他的弟子。龙树菩萨寿命很长，威望很高，当然他的学生也是很多。所以「诸大论师造《百论》等」，这个《百论》，说有一百个颂，所以叫作《百论》，这个也翻成汉文了。玄奘大师又翻造《百论》，这叫《广百论》。「造《百论》等」书，「弘阐大义」，他弘扬阐释佛法的大义。


「由是众生复着空见」，由于龙树菩萨、提婆菩萨等「诸大论师」，弘扬大乘无相空教。众生学习这样的佛法，逐渐的也有出了毛病了，「复着空见」，又执着了「空」，对「空」又执着的很厉害，也又偏了，又走偏了。那么又走偏了，这个话的意思，龙树菩萨、提婆菩萨所说的大乘空教是符合佛意的，是没有偏，是正确的、没有过失的。但是后来学习的人搞错了，所以「复着空见」，这话有这样的味道。





九百年时，有出家士名阿僧佉，唐云无着。应中印度阿瑜陀国(本生处者北印度犍驮罗国是也)，其国王城西五百里，营立禅省，领数百人授以禅法。


这下面就说到《瑜伽师地论》的出现的因缘了。


「九百年」的时候，就是佛灭度以后九百年的时候。但是我看印顺老法师的研究呢？他说这个「九百年时」是什么时候呢？说无着菩萨是西元四零五年圆寂的，他活了七十岁，说无着菩萨活了七十岁。那么向上推，四○五去掉七十，那是多少？三三五？三三六。三三六到四○五，这个无着菩萨是在这个时代。在这个时代，若是这样说，再加上三百九十年，是多少年？那和这个九百年数是不对的，数就是不一样了。


在这个时候「有出家士」，就是离开了家，这个「家」这个字怎么讲？我姑妄言之，「家」者烦恼也。离开了烦恼的家的人。


所以我也有的时候，有时候听人家彼此谈话的时候，「家师」怎么、怎么的…，这是我们出家人，在家人我们不说。「家师」怎么、怎么的…。再就是我们出家人的戒律上说是「出家非家」，有这种字。所以我们想一想，我称我的师父的时候，「家师」怎么、怎么的…，「家师」。你再想一想，用这个字对不对？再想一想喔！本来这还是…这句话也是很…要读书的人才会说这句话的，但是在佛法上说，再想一想，应该怎么说？


「有出家士名阿僧佉」，「阿僧佉」是印度话、梵语，「唐云无着」，翻个无着，有的地方翻个无障碍，没有执着。


这个无着菩萨这个人，在他的传上看，这个人的性格是很刚烈的，不得了。好像是传上说，他出家以后他很快的就得到四禅，初禅、二禅、三禅、四禅。得了禅定以后修这个空观，修不来，修不来就要自杀，这个人的性格是这样子。后来说是宾头卢尊者在东胜神州(我看那个意思有可能就是在中国。宾头卢尊者可能是在中国)，他看见无着菩萨要自杀，他就来了。来了，向他开示小乘佛法的空观，一开示他，他一修行就成功了。成功了还不满意，不满意乘着神通去见弥勒菩萨，弥勒菩萨为他说大乘空观，他再一修行就成功了，还有这个事情。「唐云无着」。


「应中印度阿瑜陀国」，这里说这个「应」应该当「现」字讲(现在的「现」)，就是出现。这个无着菩萨，这位菩萨他出现在中印度阿瑜陀国，出现在这里。这个「阿瑜陀国」，我查那个字典上，它是中印度的边上，靠近北印度，是这样。这个「阿瑜陀国」翻到中国话，翻个「不可战」，你不可以侵略它，就是是这个意思。这个国必是很强大，其实不一定这样讲，反正最初立这个名字。比如说我们叫「中国」、这叫「美国」，最初就是立这个名字就是了。


「本生处者」，这个阿瑜陀国是它的本生处，在「北印度犍驮罗国是也」，这个地方就说是北印度了，这个「犍驮罗国」翻到中国话，翻一个「香风」，也翻一个「善胜」。「香风」就是这个国里面很多的能发出来香的树和花，所以这个国你到处都是有香风、香气。


这个印顺老法师说，这个《大般若经》里面那个〈法涌菩萨品〉，昙无竭菩萨、萨陀波伦菩萨那一品，说那个众香城就是这里。印顺老法师他这么解释，就是这里。


「其国王城西」，这个王城的国都的西边有「五百里」。「营立禅省」，这无着菩萨在那个地方造一个禅寺，就是一个禅堂。这个「省」就是宫殿的意思，宫舍的意思，就是一个建筑物的意思。在那里造一个禅堂，一个禅寺，或者这样说。「领数百人授以禅法」，教授他们修禅的法门。





无着为人位登初地，证法光定得大神通，事大慈尊请说此论等。


「无着为人位登初地」，这个龙树菩萨位登初地，他也是「位登初地」。「证法光定」，他成就了法光定。这个「光」就是智慧；这个「法」就是第一义谛了。觉悟第一义谛的大智慧光明，得到这样的禅定，所以这个「定」，不但是定，而里面有智慧的。


「得大神通」，他具足了前五种神通，漏尽…也应该有一部份的漏尽通。


「事大慈尊」，他承事这个「大慈尊」就是弥勒菩萨，天上的弥勒菩萨。「请说此论等」，这个无着菩萨有神通，能到天上见弥勒菩萨跟他学习，这件事应该是可信的。


我看印顺老法师，看他以前写的书、后来写的书，我前后对照着，印老法师的思想有点变化。他以前写的书上，他说这个「无着菩萨事大慈尊」，这个弥勒菩萨是人间的学者，印顺老法师是这么说。可是后来呢，这个话就有点转变，说无着菩萨到天上去跟弥勒菩萨学法，他就不再说是人间的学者了，这句话不说了。就是他有一点转变，相信这弥勒菩萨是天上的，是这样子。他也举出来一些事实的。在印度的佛教里面，常有些法师学习佛法的时候，这一段佛法不懂。不懂，当时有阿罗汉嘛，就去问这阿罗汉，阿罗汉也不懂。阿罗汉不懂，说：「不要紧！我带你到天上去见弥勒菩萨！」有这种事情。向弥勒菩萨去学习、去问一问。那么在印度的佛教这个种事情是很…不说普遍嘛，这件事也是常常有的。那么无着菩萨既然是得了禅定有神通，这件事也应该是有的。


另外一个想法呢！就算是得了禅定没有发神通，也可以拜见弥勒菩萨的，怎么呢？一入了定的时候，你心里面想弥勒菩萨，也就和弥勒菩萨能见面，在禅定里面可以见面。若是得了神通，那就又不同，可以乘身…这个身体可以到天上去见弥勒菩萨，可以达到这个程度。所以「事大慈尊，请说此论」，请求弥勒菩萨为我们开示「此论」，此《瑜伽师地论》等，这样子。


在这个《婆薮盘豆菩萨传》，就是《世亲菩萨传》上，有提到无着菩萨这件事。说无着菩萨，他到天上去向弥勒菩萨学习佛法，然后回到人间就向我们人间的人去宣说，人间的人不相信，不相信这件事。不相信这件事嘛，这无着菩萨就请求弥勒菩萨来到人间来，那上面是这样说这件。「请说此论等」。

宣真

慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天降于禅省。


这就说到了。这个慈氏菩萨随顺无着菩萨的「机」，随顺他的诚心的请求，「恒于夜分」，常是在夜间的时候，不是白天。「从知足天降于禅省」，兜率天，「兜率」翻到中国话翻个「知足」，就降到人间这个阿瑜陀国。阿瑜陀国，无着菩萨的这个地方，这个禅寺在这里。





为说五论之颂。一、瑜伽论。二、分别观行名分别瑜伽论。三、大庄严论。四、辨中边。五、金刚般若。


「为说五论之颂」，为无着菩萨、为一切人宣说五种论的颂。那五种论的颂？就是一、「瑜伽论」颂，《瑜伽师地论》里面也有很多颂。


二、是「分别观行名分别瑜伽论」这个颂，这个没有翻译过来，但是《解深密经》里面有个〈分别瑜伽品〉，应该和〈分别瑜伽品〉，应该有…有可以相通的地方。


「三、大庄严论」，《大庄严论》也翻译成汉文了，我们《藏经》里面有这部书。


「四、辨中边」，这个《辨中边论颂》也是弥勒菩萨说的。


「五、金刚般若」，《金刚般若论》的颂也是弥勒菩萨说的，这一共是五种。


五种就是缺少了一种，没有翻成汉文。





于时门人，或见光明，不见相好，不闻教授；或见相好，不闻教法；或见闻者。


说在当时弥勒菩萨慈悲来到人间说法的时候，当时在禅堂里的人，当然不只无著菩萨一个人，还有很多人。很多人、大家的境界不一样，有人看见弥勒菩萨放光明。「不见相好」，没有看见弥勒菩萨的相好，相好没有看见、只是看见光明。「不闻教授」，听不到弥勒菩萨说法，不知道、听不到，但看见光明。


「或见相好，不闻教法」，或者这个人也看见光明了，也看见弥勒菩萨的相好，但是听不到他说法，这个人的境界不一样。「或见闻者」，或者又看见了、又听到了。


我现在再多说几句，我说我个人的事情。我初出家时，我在家的时候，我叔叔先出家了，请一位法师，就是我出家的师父，到我们家去讲经。我叔叔就把我们…我们是在农村里住，就是通知那个村庄里的人，大家都很熟，就是来听我师父讲经，讲《佛说阿弥陀经》，讲这部经。我也在那里听，但是心里面都是打妄想，不能专注、一心不乱的听法，我只能听到不超过十句。我师父在那儿讲经，大概也是可以讲到一个钟头吧，我顶多有听到十句，其他都不知道说什么。是这么个境界。等我出家到了寺院去，就是佛学院了，去听经的时候，不打妄想，一个妄想也没有。法师讲课，我一句一句完全能听到的。那个时候，我的记忆力比现在好，我不像你们还有拿笔记，我没有笔记。我没有笔记，当时有一个法师叫通如法师，他是日本早稻田大学毕业的，在满州国的时候作过邮政局长，作官的，他出家了。日本垮台了，他马上出家。出家了，我们同时在那里听课，他年纪大了，他有的时候必是打妄想，这一段没听到，他就叫我重讲，我就立刻，不需要温习，我立刻就是从头讲一遍给他，那等于是回讲了。我那个时候有这种境界。


可是学习了多少年的时候，我看至少有三年到四年以后，我的思想有点变化，有什么变化呢？我心里面要要求，我要明白什么是佛法？我心里有这么一个心情。一开始听法师讲经，你讲我听就是了。我还没有说「我发出一个心愿来，我要明白什么是佛法？」没有这个心情。


我发出来这个愿的时候，「我要明白什么是佛法？」以后呢，因为和同学有点烦恼，就不高兴在佛学院了，就离开了佛学院。离开了佛学院，但是我自己有这个愿，这个愿没有退，我继续读书，继续的阅读佛书、阅读经论，继续的阅读，不停下来。


我到了台湾去打禅七，有人小参的时候，有一个年纪很大的居士：「你十年寒窗苦啊！」，他说我这么一句话。我自己算的确也是十年。从开始读书，开始到佛学院，读了十年以后，开始有人请我讲经，的确也有十年。


我说这话什么意思呢？《瑜伽师地论》一百卷，不算短了。在我们的程度来说，这一百卷是很长了。很长、不是短时间，我们昨天说，大概要两年才能学完，要有点耐心。有的地方，我们可能有欢喜心，有的地方不见得。有的地方就感觉到：「说这个有什么用呢？」可能会有点厌烦心。但是若是你本身；「我要学习佛法，我要明白什么是佛法」，你若有这个愿呢！你的恒心就有了，就会有恒心，就能把这一部论，从头到底的学习完了。


当然，「我不要听你妙境在那里胡说，我自己也可以读」，那也可以，自己读也是可以，也不是说不可以。有参考书也好嘛！也是可以读。自己读也要有恒心的，你没有恒心也是不行。但是我在想，你拿出点精神，你在这里听讲也可以，你自己读也可以。你能完全的用点心把它完全的读完了，你会生大欢喜心，你会生欢喜心。


然后你再去听别人讲经，你的感觉不同。听别人讲经，感觉不同了。所以我们有的时候说；某一个人赞叹一个人，说他讲得「不好」。有人说那人讲得「好」。我们听见这句话，怎么讲？心情怎么想法？


我有的时候就会想：「你的程度怎么样呢？」你批评别人，你的程度怎么样？你的程度够，你批评人可能有一点…有一点多少真实性。如果你程度不够，你批评未必是对的，你未必是对的。但是要有这个程度，你非要广学佛法不可，不然你不知道，你不知道究竟是怎么回事啊？不知道的。所以「观于海者难为水，游于圣人之门者难与言」，这话说得是对的。


我希望各位能够发出来一种学习佛法的愿，我不是劝你们要出家，不是这个意思。就是发出这个愿；「我要明白什么是佛法？究竟是怎么回事情？」印度的佛教或者我们不说，就是佛教来到中国，有这么多的大智慧人来到佛教里面来。


头几年我看见一本书，是中国大陆出版吧？不是很久，就是共产党执政以后，可能是文化大革命以后出版的书，就是印这个古书、中国的古书。那个前面有个序，好像一个姓张的这个人，他可能是个大学教授。他说：大概是南北朝以后，周、秦、汉，汉末三国以后就是南北朝，还是南北朝以后，中国的文化的这些学者里面，再没有有份量的哲学的书出来，再没有。因为什么呢？那个作者说了，他说：「这些大智慧的人都跑到佛教里面去了。」哎呀！这个人敢说这种话。在共产党里敢说这种话。


所以我们现在学习佛法，你想一想喔！这么多的大智慧人跑到佛教里面来，因为什么？佛教有什么力量能够摄受这么多有智慧的人？我们从这里想一想，我们学习佛法的愿可能会强一点，强一点就会有恒心了，有恒心你就会有成就。我就说到这里。

宣真

问：刚才您讲到无着宾头卢尊者为他讲小乘佛法的空观。又听，弥勒菩萨为他说大乘空观。这个小乘佛法的空观和大乘的空观有什么比较大的差别？

答：小乘的空观就是我空，观我空，观察色受想行识都是无常，我不可得。常恒住、不变易的我、实体性的我没有。这是小乘的空观。或者说修小乘的…修这无常观，色受想行识都是无常，剎那、剎那生灭变化的。比如说「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭」，所以是无常，从这里能入到毕竟空里面去。这空观。
　　若大乘空观，比如若是说这个…就《摄大乘论》说的「唯识无义」，这是空观。那就和小乘空观有点不同，是不一样的。

问：二乘、无性？
答：就是声闻和辟支佛。辟支佛是印度话，缘觉是中国话，它们是一回事。不过也点地方说个独觉(辟支佛翻成中国话叫做「独觉」)，就是不须要老师的教导，他自己就可以觉悟，叫做独觉。

问：今天讲到那个「开因缘、唯识、无相、真如四理门」，这个真如门的话，不太清楚？师父讲的和「如来藏」有关系？
答：如果这么讲，如果是按大乘佛法里面有三个学派，那么唯识是一个学派、中观是个学派、那真如就是「如来藏」，可以这样解释。
　　但是看这个文上，不感觉有这样的意思。那么这个真如是怎么呢？真如就是「因缘、唯识」、中观所悟入的理性，那叫做「真如」。

问：请问在《瑜伽师地论》里面是不是包括佛法的三大系都有在里面，是不是？
答：也有，也是有。也有，但是它还是唯识学者的立场
问：所以它偏重在唯识的立场。
答：对，你比如说这个般若是观一切法空，但是它用唯识的立场来解释这个空，那就和中观学者所解释的不一样，是这样。
　　我刚才说那个中国大陆出版的那个书，前面那个序的文。你们这里也有在大陆读书，你们看见这个序没有？
　　这个书我现在在图书室里有，是一个姓张写的，我认为这个人是有一点智慧。

问：昨天的「有见、无见」和「六十二见」是怎么样的关系呢？
　　是从「有见、无见」开出来「六十二」呢？还是「有见、无见」合在一起，详细分可以开「六十二」见？
答：「六十二见」说法很多。「六十二见」说法很多、很多的，不是一种。一种多数都是可以说是「有见」，都是执着色受想行识是我、我所，那么这多属于「有见」。另外有一种说法那是很多、很多的说法。
　　不过通常说执着有我是常住不变，那么就是「常见」，拨无因果就是「断见」，就是「无见」了，这样解释。
　　但是在唯识上，又多出来一个说法，就是你不见「如幻有」的，拨无「依他起」、「圆成实」，那就是「无见」了；执着我们所见闻觉知的一切法，是离开了心，有它独立的体性的，那么就是「有见」了。就是「徧计执」了。「徧计执」就是「有见」。但是「徧计执」又不限于「有见」。「徧计执」在凡夫的时候也可能会有「断见」，「断见」也是属于「徧计执」。

问：请问「无见」，拨无「依他起」是不是也就是「拨无因果」呢？
答：也就是拨无因果。但是拨无因果是「无见」，若执着有因果，那么就是「有见」，那究竟怎么样才是对？怎么样才是正见呢？(叫人答)
人答：(因果确实是「有见」，可是它是没有自性的，所以还是算是不着「有、无」，虽然一切法是自性空，因缘所生，但是它的因果是景然分明，它毕竟不违反这个因果。所以不在有边、不在无边，但是在现象来讲、在因果还是如幻如化，但是当体是「唯心所现」。
答：你解释还很好。
　　因为若说是没有因果，说空了就是没有因果，那么不是「无见」了吗？
　　你什么解释，假设我这样问，因也是无自性，在无自性上看就是没有因了，我也是无自性，那么无自性不是果也就是空了，没有因果了，那么是不是「无见」呢？我这样问你，你怎么解释？
人答：对于这个因果的这个幻象还是有它的作用，可以影响从有到无之间的修行。…)
答：可以，讲的还可以。
　　这意思说因果是空也是对；因果不空也是对，但是这个道理要解释一下。解释一下，刚才你说是对，因和果都是因缘生法。因缘生法就是无自性。在无自性那一方面看呢？就是没有的。因也不可得、果也不可得；众生也不可得，乃至佛都是不可得。但是无自性空同时因缘还是宛然有的。这个如幻如化的因缘生法还是有，只是因缘生法里面没有自性就是了，因缘生法还是有的，所以还是有因有果。
　　说这个光明是自性空，你说自性空的时候，这光明还是有的。并没有说是什么都是没有。但是说没有，是在自性空那的面说是没有。
　　比如说现在有声音，声音在自性空那一方面说，声音是没有的。

问：可以用「缘起性空」式来解释。
答：是的。所以说因果是空，而同时因果是有，应该是这样意思。如果说因果决定是不空，那就是「有见了」。
　　就是这个中观上所说的空、所说的有，和我们一般人说的空又不一样，是不共的。
　　在唯识上说呢？唯心所现的因果还是有，离开了心，另外因果是没有的。那么也是有「空」、有「有」的意思。和中观论说法是不一样。

宣真

然世代玄远，名既湮灭，唯有无着，天人共知，感慈氏化，飡受诸教。


这是第二大段「彰所因」。这一大段似乎是从【佛教历史】、从【印度佛教史】，来说明《瑜伽师地论》的发起，说明造《瑜伽师地论》的因缘。和前面「叙所为」有一点不同。


「然世代玄远」，这里是说无着菩萨请弥勒菩萨来到人间说法这件事，不只是无着菩萨一个人听法，同时也有很多人的。那些人多是谁呢？「然世代玄远」，然而因为这个时代过去了，到了后来，已经很久远了。「名既湮灭」，多是谁，没有纪录下来，所以那些名字也都不见了。


「唯有无着，天人共知」，唯独无着菩萨，人间的人知道，天上的人也知道。他是请弥勒菩萨来人间说法。「感慈氏化」，就是他的程度高，特别的身清净、口清净、心清净，有特别的诚心，所以感动了弥勒菩萨来到人间教化，说这一部《瑜伽师地论》的。


「飡受诸教」，这无着菩萨他是跟弥勒菩萨学习这么多的佛法。这个「飡」是吃饭，这个学习佛法就像吃饭似的，放在口里面要嚼，然后到胃里面消化，然后到肠里面，十二指肠、小肠，这样的消化，得到了营养，把这些营养普遍到全身，然后这个人才得到它的好处。那么学习佛法也应该是这样子，从闻思修得无生法忍的。这个「诸教」就是前面《瑜伽论》、「分别观行」名《分别瑜伽论》、《大庄严论》、《辨中边》、《金刚般若》，指这么多说的。





今此论中，理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠、疑无不遣、执无不破、行无不备、果无不证。


「今此论中，理无不穷」，这底下呢，这以下单独说《瑜伽师地论》。「今此」，《瑜伽师地论》中。


「理无不穷」，佛所说的真理，在这一部论里面没有不说明的。「穷」就是没有余剩的，没有剩余的，只讲了一部分，还有一部分没有说，那就是「不穷」了。现在全部的都说明了。佛说的真理，全部的都有说明，所以叫做「穷」。


「事无不尽」，这个「事」，这个因缘生法的事。六道众生是染污的缘起的事；四种圣人是清净的缘起，也是「事」，这些因果都是事。这些事，在这一部论里面也完全的为我们说明了，没有遗余的了，所以叫做「尽」。


「文无不释、义无不诠」，前面「理、事」是一双，这下面是说「文、义」又是一双。


这个「文」是能诠显的，就是能表达的；「义」是所表达的。能表达的「文」，这个「无不释」就是…这一部论的文，对于若理、若事没有不解释的。


「义无不诠」，这个「义」就包括理、也包括事，也没有不诠显出来的。


「疑无不遣、执无不破」。有「理、事」，有「文、义」，这样子说明了有什么好处呢？「疑无不遣」，你是信佛的，你是不信佛的，你对于佛法所有的疑问，如果你学习这部论的话，都能够排遣出去，叫你没有疑，叫你对于佛法能生起坚定的信心。


「执无不破」，有信是有信，但是这个执着心还是在的，那就要加一番修行才可以。所以这个我执、法执没有不破除去的，那么你就转凡成圣了。你相信佛法，想要得无上菩提的愿力，就成功了，「执无不破」。


「行无不备、果无不证」，前面这个「疑」和「执」是破恶；这底下「行」和「果」是生善，破恶生善，这又是一双。


「行无不备」，就是要破疑、破执，不是空口说话就可以成功的，是须要修行的，你要修这个四寻思、四如实智，这样用功修行。这种修行的法门呢？在《瑜伽师地论》里面，完全的都具足了，没有缺少，没有说还有一样修行法门没有讲，不是的，「行无不备」。


「果无不证」，不管是【小乘佛法】里面的四果、四向；是【大乘佛法】的十地，那么多的圣道的果、所得到的果，也都能证得的。你若是按照《瑜伽师地论》去修行去，都能成就的，「果无不证」。


这可见这一部论非常的圆满，也就是非常的重要了。





自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？


「自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？」说是这一部论…若想要学习这一部论，这里面说是包括…这句话是赞叹。赞叹说论的人、赞叹学习论的人，这个「唱和」，「唱」就是造论的这个人，就是指弥勒菩萨说的；「和」就是学习这部论的人，一唱一和。这部论这么样圆满、高深，如果不是「玄鉴高士」，谁能够及格呢？「谁能唱和于此者哉」呢？这个「玄鉴」，这是要圣人的智慧叫做「玄鉴」，有微妙的智慧。这个「鉴」就是无漏的智慧的照见，「照见五蕴皆空」这个「照」就是叫做「鉴」，就是微妙的智慧。若没有、若不是具足微妙的智慧，那么高尚的人士啊，这一定…这是的确也是不简单。「孰能唱和于此者哉？」那个人能对此论能唱、能和呢？那个人能「唱和」于此论呢？就是你想学习也不容易，何况造论的人啊！是这样意思。





奘法师以超世之量，悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道。乃到中印度‧摩揭陀国‧那烂陀寺。


那么这底下呢，前面这个「自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？」是结束前面这一段文，同时也发起下面一段文了。前面是赞叹弥勒菩萨、赞叹无着菩萨，但是这里面也有赞叹下面玄奘法师的意味在里面喔。


「奘法师」，玄奘法师。「以超世之量」，这个玄奘法师，他是超越世间的那种大智慧的心量，大慈悲心的心量。看看《玄奘法师传》，的确不是平常人，不得了，这个人！


「悼还源之梗流」，这个「悼」有个悲恸的意思，悲伤的意思。那么悲伤，什么事情令他悲伤了呢？「还源之梗流」，「还源」(这个「源」，就是第一义谛了)，就是由凡夫在虚妄分别中受诸苦恼的这种境界，回到第一义谛去。「之梗流」，中间有障碍。中间什么障碍呢？这就是…这里面是说印度的佛教经过梵僧，加上中国人本身各位大德的努力，传到中国来翻成汉文，就是这些佛法。这些佛法是「还源」的法门，但是「梗」，梗是阻碍的意思，有阻碍。譬如说这个流，这个坐船在水里面走，走到中间有阻碍。这个法流，初果须陀洹叫做预流，预流也就是预圣流，也就是法流。圣流，现在说佛说的这一切法，都是流入圣道的一种法门。现在在这里面有阻碍，有「梗」，有阻碍。那么是有什么阻碍呢？


我从《玄奘法师传》上引来这么三页。这三页，你们拿这三页来看。这三页，其实引这个三页似乎是说得太多了，但是我的想法是：一方面明白这句话，「悼还源之梗流，故能出玉门而遐征」，为了解释这句话，要引；另外我们要知道，究竟玄奘大师为什么要到印度去？到印度去干什么？我们一般说他到那儿去取经去，但是从《玄奘法师传》上，说的就明白了。





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第八页：


法师既遍谒众师，备飡其说。详考其义，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑。并取《十七地论》以释众疑。即今之《瑜伽师地论》也。又言昔法显、智严，亦一时之士，皆能求法导利群生。岂使高迹无追、清风绝后？大丈夫会当继之！


这个第一页，「法师既遍谒众师，备飡其说。详考其义，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方。」这一段是在《大唐慈恩寺三藏法师传》的＜卷一‧第八页＞上说的。


「法师既遍谒众师」，就是玄奘法师，他「遍谒众师」，普遍的去拜见很多的大德。「备飡其说」，就是全面的、普遍的、具足的学习了他们的智慧，学习了他们所说的佛法。


从《玄奘法师传》上看，他一开始听人讲经是学的(《涅槃经》)《大般涅槃经》，学习《涅槃经》的。又学习了《摄大乘论》、《俱舍论》、《成实论》，又学习这么多的佛法。可是看那个文上，似乎是没有和【天台宗】的人接触，没有，没有和【天台宗】的人接触，我只有这个感觉喔！当然那个传也未必说的那么详细。


「详考其义」，这个「备飡其说」，这是听闻当时的学习；「详考其义」是后来的思惟，思惟各位大德的法门，各位大德所宣扬的佛法。


「各擅宗涂」，每一位大德都有他的专长。他所宗的法门、他所学习的法门，他对于那一个法门有深刻的学习、研究，他在这一方面他是有心得的。


「验之圣典，亦隐显有异」，但是他们说的法门，在经论上去考查一下，他们说的对不对呢？「亦隐显有异」，就是说的…这个「显」就是明显的；这个「隐」就是不明显。他说得对，或者他说得不对，都有这两面，有这两面的事情。这表面上是对，但是又好像有一点不大对，这个「隐」，这样子。或者是明显的是不对了，但是又不能完全说，又好像有一点是对的。


「莫知适从」，那么各位大德说的佛法是这样的情形，究竟说得是对、是不对呢？不能决定，我不知道谁是对的。适当的就是对的，对的我可以随顺，我不知道随顺那一个人说的才是对，我不能决定，就是有疑问了。


「乃誓游西方以问所惑」。这才决定，「誓」是决定的意思，决定要到印度去，「以问所惑」，向印度的大德请问我所疑惑的、所不明白的佛法。


「并取《十七地论》以释众疑」，我「问所惑」，「问所惑」这是一个目的；「取《十七地论》」，去请这一部论，「以释众疑」，来解释我心里面的众多的疑问、疑惑。这个《十七地论》是什么呢，「即今之《瑜伽师地论》也」。那么从这句话来说呢？到印度去请《瑜伽师地论》是他一个重要的目的。他为什么到印度去？这目的是在这里。


「又言昔法显、智严，亦一时之士」，这个玄奘大师他又说，这个传是别的人写的，是他的学生叫慧立法师写的。又说「昔法显、智严」，这个法显法师，他这是名称普闻，大家都知道，另外同时还有个智严法师。这个智严法师和法显法师似乎是同一个时代的人。


这个智严法师也和玄奘大师去印度这条路是一样，从新疆然后转到印度，也是这一条路去的。去到了罽宾国，就是北印度，到了罽宾国，到那边去。那个传上说这个人静坐特别有成就。他在那里遇见了这个佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗就是翻译六十卷《华严经》那一位(晋译《华严》六十卷)，就是那位佛驮跋陀罗，他遇见他。这个佛驮跋陀罗想要到中国来，那么就是劝这个智严法师为伴，所以智严法师就回来了，就同他一同就回到…就是到了长安。那个时候呢？鸠摩罗什法师正在长安，是同一时代的人。到了长安的时候，佛驮跋陀罗和这个鸠摩罗什法师的弟子之间，我们看传上，大家有点事情，大家有点不和。不和，就有人在大众僧里宣布他不对劲，宣布这个佛驮跋陀罗有犯戒的事情，怎么、怎么地…，当然不是严重的戒喔。那么呢，这样一不和了的时候，佛驮跋陀罗就离开了长安，到卢山去了；可是智严法师没有随他去，还是在长安一个地方住下来用功修行的。从这一段记载，就知道智严法师和这个鸠摩罗什法师、佛驮跋陀罗在同一个时代，知道这件事。

宣真

但是这个智严法师后来又有事情，又有什么事情呢？他在没有出家的时候受过五戒，他犯了戒，这犯那一条戒？怎么情形？没有详细说，就说犯了戒。犯了戒然后若是再去出家受比丘戒，是不是得戒了呢？心里面疑惑。心里疑惑，也必是也可能会请问大德，但是疑问还没有决断。没有决断，他又去印度。那时候去是从水路去的，坐船，坐船去了印度。到了印度各地方去拜谒，遇见了一个阿罗汉。遇见阿罗汉，向阿罗汉说这件事，阿罗汉说，「我不知道。我不知道你究竟得戒、没得戒？但是我可以到弥勒菩萨那里去给你问一问」。所以这阿罗汉就入定，一入定在禅定中就到弥勒菩萨那儿去了，就请问弥勒菩萨。弥勒菩萨说是得戒了。这一下子这个智严法师大生欢喜，生大欢喜。然后他又到罽宾国去，又到了罽宾国。到了罽宾国，他就在那里圆寂了。


圆寂的时候还有点事情，就是那个地方这个比丘过世了的时候，如果是凡夫，在一个地方火化；如果是圣人，在另外一个地方火化。那么就把他送到凡夫那里火化，这个你抬不动他的身体，就是动不了；说是把他送到圣人那儿，一抬就去了。那么这位智严法师有弟子陪他的，那么又回到中国来，传说这件事。那么就知道这智严法师是圣人了，得了圣道了。这是智严法师的事情。


法显法师他是从水路去的，到印度。那上面说的也很殊胜，他看…拜这个…到灵鹫山去，看见一个九十多岁的老翁。后来，当时也感觉这个老翁不是平常人，可是没有特别的请问什么。等到老翁不见了，离开了的时候，问另外一个少年，少年说这是大迦叶尊者！哎呀，他就后悔没有多多请问他，也有这种事。法显法师后来回来也是很难的，回到好像是山东半岛，可能从青岛这个地方过来，到牢山这个地方。后来回到建业(建业就是现在的南京)，就是遇见这个佛驮跋陀罗。


那么这可见这个法显法师和智严法师、佛驮跋陀罗、鸠摩罗什法师都是那个同一个时代的。不过这个时候已经是东晋的末年了。


「亦一时之士」，这个法显法师、智严法师也是那一个时期的一个豪杰之士，不是平常人。


「皆能求法导利群生」，他们都能够到印度去求取佛法，来利益、来教导一切众生的。这是赞叹他们两个人。


「岂使高迹无追、清风绝后，大丈夫会当继之」。这个有文学的人说这个话来就是好听，这个话说得好。「岂使高迹无追」，所以像法显法师、智严法师这种高尚的事迹，「无追」，这后来的人都没能够向他学习，「岂使高迹无追」。岂使「清风绝后」呢？这种清高的风范，后来就没有了呢！「岂使高迹无追」，「岂使清风绝后」呢？说是「大丈夫会当继之」，这个玄奘法师这个时候，这个心情很激动！是「大丈夫」，这个有作为的人。因缘，这个「会」就是因缘具足的时候，一定也要这样做，我要继续这种高风，继续这个「清风」、「高迹」的！


这是在这个…看上面那个小字，「贞观元年法师二十六岁，誓游西方取《十七地论》」。这个《玄奘法师传》，金陵刻经处是欧阳竟无、这个吕秋逸他们刻的。而他说「贞观元年法师二十六岁」这句话，这和这个印顺老法师的考证是一致的，印顺老法师也同意这个说法。同意这个说法，但是后面就有点不同。


那么这一段文是玄奘大师临去印度之前，他内心里面的一个愿望、一个动机，为什么要去印度？是这样意思。


去印度啊，这个印顺老法师的考证，他就是贞观元年的八月间去印度的，而不是贞观三年(很多的地方都是说贞观三年)。因为梁启超他考证了一下，不是贞观三年，是贞观元年。所以这件事的确是要多读书，才能知道这件事，不多读书是不行的。


说是这个，从什么地方知道呢？是因为叶护可汗。这个叶护可汗这个人，玄奘法师若是贞观三年去的话，是见到了叶护可汗的，但是贞观三年叶护可汗已经死了，所以若是贞观三年去，到那里见叶护可汗这件事，是不可能的。若是贞观元年去，那就见到叶护可汗了。所以从这个地方看，贞观元年是对的。不过这件事你要读《唐书》、多读中国的历史，你才能知道；只是读佛书还是不行。


那么这一段文说明他到印度去，是要去求、请这个《瑜伽师地论》而去印度的。这是一段喔。


我们…这一段「悼还源之梗流」，我们若学习佛法的时候，你对于佛法有疑问，这个事是不行的，你要修行的时候修行不来。你心里面有疑问，你的止观是修不成的。你念佛，你对净土法门有疑问，你念佛也念不来。不管修行什么法门，都是要有信心才可以。所以是「梗流」，就是「悼还源之梗流」。这是这一段。





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第十三页：


法师对曰：奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠、吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解。对扬谈说，亦忝为时宗。欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶？然恨佛化经有不周、义有所阙。故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法。


底下，「法师对曰：奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠，吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解」。这一段，是在《玄奘法师传》的＜卷一‧第十三页＞上说的。＜第十三页＞这个地方啊，是怎么回事情呢？他已经过了玉门关(玉门关在敦煌的西面)，过了玉门关以外，有五个峰，五个峰每一峰，一峰、一峰的距离都是一百里那么远。这是在第一峰的时候，玄奘法师到了第一峰的时候，第一峰那个地方的首将王祥，就是唐朝的政府派在那里的一个将军，叫王祥。这个王祥这个人似乎是信佛的。他遇见了玄奘法师，他就劝他不要去印度：「那个这个道路非常的艰难，你很难到印度去，不如回到敦煌去，敦煌那里有个法师是很有道德的，你到那里，一定他会欢迎你的」。王祥这样劝他。这样劝他的时候，「法师对曰」，玄奘法师就回答他说。「奘」，是玄奘。「桑梓洛阳」，我的家乡就是在洛阳，在洛阳那里。「少而慕道」，我年纪很小的时候，我就仰慕佛法，就出家了。这个印顺老法师的考证，他是十一岁出家，他那么年小，那么年轻，十一岁就出家了。出家以后，十三、四岁以后，逐渐地就是学习佛法。他哥哥先出家喔，这样子。


「两京知法之匠」，「两京」就是皇帝的住所在地，国家的首都。有两个首都：一个就是长安、一个就是洛阳。「知法之将」，对于佛法有研究的这些大德，在这两个地方的这些佛法中的大德。「吴蜀一艺之僧」，「吴蜀」，蜀就是四川、成都、重庆这一带的地方；「吴」呢？就是金陵、建业、荆州这些地方；或者这个汉阳、武汉这些地方。「一艺之僧」，不要说是通达很多的经论，他就通达一经一论也好。


「无不负笈从之」，我没有一位法师，我不去背着这个书袋子、书包、书箱子，我就随着他去学习佛法。


「穷其所解」，他所解悟的佛法，我完全要学习。的确也是不容易，的确是不容易。这可见这好乐佛法的心特别的诚恳、勇猛，所以他才能够这样子。


「对扬谈说」，他学习了这个…跟随这么多的大德学习佛法，所以他也是有了成就的。「对扬」，就是有人问，问我佛法、请我讲法，我宣扬佛法、谈说佛法的时候。「亦忝为时宗」，也能为当时人所尊重的。这个「忝」是一个谦虚的意思，谦虚的，就好像我是不及格，是这么意思。


「欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶？」我学习了佛法也是有多少成就的，但是我不满意，所以我要到印度去。如果说是我不想到印度，为了「养己」，我就在一个地方，吃点有营养的东西、穿得暖暖的、住得舒舒服服的，享受、享受，我如果愿意这样子。或者说「修名」，我再做一点沽名钓誉的事情，这样子，那当然是可以的，那我就可以。「岂劣檀越敦煌耶」，那我还会轻视你吗？如果你王祥给我做檀越，我一定是很欢喜啊！说是你劝我到敦煌去，到那儿亲近有张皎法师，到那儿去，当然也是可以。我没有什么远大的志愿，我就是不要那么辛苦嘛，何必那么远去求法呢？我就舒舒服服住下去，过这一生就好了嘛！当然是可以这样子的。然而我的心不是在这里，我不想这样。


「然恨佛化经有不周、义有所阙，故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法」。然而我最遗憾的事情，就是佛陀教化众生所说的经典，在我们汉地来说还「不周」，不是完全的，不具足的。「义有所阙」，这个「经」指文说，文不足，所诠的义也就不足了。


「故无贪性命」，所以我不爱我的生命，「不惮艰危」，你说到印度去这条路太难走了，我不怕，我不怕艰危！「誓往西方，遵求遗法」，我决定要到印度去，「遵求遗法」，随顺我的本愿，我一定要去求法，求佛陀所遗的教法。我不欢喜「我要享受享受就好了」，我不，我不这样子。


那么这上面看出来，就是「恨佛化经有不周、义有所阙」，这样的原因要到印度。这个就是有点…这个宽了一点喔。





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第十九页：


去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常。大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。玄奘宿因有庆早预缁门，负笈从师年将二纪。名贤胜友备悉谘询，大小乘宗略得披览。未尝不执卷踌躇捧经侘傺，望给园而翘足，想鹫岭而载怀，愿一拜临启申宿惑。


「去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常。大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决」。这是在＜第一卷‧第十九页＞上说的。这一段文是怎么意思呢？就是他到了高昌这个地方，这个时候已经是…这后面这个地方，「悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道」，已经过了这地方了。到了这个高昌王曲文泰，曲文泰这个人和玄奘大师特别的有缘，就是要不准他到印度去，一定要留在他那里住。后来玄奘大师就绝食，我不吃饭了。后来曲文泰才改变了意旨，就又请他住了两个月吧，在那儿讲经，非常的恭敬尊重。然后给他准备了很多的到印度去，在路途上所须要的这些资粮，送了多少黄金白银，又是给他收了四个徒弟，四个沙弥，送了很多的马。就是帮助他，很多、很多、很优厚的这些事情。于是玄奘大师很感动，就是写一封谢信，所以叫做「表」，表谢高昌王，就是写一封感谢他的信。


在这一封信上这么说：「去圣时遥」，就是那个时候是距离佛在世的时代，已经很久了，很遥远了。玄奘大师是在西元的第七世纪，六百年左右。(那时候还不到一千年，不满一千年*那个时候已超过一千年了(注一：*此依师父指示修改过。注二：印老考：佛灭度于西元前390年；玄奘法师生于西元~600年。而玄奘大师26岁西行，故说此文时应已距佛在世过千年了)。


「义类差舛」，佛所说的法，一个法门、一个法门的，流传了这么久的时候，就有些走样了，就有些偏失了，这句话是总说。这底下说有什么地方令你发…引起了问题呢？


「遂使双林一味之旨，分成当、现二常」，因为流传的时间久了，就使「双林一味之旨」，佛在双树林那里入涅槃，这句话表示佛在说《涅槃经》，佛说的《涅槃经》。涅槃是「一味」，就是一个滋味，不是有差别的。但是流传到现在呢？「分成当、现二常」，在《涅槃经》说到「当、现二常」。这个「常」是指什么说？就是佛性。「一切众生皆有佛性」，佛性是常住的，但是分成两个常，一个「当常」、一个「现常」。


这个「现常」怎么讲呢？就在凡夫的时候，是现在，「现」在我们是凡夫，我们的心里面就有常住的佛性，现在就有，这叫做「现常」。这个讲法呢？我们通常在佛学院里头，佛学院里学法的人，多数能听见这句话：「一切众生皆有佛性」。一般讲经也容易提到这里，「一切众生皆有佛性」。


这个「当常」是什么呢？一切众生没有佛性。你现在没有佛性，将来你才有佛性，将来才能得阿耨多罗三藐三菩提，这「当常」。这样说，你现在没有佛性，将来才有佛性，叫「当常」。


那么究竟是「当常」？究竟是「现常」呢？就这个就是个疑问，这也是个疑问。这个《涅槃经》上说一个譬喻，说是这个人家里面有乳、有酪，那么人家就问：「你有酥否？有没有酥？」他的家里是没有酥，只有乳和酪，但是他回答说：「我有酥。」因为…没有酥，为什么说有酥呢？「定当得故」，因为你有乳酪，决定可以制造出来酥的，所以我就说有酥。那么这个意思就是说…《涅槃经》下面说「一切众生都有心，凡有心者皆当作佛」。这个「心」就是譬喻是「乳酪」；「皆当作佛」譬喻是「酥」。你有心就能成佛，你就能成佛。那么你现在是没有阿耨多罗三藐三菩提的，现在是没有佛性的，可是将来你一定决定成佛，所以就说「一切众生皆有佛性」。这是「分成当现二常」，这就是在这个地方就有疑问，就是有点疑问的，这么一个。

宣真

「大乘不二之宗，析为南北两道」，这个是什么呢？就是这个菩提流支，菩提流支在南北朝的时候在北魏。北魏的时候，这个北魏的皇帝皇后，这些人信佛信得很诚恳，造了一个永明寺，你看那个《高僧传》有提到这个永明寺，不得了！那真是，那里面七宝庄严，非常的高大。后来被火烧了，你看这个可惜、不可惜！。这个菩提流支就在那里住，翻译经典，和勒那摩提都是印度来的梵僧。这两个梵僧，把这个《十地经论》翻译好了以后，大家都是讲这《十地经论》，弘扬佛法。而这个菩提流支是属于北道，这个勒那摩提是南道，(道德的道)，南北两道。这两道是指地点说的，但是他们宣扬的佛法也不一样。


宣扬的佛法是说这个，勒那摩提是南道，他主张一切染净诸法以「法性」为依持，染污的缘起和清净的缘起以「法性」为依持。而菩提流支说呢？以「阿赖耶识」为依持。那么就像这个《摄大乘论》说，以阿赖耶识为依持。阿赖耶识是在《摄大乘论》上，在所知依这一章看，阿赖耶识是个杂染的、是生灭变化的。若是「法性」为依止，「法性」是常住不变的、无生灭的。那么这就是不一样了。


【天台】智者大师在《摩诃止观》上就引来这一段文。引来这一段文，这个我又看了慧远大师，慧远大师是【地论宗】的一位大德，他有《十地经论》的注解的。不过慧远大师这个人是非常的「博」，博学的人，他也提到这两件事。那么智者大师是说：「以「法性」为依持，就是以「心」为依持；以「阿赖耶识」为依持，就是以「无明」为依持」(无明烦恼的无明，以无明为依持)。那么这个说法就不一样了。


不一样了，所以这个时候玄奘大师就说，「大乘不二之宗」，大乘佛法是「不二」的，没有差别相。但是「析为南北两道」，就是分开成为两个部分，大家说法的不一样。不一样，我挑你的毛病，你挑我的毛病，都互相有诤论。「纷纭诤论」，这个「纷纭」就是很多的，很杂乱的。


「凡数百年」，从这个北魏‧菩提流支、勒那摩提有了南北二道以后，一直到了唐朝贞观十九年。玄奘大师贞观十九年、二十六岁，就是去印度，就是到这个时候他才走。那么就是有多少百年了，这个诤论。


「率土怀疑，莫有匠决」，说这个《涅槃经》上说这个「当、现二常」，和这个《十地经论》的这些学者，分为南北两道，究竟是怎么回事情呢？全面的中国的佛教徒都在怀疑。「莫有匠决」，也没有一个大善知识能决断这个疑问的，没有。


「玄奘宿因有庆，早预缁门」，我过去栽培过多少善根，就是特别的吉祥，所以很早我就来到佛教、来到寺院里出家了。「负笈从师，年将二纪」，背着书包，我到处去参学，到现在差不多有「二纪」，有二十年了。十一岁出家，到二十六岁、二十七岁这一年，到这个时候，有十七年之久。始、末算算，有十七年之久。那么就是「年将二纪」，还没有到，可也差不多少了。


「名贤胜友，备悉谘询」，这个有名望的这些贤者，和有殊胜功德的好友、善知识。「备悉谘询」，我完全都到那儿去请教，请教我的疑问。


「大小乘宗略得披览」，我都学习过、都读过。这个「略」就是也是谦虚的意思，我没能详细的去研究。


「未尝不执卷踌躇，捧经侘傺」，我未尝「不执卷」，一拿到…手里捧这个经卷的时候，心里面就犹豫，究竟是「现常」呢？是「当常」？究竟是「法性」为依持？是「阿赖耶识」为依持呢？就是犹豫。捧着经书的时候「侘傺」，「侘傺」是失志貌，失掉了意志的相貌；失志貌，也就是心情不快乐。


「望给园而翘足，想鹫岭而载怀」，我就是盼望、我要远远的去看那个祇树给孤独园，我看不见。看不见，我「翘足」，把足翘起来看，看那里的大德能不能给我解释、解释，这个意思哦，这表示他的诚心。「想鹫岭而载怀」，我心里想，灵鹫山那里一定有大德啊！那里有大德的，「而载怀」，这个「载」者，满也，能满我所愿啊，能给我除疑啊。


「愿一拜临，启申宿惑」，我希望我一下子能到那里去，去拜见他们。「启申宿惑」，这个「启」，就是说出来我的疑惑。说出我的疑惑，请他们能给我解释。能够陈述我的疑惑，让他们来解释。请他们来解释，我在汉地、在中国学习佛法的疑惑，能解、能断除我的疑问。


这一段文，说得比前面具体了一点，你究竟你对佛法有什么疑惑呢？就是这两点。一个是《涅槃经》上「当、现二常」；一个是《十地经论》这两位这个…分个两学派「南北两道」，究竟怎么回事情？不大明白，就因此而到印度去的。


(现在几点了？还有一点时间，我们下面再把它念完好不好。)





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷二第二页：


明日，王请过宫备陈供养。而食有三净，法师不受，王深怪之。法师报此惭教所开，而玄奘所学者，大乘不尔也，受余别食。食讫，过城西北阿奢理儿寺(唐言奇特也)。是木叉鞠多所住寺也。鞠多理识闲敏，彼所宗归。游学印度二十余载，虽涉众经而声明最善。王及国人咸所尊重，号称独步。见法师至徒以客礼待之，未以知法为许。谓法师曰：此土《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛也。法师报曰：此有《瑜伽论》不？鞠多曰：何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也！法师初深敬之，及闻此言，视之犹土。报曰：婆沙、俱舍本国已有。恨其理疏言浅非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者，是后


身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎！


「明日，王请过宫」，这一段是＜第二卷‧第二页＞。第二页，是他到了龟兹国，鸠摩罗什法师是龟兹国的人，从龟兹国到我们汉地来的。到那里去，鸠摩罗什法师到了那里去，遇见了一位木叉鞠多法师。和他的对话，这一段文表示这个意思喔。那么玄奘法师到那里第二天，「明日」，第二天。这个龟兹国王「请过宫备陈供养」。请他，他是在庙里面住，请他到皇宫里面去，要供养他。


「而食有三净」，就是三净肉，不见杀、不闻杀、不为我杀。「法师不受」，玄奘法师不接受。「王深怪之」，那个龟兹国王有点…就是很怪，怎么会不受呢？「法师报此渐教所开」，这就是小乘教，小乘佛法是准许的、所开许的，可以吃三净肉。「而玄奘所学者」是大乘佛法，是「不尔也」。「受余别食」，就是受这个素食了。


「食讫」，「过城」的「西北」，在这个王城的西北，有「阿奢理儿寺(唐言奇特也)」，奇特寺。「是木叉鞠多所住寺也。鞠多理识闲敏，彼所宗归」。这个有学问的人会赞叹人，就是说这么四个字，「理识闲敏」，哎呀这四个字我至少费了五分钟思惟它的意思。


「理识」应该说这样说，可以有几个意思。就是他修学止观、修学四念处，「理」者，治也(治理国家的治)，就是来调整他的心，来清净其心。修学四念处清净其心，叫「理识」。或者就说他学习佛法的真理，来熏习他自己的识，这样讲是「解」。修学四念处就是「行」了。


「闲敏」，这个人表示于外的态度，很闲静，很安闲自在的，但是内心是非常灵敏、敏捷的，这样赞叹他。


「彼所宗归」，说这个人，这个木叉鞠多法师，是那个地区的佛教徒所尊重的、所皈仰的、所皈依的。他为什么会有这个成就呢？「游学印度二十余载」，这么多年。


「虽涉众经，而声明最善」，虽然他也学习了很多的经论，但是属于「声明」这一方面，是他最擅长的。「声明」，就是文学特别好；或者音韵的这些，会唱念这些事情。