普见

　　　请大家打开讲义第十三面，丙二、别明。这以下我们来各别说明因地发心的差别相貌。我们看第一篇的论文，大家请合掌。
　　　
（一）不可不趋向者，中行之道，不可稍夹带者，乡愿之心。然狂狷似与中行远，而实不远；乡愿似与中行近，而实天悬；良以学道所最严者，在毫厘心术之辨。佛法中，亦有狂狷中行乡愿。创自凡夫，始闻妙法，直下以诸佛自期，乃至权乘小道，亦所不愿，是名真狂。既趋佛乘，九界事业，皆所不屑，是名真狷。了达心佛众生三无差别，以心即佛故，上求无厌，与大智相应；以生同佛故，下化无疲，与大悲相应；念念悲智随四悉檀，善自护，亦善护他，是名真实中行。倘名关未破，利锁未开，借言弘法利生，只是眼前活计。一点偷心，万劫缠绕；纵透尽千七百公案，讲尽三乘十二分教，兴崇梵刹如给孤独园，广收徒众如无相好佛，无明业识不断，俱为自诳自欺；况一知半解，沾沾自足，是望乡愿为极果，仅成乡愿真因而已。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一法语一
示一念]
　　
　好，我们加以说明。不可不趋向者，中行之道，不可稍夹带者，乡愿之心。我们一个大乘佛法的修行者，我们不可以不趋向的目标是什么呢？是一个中行之道，中行之道就是中庸的正道。中就是不偏，不偏两边叫中；庸是不易，不改变，就是中庸的正道。那么这是我们所必须趋向的目标，中庸的正道。在这个趋向中庸的正道当中，值得注意的就是，你不可以稍夹带着乡愿之心。乡愿之心就是说，表面上是看起来忠厚老实，但是内心当中为了迎合世间而丧失了自己的自觉，就是谄媚于世间的意思，那么这个是我们在趋向于、在学习中庸之道的时候所必须要避免的。那么这个就是先做一个笼总的说明。
　　
　这以下把狂狷、中行、乡愿之间的差别做一个大纲的解释。然狂狷似与中行远，而实不远；乡愿似与中行近，而实天悬；良以学道所最严者，在毫厘心术之辨。狂狷，在孔夫子的开示上说，“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”孔夫子说，如果在我的弟子当中、传承我教法的，“不得中行而与之”，我找不到一个能够信守中庸之道的人，“必也狂狷乎”——狂狷也可以了。狂者进取，狷者有所不为。这个狂呢，就是他志节高超、不拘小节，做什么事主动积极；那么狷呢，是坚守志节、有所不为，做什么事比较保守。那么虽然狂跟狷表现的是一个主动积极、一个是有所不为的保守，但是内心当中都还能守住自己应有的节操。所以说呢，从他内心当中的节操来说，是跟中庸之道不远的。那么乡愿“似与中行近，而实天悬”，乡愿表面上他做什么事非常的圆融，表面上看起来他是合乎了中庸之道，但是事实上是天地的悬殊。那怎么说呢？“良以学道所最严者，在毫厘心术之辨”，我们修学圣道，最严谨的、就是最重要的关键啊，不在于外表的判断，而在于你的起心动念这个微细处去做一个判断。那么换句话说，你失去你应有的节操，就算你表面上表现出来略似中行之道，但是事实上是天地的悬殊，关键是在内心的相貌，不在外表的情况。这段是一个总标。
　　　
这以下把狂狷、中行、乡愿的相貌再详细地说明：佛法中，亦有狂狷中行乡愿。狂、狷、中行、乡愿本来是儒家的修行人的四种相貌，蕅益大师把这四种相貌会归到我们佛法的修行人。
　　　
创自凡夫，始闻妙法，直下以诸佛自期，乃至权乘小道，亦所不愿，是名真狂。那么从一个具足烦恼业力的生死凡夫开始，他听到大乘的妙法，知道“万法唯是一心”以后，“直下以诸佛自期”，他马上就承担下来。乃至于权乘小道，这个权乘是别教的菩萨，小道是二乘的教法，亦所不愿，是名真狂。六祖大师去黄梅参见五祖。五祖就说，汝是何方人，欲求何物？说你是从什么地方来的，你找我来干什么呢？六祖大师说，“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”说我是岭南人，我来参访大德，我不是想要做律师，也不是求做法师，惟求作佛，不求余物。那么五祖就考他，说你是岭南獦獠，“若为堪作佛？”说你是一个边地的人，一个没有知识的人，你怎么能够作佛呢？六祖大师说：人有南北，佛性无有南北。六祖大师这句话讲得真好。五祖大师说，这个人根性高，那么就叫他到厨房去历练。那么我们可以看得出来，六祖大师今生所示现的因缘是一个真狂，“创自凡夫，始闻妙法”，他刚开始也是在一个因缘当中听到几句《金刚经》，就“直下以诸佛自期，乃至权乘小道，亦所不愿”，就发下了一个成佛的志向。那么这种人的根性是比较主动积极的，真狂。
　　　
那么另外一个人，他在学佛的相貌是比较保守的，既趋佛乘九界事业，皆所不屑，是名真狷。这个人个性比较清高，有所不为，跟佛法事业不相干的事他完全不做，这个人是真狷。
　　　
狂狷这两个人，当然外表上的相貌是千差万别，一个是在佛教的事业是主动积极，一个是比较消极保守的相貌，但这两个人会归到根本的时候呢，他们都能够守住他的节操、守住他的菩提心。你看，永明大师说，他举大禹跟颜渊来做说明。大禹他出世的时候是一个黄河泛滥的时候，他得到舜帝的支持，请他去治水，大禹治水九年，三过其门而不入，在九年当中的治水，他曾经有三次经过他的家门，但是他这种为公为众的精神啊，连进去都没有时间，可以说是真狂。那么颜渊处于春秋战国的乱世当中，他在理想得不到诸侯的认同，他能够坚守自觉，颜渊处陋室，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜渊在不得志的情况之下，他也不改变他的节操，在陋室当中过着平淡的生活。永明大师的评论说，这两个人的功德是完全一样的。怎么说呢？说“易地而居，亦复如是”。假设颜渊以他的心体的相貌、他的内心的相貌，他处在一个有制度、有贤明君王的时代，他也会像大禹一样治水九年、三过其门而不入；那么大禹如果今天，换做春秋战国一个礼崩乐坏的一个乱世，他也会像颜渊一样过着一种保守的生活。所以说呢，我们不能够从一个菩萨的外表的相貌来判定他的功德，就是你应该看他内心的、内心的一个所依止的一个目标。
　　　
那么这个是讲到狂跟狷的不同的相貌。当然这两个都有点偏一边啊，一个是主动积极，一个是比较消极保守。
　　　
那么看中庸：了达心佛众生，三无差别，以心即佛故，上求无厌，与大智相应；以生同佛故，下化无疲，与大悲相应；念念悲智，随四悉檀，善自护，亦善护他，是名真实中行。这个“中行”，中行是要跟智慧相应，“了达心佛众生，三无差别”——佛法界，那当然是一个功德庄严的境界，众生法界是一个惑业苦的境界，但是我们把这样两个身心世界把它会归到现前一念心性的时候，从现前一念心性的即空即假即中的本性上来观察的时候，佛跟众生是没有差别的，那一念的心性是没有差别的，就是我们把心会归到本性上面的时候是无差别的。那么从这样一种无差别的本性当中发动他的菩提心，“以心即佛故”，既然我这念心跟诸佛没有差别，那么我应该去追求佛道，跟大智相应，这个时候是对于佛道的追求。第二个，他的所缘境是观察众生，“生同佛故，下化无疲”，一切的有情都是未来的诸佛，这个时候去利益有情，跟大悲相应。“念念悲智随四悉檀，善自护，亦善护他，是名真实中行。”
　　　
这个“四悉檀”是这样子的，《法华经》上说：“开方便门，示真实相”。佛陀出世的说法是在开显众生本具的佛性，示真实相。但是众生本具的佛性怎么去开显呢？必须要有方便门，这个方便门就是四悉檀、四悉檀的因缘，就是世界悉檀、各个为人悉檀、对治悉檀跟第一义悉檀。我们以念佛来做例子。我们的念佛法门刚开始要在世界悉檀，欢喜益。我们在念佛的时候，刚开始你要思惟名号的功德，这个名号“名以昭德”，名号总持阿弥陀佛所有的功德，一心皈命极乐世界阿弥陀佛，什么是阿弥陀佛呢？这句名号就是阿弥陀佛。那么你不断地去思惟名号的功德——它能够使令你现身业障消除、福慧增长，能够使令你临终蒙佛接引往生西方——佛有这么大的力量，生起欢喜心。为什么要有欢喜悉檀呢？因为佛法的修持要相应啊，它不能勉强，一定要有意乐，你很真心地对这个法有欢喜心。如果你只是应付，那这个法在你的心中的造作叫作不相应。四悉檀的第一个是欢喜意，你一定要思惟它的功德；生善，各各为人悉檀，生善，由这个欢喜使令你对这个佛号生起信心，信进念定慧五种善根；那么由信心的增长，破恶，对治你心中的烦恼，烦恼一活动的时候，你依止佛号的力量能够调伏你的烦恼；最后，入理，原来你所念的佛不离开你一念心性：我虽业障深重，是弥陀心内的众生，弥陀虽万德庄严，是我心内之佛，既然心心不二，自然感应道交。前面的世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀，它还是一种能所的对立，那么到第一义悉檀的时候，它是一种不二的境界。会归到一念心性的时候，能念的心跟所念的佛是一种不二的境界，入理的。
　　
　那么我们在调伏自己、在栽培善根的时候，就是要以四悉檀的因缘来操作，以这样子来加强自己的善根，也以这样子来加强众生的善根，这个就是真实的中行。中行，它一定是悲智双运，悲智双运。这个狂，有那么一点偏重于悲增上菩萨的味道，做什么事主动积极，不忍众生苦，不愿圣教衰。这个狷，就有一点偏向于智增上菩萨，他做什么事情他要做一个很深入的抉择。中行当然是悲智双运，有悲有智、有智有悲。这三种人都是值得赞叹的，都值得赞叹。
　　　
最后一种情况是蕅祖所破斥的，我们应该避免的：倘名关未破，利锁未开，借言弘法利生，只是眼前活计。一点偷心，万劫缠绕。假设我们自己的内心当中“名关未破”，对于名、对于别人的恭敬，对于利锁、对于各式各样的利养，名利的关锁还没有看透，“借言弘法利生”，表面上我们愿意去做一些佛法事业、弘法利生，但实际上呢，你内心的深处你所希望的是一个眼前活计，这个眼前就是你追求是一个现世的利益，不是追求一种究竟的无上菩提。那么，“一点偷心”，这一点的贪爱之心，“三界枷锁，万劫缠绕”。
　　　
这个地方是这样啊，“一点偷心，三界枷锁，万劫缠绕”。这“一点偷心”是怎么回事呢？我们内心的造作它是慢慢增上的，心去造作业力，业力又去改变我们这一念心。就是我们刚开始在因地发心的时候夹杂着贪求名利的偷心，但是我们没有发觉出来，也没有去对治。好，你不断地积功累德，你心中的烦恼也就不断地增长，平时的偷心，等到临终的时候，这一点偷心就出来活动了，偷心一活动的时候呢， 就会把这个罪业给现出来，就在三界里面得果报了。就是说，这一点偷心是你平常在弘法利生的时候、在你不注意的时候，它点点滴滴在增长当中，在增长当中。所以这个就是我们刚开始因地不正的时候、没有注意的时候，你积功累德的事业一加行下去，它这个烦恼就加强，所以使令你临命终的时候，“一点偷心，三界枷锁，万劫缠绕”。
　　　
纵透尽千七百公案，讲尽三乘十二分教，兴崇梵刹如给孤独园，广收徒众如无相好佛，无明业识不断，俱为自诳自欺。那么这以下蕅益大师把修行的资粮分成两大资粮，一个是成就智慧的资粮，一个是福德的资粮。智慧的资粮，说你“透尽千七百公案”，这是禅宗的《指月录》，指是手指的指，月亮的月，《指月录》里面有千七百公案，你对这千七百公案的内涵完全通达；“讲尽三乘十二分教”，对于一切的大乘的经论完全通达，当然这个是不容易的，广大的智慧资粮。或者你广修福报，“兴崇梵刹如给孤独园“，能够像给孤独长者一样布施这么大的一个寺庙，做一个祇桓精舍；或者你能够“广收徒众”，你能够摄受很多的徒弟，就像无相好佛。无相好佛就是优婆掬多尊者，优婆掬多尊者他是虽无相好、化度如佛，他本身是阿罗汉，他没有佛的三十二相、八十种好，但是他能够有智慧辩才、观机逗教，度很多人成就阿罗汉，所以，人家赞叹他是无相好佛，虽然没有佛的相好，但是化度众生的善巧却像佛一样。前面的智慧跟福德两大资粮，假设我们本身的宗旨不是在上求佛道、下化众生，那么无明业识不断，就是你前面的福德跟智慧的资粮并不能去对治也不能调伏你的烦恼，那么这样子呢，毕竟来说，表面上的福德资粮还是自诳自欺，就是你这整个广大的事业到头来还是加强了烦恼。
　　
　我们对于因缘所生法，在《楞严经》讲到两种根本，一个是一个生死的根本，一个是涅槃的根本。生死的根本是攀缘心，涅槃的根本是常住真心。我们刚开始的发心就是依止无明烦恼，我为了贪烦恼而修行，为了嗔烦恼，我一定要比你好，你拜了一百拜，我拜两百拜，为什么？我不愿意输给你，以一种对立的心情来修行。那么你本身，无明缘行、行缘识，你一开始的根本就是一个无明，发动了一个行业，当然这个行业可能是一个善业，但是这个无明缘行行缘识，这个行业就熏习一个阿赖耶识，这个阿赖耶识一定是一个杂染的。因为你那个行是杂染，这个行为什么会杂染呢？因为你最初的源头是依止无明，无明杂染，行识也杂染，行也杂染，识也杂染，一个杂染的心识所创造的名色、六入、触、受这个身心世界一定是杂染的。那么假设我们一开始的发心就是为了要成就佛道、为了调伏自己的烦恼、也为了帮助一切有情调伏烦恼而做佛教事业，那这样子的因缘是随顺于无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭乃至于生老病死灭。所以说呢，出生故彼生，此有故彼有，你前面的最初的原点这个根本是杂染性的，你所发动的业力、所招感的果报都是杂染性的。《楞严经》它也讲出一个譬喻，说你依止无明烦恼来修学，饶你积功累德都不能成就圣道。说沙，你要用沙煮成饭是不可能的，譬如蒸沙不能成饭，何以故？沙非饭本。说你这个沙啊，虽然你用火去加热，它不能转成饭，为什么呢？因为沙不是饭的根本，你只能够说是热沙。那么你一开始你压根儿就不是对治烦恼修行的，那么你不是对治烦恼就是放纵烦恼，就是这样这两件事情而已，那么你一开始就是要放纵你的贪烦恼去做种种的事业，结果你最后的果报一定是杂染性的，所以这叫自欺自诳。
　　　
所以，况一知半解，沾沾自足，是望乡愿为极果，仅成乡愿真因而已。就是说即使你透尽千七百公案、讲尽三乘十二分教，尚且只是乡愿，何况你还只是一知半解而沾沾自足，这样子以乡愿为目标，事实上还是一个乡愿的因地，连乡愿都还不如。
　　　
那么这个地方，蕅益大师以狂、狷、中行跟乡愿讲出我们一个菩萨道的四个相貌。这意思呢，狂、狷、中行都是值得赞叹，因为它的根本还是菩提心，还是菩提心；但是乡愿呢它忘失了菩提心，所以呢虽然修诸善法，还是属于魔业，还是属于生死业。所以根本是很重要，根本，你依止的根本是什么？这段有没有问题？
　　　
我们刚开始不可能就把所有的功德都做圆满。这个修行人一开始他一定是跌跌撞撞的，我今天开始发了菩提心，不表示我的所有烦恼就全部调伏了，我们一定会起烦恼，也一定会在过程当中造罪业，一定会的。但是你的根本抓得紧，你为了菩提而修行，诶，在你未来的生命当中你就会不断不断地调整自己，因为你的大方向是对的。随着你的未来的加行，你喜欢拜佛也好、喜欢打坐也好、喜欢读经也好，就是说你这个根本抓得紧、抓得正确，你在过程当中有一些风风雨雨，但是你这个船还是会往你的目标趋近。随着时间增长，你的烦恼会慢慢慢慢地调伏。如果你一开始的目标就走错了，那你出家越久烦恼越重，到最后谁也不敢讲你。所以，刚开始我们大家在佛学院读书，谁也看不出谁有什么差别，但是你这个因地发心、在内心深处的东西，你如果不很理性地去观察你为什么而修行，随着你未来出家得久，你每天做早晚功课，那就不得了。一部楞严咒诵下来那也是个加行，每天拜一部八十八佛那都是加行，问题是你这个加行是加行在什么地方。如果你一开始是依止烦恼而修行，那刚好加行在烦恼上，以后就是个魔王；那么你依止的是菩提，那就是佛道。所以这个地方就是，蕅益大师的意思就是说，我们不能要求一开始就是佛，但是你起码你已经正确地走上成佛之道，你已经在这个路上走。当然，一个小孩子在过程当中难免会起烦恼，难免身口意会有过失，但是你这个大方向是趋向于佛道的，大方向，这个是我们所关心的，是这个意思。
　　　
前面两段都是讲到发心的差别，这以下第三段是讲我们应该如何来发心、如何地思惟苦谛，假设我们一开始因地发心不正的时候如何来调伏自己呢？我们下一次再说明，今天我们先到这个地方。有问题我们可以讨论一下。
　　　
比如我们受戒。[31:40]受戒，在我们大乘佛教的戒，它是有一个戒体。你一开始登坛的时候，你在三宝的加持之下，你在所有的师长的证明之下，你内心当中许下了三个心愿。我过去的种种就不要再提了，过去的种种譬如过去死，今日的种种譬如今日生，我从现在开始我的生命当中有三个努力的目标：第一个、我要誓断一切恶，所有身口意的恶法我愿意不断地慢慢把它断除；第二个、誓修一切善，诸佛菩萨有无量无边的功德、三昧、陀罗尼，我要慢慢慢慢地成就；第三个、无量无边的众生我要尽我的力量去度化他们，誓度一切众生。那么你在登坛的时候，你内心当中很真诚地面对十法界有情、无情的境界，你宣布了你一个生命的努力目标——誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，从这样一个受戒的因缘下来以后，你整个因缘开始改变。在戒律上说，过去十法界的依正诸法是你造罪业的对象，过去你心跟境接触的时候，你不管看到佛相、看到众生相，你对他们是放纵你的欲望，因为你没有目标，你没有学佛之前你的目标就是追求现世的五欲乐、放纵你的私欲，所以那些所谓的十法界的有情无情是你造罪的对象。那么等到你发这个愿以后，这个十法界的有情无情就成了法界尘沙、二谛等法，是一个妙善的戒法，这时候十法界的有情无情都是你持戒的对象，都是你断恶、修善、度众生的对象，也都是你积功累德的对象。

所以，我们观察缘起一定要从这样的一念心性去观察。我们过去也讲一个观念：“法界圆融体，作我一念心，故我一念心，全体是法界。[《净土生无生论》传灯大师]”就是这个法界，当然这个法界有十法界，十法界当我们摄用归体的时候会归到我们一念心性，但是依体起用呢，“故我一念心，全体是法界”——假设你一念心性依止的是贪烦恼而发动任何的业力，这个时候是趋向于三恶道的；如果你一念的心性依止的是一种自受用的偏空涅槃，你所发动的业力是趋向于二乘的涅槃；如果你一念的心性是依止菩提心，所发动的业力就是无上菩提的万德庄严。所以说“故我一念心，全体是法界”，我们一念心性就会通向十法界。通向十法界不是说你造了什么业，比如说你拜佛就一定能够成佛，不一定，你诵经也不一定能够成佛，就是看那一念心、引导的那一念心，是这个意思，这个根本。
　　　
我们这次就先讲这个观念，就是“成佛作祖，堕坑落堑，所争只一念间”，是心念来引导我们的业力，不是业力在引导心念，主要是心念，是这个意思。
问：请主任慈悲开示。就是说它这个心念，因为我们过去生的习气都是对名闻利养都是很爱好，而且这个念头都那么微细，就是说我们不乡愿好像很难。那怎么去[36:15]初下手？
　　　
是的。蕅益大师在第三段会讲，这是个见地的问题。我们会贪求现世的欲乐，就是我们的眼光太狭隘了，我们没有好好地看到无量的生命。就像蚂蚁一样，它看到的是眼前这只糖果，所以说呢大水一来的时候把它冲走了。所以说，其实这个发心跟正见很有关系。所以蕅益大师要我们先思惟苦谛，你一定是，一个人会有高超的愿力啊一定要有高超的见地，你一定要把你现在生命当中把你先跳出来，跳出来以后你冷静地去观察无量无量的轮回，这个时候你才知道，哦，要怎么样做才是正确的。所以说，发心的调整是有智慧的，不是强压的——我不能这样子，不能这样子。你不要这样做，你不能够用强迫的东西来压制你的念头，这个压制不住的，它是靠智慧来疏导。所以下一段，蕅益大师会告诉我们怎么去思惟苦谛，然后把我们心中曾经夹杂的那个发心、不正确的发心，把它彻底地洗掉，用般若的法水洗掉我们过去存在心中的那些杂质。当你能够透过佛法智慧的观察，所谓的“痛念生死轮回”，无量劫的生死，你今生生命只是一个短暂的小点而已，这个时候你有开阔的生命观，你就会慢慢地承当——应该追求佛道，对你才是真实的利益。基本上，有情众生就是想追求安乐，但是因为智慧的颠倒，他走错方向了，增长烦恼。所以，下一段我们会说明修观的方法，因为这一段太长了，我们下一次再说明。
　　　
先到这里。回向。

普见

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　请大家打开讲义第十六面。在这一科当中讲到乙一、发心篇，发心篇总共有五篇的论文。前面两篇主要是说明成佛作祖、堕坑落堑，所争只一念间。说我们这个生命这个果报的生成，关键在我们一念心的迷悟。如果我们今天发心是正确的，会引导我们所有的业力而成佛作祖；假设我们的发心是颠倒的，也就会引导我们所有的业力趋向于堕坑落堑。所以这个生命的缘起的关键就是我们一念的发心，它是大方向的一个关键。所以，我们刚开始，从内心当中发起无上的菩提心，是一个最重要的根本的关键，那么前面是讲这个观念。这以下是说，我们如何地从内心当中发动我们的菩提心呢，有没有什么方法？这以下蕅益大师讲到发菩提心的方法。好，我们先把论文念一遍，从第二开始，请合掌。
　　
　（二）世人谈及生死，鲜不悚虑，往往不能真为生死者，眼前活计放不下耳。然所以放不下者，只不曾彻见生死之苦。以从来为俗为僧，皆向顺境中捱过，故畏三界心，自然发得不真切。倘以远大慧眼，旷观无始轮回，痛念此生，果从何来，死后当至何趣，前际茫茫，后际墨墨，饶铁石心肠，必为惊怖；然后依正教、开圆解、起圆行，敢保十人有五双到家。最惧因地不真，道眼昏暗，或为世味所牵，或为邪师伪法所误，袈裟下失却人身，此予所以俯仰时流，而寤寐永叹也。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之二法语二
示毓悟]
　　　
好，那么我们这一篇论文分成三段。第一段讲到修行人的通病：世人谈及生死，鲜不悚虑，往往不能真为生死者，眼前活计放不下耳。我们一般的修行人在讨论佛法的时候，当我们去观想到生死，就讲到六道轮回、无量无边的生死轮回这件事情，我们都会发生一种悚虑，悚就是恐惧，虑就是忧虑，面对这样一个生死大海、无量无边的生死，我们有恐惧跟忧虑的心情。但是，当我们实际在实践的时候，往往不能真为解脱生死而修行。那么为什么会有这样的矛盾呢？这当中有一个关键，就是——“眼前活计放不下耳”，这是一个最严重的问题。“眼前活计”是说，我们过去也曾经造了一点善业，而这个善业的因缘会出现一些暂时的可乐的果报，或者是一个财富、或者是一个美好的声名、或者你招感种种恩爱的眷属，那么这种暂时的安乐会使令我们产生一种爱取的心情。就是我们会把世间的安乐，这种暂时的安乐，产生贪求，就像这个蚂蚁一样。我们看蚂蚁，山中有很多蚂蚁，你看蚂蚁的心情啊，它只看它眼前的糖果，它不知道山雨欲来风满楼，暴风雨要来了。它就是贪着现前的糖果，一下子大雨就把它冲死，死了以后下辈子又做蚂蚁。就是说呢，我们往往会被眼前的暂时的安乐所障碍，使令我们不能真正地为了生死而修行，那么这是一个我们最严重的关键。
　　　
然所以放不下者，只不曾彻见生死之苦。那么为什么我们不能够放弃暂时的安乐，去追求这种永久的安乐呢？这当中又有一个关键——因为我们从来就没有很深入地、很冷静地去观察生死轮转之苦，这件事情我们都从来没有去观察，我们只看到现前。以从来为俗为僧，皆向顺境中捱过，故畏三界心，自然发得不真切。那么当然，有些人他在过去生当中他积集的善业强，他的恶业的势力薄弱，不管他在家、也不管他出家，他大部分的时间都是在顺境中捱过来，没有很大的逆境。所以，他心中会做出一个结论：原来生命并不是很痛苦，因为他从今生的短暂的几十年当中得到了这样的经验。那么假设我们以这样子为理解的时候呢，我们就对于三界的生死的心，这种怖畏的心、想要出离的心就发动不出来，就算发了也是嘴巴讲一讲，不能从内心当中去真实地发出出离心。
　　　
蕅益大师的关键就是要“彻见生死之苦”，这是发菩提心的一个关键。就是我们凭什么能够从现前的这样一种如梦如幻的暂时的安乐当中能够突破、能够冲出来，能够真实地看到无量无边的生命，把眼光放大？那么这个关键点就是要能够去观察生死流转之苦，这是关键点。
　　　
好，这一点我们看附表第六，我们加以说明。生死的痛苦是在四圣谛，佛陀讲四谛的第一谛、苦谛。这个地方，观生死流转之苦，我们分成三段。
　　　
先看第一段的总说苦谛，先说明苦谛的内涵。佛陀在转苦谛的fa 轮的时候，是分成三个内容：第一个是示相转，第二个是劝修转，第三个是作证转。佛陀在讲苦谛的时候是先指示苦的相貌，说：此是苦，逼迫性。这个“此”指的是整个三界的身心世界，包括了三恶道的身心世界，也包括了人天的身心世界，它都是痛苦的。那么这个痛苦的相貌是什么呢？——逼迫性。就是我们在三界里面得果报，我们的身心世界都有一种逼迫的感觉，总觉得一种不能寂静、不能安稳。这样的一种不寂静、不安稳的感受，这种逼迫性，我们定义作“苦”，这是指出苦的相貌。第二个、劝修——此是苦，汝应知。佛陀指出了苦的相貌以后，要我们干什么呢？——“汝应知”，就是我们应该要去如实地了知。佛法对这个苦、这个身心的痛苦，他的态度不是要我们逃避，说你应该去观察这个苦的相貌而能够如实地了知。当然这个观察一定透过圣言量、祖师的法语的引导来正确地观察而真正地了解到苦的相貌的存在。所以，我们对于苦的逼迫性，我们一个修行人的态度是什么呢？——“汝应知”，是应该如实了知。第三个、作证转——此是苦，我已知。佛陀为了证明身心世界的痛苦的存在是一个真理，不是佛陀捏造出来的，因为佛陀已经如实地证知在三界当中的身心的确是有逼迫性存在的，佛陀以自己过来人的角度来证明这是真实不虚的道理：“我已知”——我已经真实地了知在三界当中的身心世界是有逼迫性的，来证明这是一个真实的道理。这样子讲就是三转四谛，三转苦谛，第一个、示相转，第二个、劝修，第三个、作证。那么这是一个总说。
　　
　这以下看第二、别示苦谛。苦谛它的总相是一个逼迫性，逼迫性开展出来有三个内涵：第一个、苦苦，第二个、坏苦，第三个、行苦。
　　
　苦苦，第一个“苦”是一个苦恼的境界，苦恼的境界本身就是苦。在三界当中最痛苦的就是三恶道的痛苦，所以我们刚开始在观察痛苦应该先——第一、苦苦，先观三途之苦。
　　　
先看地狱之苦。它的总说是：“剑树刀山、镬汤油锅”之苦。
　　
　以下我们引用《广论》的内涵加以解释。《广论》讲到苦，它有两种，一个是有间断的痛苦，一个是无间断的痛苦。
　　　
有间断的痛苦在地狱当中有两个：一个是剑树，一个是刀山。剑树是说地狱的罪业的人在地狱受生以后，他招感的环境非常的炎热，热得不得了。身体太热了，他看到前面有树，他心中对这个树就产生了爱取的心，就跑到了树下去乘凉，这个时候风一吹，吹这个树，树上的树叶就像剑一样，很尖锐的剑，被风一吹就掉下来，射伤地狱的罪人，一开始当然是受伤了，射多了以后流血流得就死掉了。死掉了以后，春风吹又生，生过来，生过来以后，又炎热，炎热又跑到树下，风一吹又射死，这是剑树之苦。第二个是刀山。刀山是说地狱的罪人他有杀盗淫妄的罪业，去招感环境有很多老虎跟狮子要去追这个罪人。他那个罪人就一直跑，跑到最后跑到一个都是刀的山，但是后面有老虎狮子追，也不得已就跑上去，跑上去就在刀山当中全身都被割伤乃至于死亡，那么也是一样，春风吹又生。这两种痛苦它都有间断，因为我们不是经常在剑树、也不是经常在刀山的痛苦当中，那么这当中有一些间断的休息时间，这两个都是有间断的地狱。
　　　
第二个是镬汤油锅之苦，这个是无间地狱。前面的剑树刀山，这当中还有一点主宰性。那么这个镬汤油锅呢，镬，它是一个大锅子，一个铁制的大锅子，里面很多的热汤或者是油的一个锅子。地狱的罪人他出生以后连跑都不能跑，前面这个地狱的还能跑几步，他这个地狱的人，一下子，狱卒拿那个剑、那个叉子叉到他的身上就丢到油锅里面去炸，炸得整个肉都干掉了，剩下一个骷髅头以后就死掉了，痛苦地死掉了。死掉以后呢，他也不是没事，他罪业还在，就把这个骷髅头把它叉出来，放在地上，一阵凉风吹过来，肉又长出来，肉长出来以后，他没有停止地叉下去、又丢下去。如是地辗转，在几万劫的时间当中重复地被丢进去、再拿出来，丢进去、拿出来。那么因为他痛苦几乎是没有间断的，他唯一的快乐就是那一阵凉风而已，那么，这个我们叫作无间地狱之苦。
　　　
那么这个就是在《广论》当中提出两个，一个是剑树刀山之苦，一个是镬汤油锅之苦。《广论》讲完以后呢它讲出一个譬喻，我们对这样的痛苦应该怎么去理解呢？《广论》云：“此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”“此间”，我们在人世间，一天当中以三百只矛，这个是很尖锐的武器，用三百只尖锐的矛同时地以一种非常猛利的力量来贯刺我们的身体。那么三百只矛，我们身体的皮肤面积也不多啊，三百只矛，几乎全身都是剑。那么这样子的痛苦，跟地狱里面当中最轻微的痛苦，“非喻非能及少分”，连最轻微的苦都比不上。那么从这个地方，三百只矛的刺身，我们可以理解到，这样的痛苦还比不上地狱最轻微的痛苦。那么这个是讲到地狱的痛苦。《宗镜录》上说，假设我们今天修习禅定得到神通，从这个神通当中所发动的宿命通，我们看到我们无量劫来生命曾经在地狱所受的苦，在定中如果看到以后，这个人会吓得毛细孔出血。毛细孔出血是很厉害的，那恐怖得非常厉害。那么这个是讲到地狱的痛苦，就是这种境界。
　　　
好，我们看第二、饿鬼之苦。饿鬼的痛苦的相貌是：“饥渴寒热，刀杖驱逼”之苦。饿鬼的众生，他业力的因缘啊，长时间地缺乏饮食也缺乏水分，饥渴。或者是有的饿鬼，更严重的是寒热，他没有衣服穿，冬天就特别地寒冷、夏天特别地炎热，寒热的痛苦。刀杖驱逼就是说，饿鬼道众生，他业力的因缘口渴得太厉害了，他就跑到大海当中去要吃海水，他罪业的因缘啊，海水现在他眼前的不是海水，是脓血屎尿，非常不净的东西。但是不净的东西也好么，好歹是水啊，他要去吃这个不净的东西的时候呢，大海有守护神拿刀杖去打这个饿鬼，不令他吃到，他有这个求不得苦。说我很痛苦啊，我现在肚子很饿、也很口渴，我如果没有看到东西也就罢了，看到以后又不能吃，这件事情就比较严重了，这是求不得苦。不但是身心的痛苦，还加上一个求不得苦，这是讲到饿鬼道的一个痛苦的总相。
　　　
这以下讲它的别相。《广论》云：“或有口细如针孔，腹等山量为饥逼，下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。”这个是讲焰口饿鬼。焰口饿鬼它是怎么相貌呢？“口细如针孔”，喉咙非常地细，细到就像针孔一样，那当然什么东西也不能吃，连水都吃不进去。“腹等山量为饥逼”，肚子特别的大，喉咙特别的小。所以我们放蒙山，放蒙山我们在放饮食之前不能直接放饮食，要先开咽喉，先把它的针孔的咽喉打开，否则你给它什么饮食它都吃不到。焰口饿鬼就是“口细如针孔，腹等山量为饥逼”。“下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。”乃至于最卑贱的这些脓血屎尿、不净物、人家身体的排泄物，它都得不到，长时间在饥饿口渴当中。
　　　
有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树。前面是讲到饥饿口渴的痛苦，这以下讲到饿鬼道的另外一层痛苦，就是寒热之苦。“有存皮骨”，它是皮包骨，本身就没有什么脂肪，没什么脂肪又没有衣服穿，“裸形体”，那寒热的逼迫对身体的痛苦也是不得了。“如枯枝叶多罗树”，它的形体就像多罗树一样。多罗树是一个很细长的树，在印度才有，很细长的树，它几乎只有树干，它所有的枝叶都长在上面，旁边没有枝叶。这个是比喻饿鬼道众生它的身体非常瘦，非常的瘦弱。
　　　
有于夜分口炽然，受用口中烧燃物。这是说明焰口鬼的一个情况。它这个焰口鬼它长时间地喉咙没有水分的滋润，它的喉咙就像火在烧一样，甚至于你把东西丢给它吃，东西到它的喉咙，跟它喉咙一接触的时候，它本来是水，可以滋润我们的身体，但是水到它的喉咙以后变成火，烧得更厉害。我们这个身心世界对饮食的需求，水分是比食物更厉害。我们一般断食，断个三天五天你还能够忍受， 你如果三十六个小时没有喝水，你就受不了，那你几乎要发疯。我曾经有一次三十六个小时不喝水，断水，这个喉咙就像长一个小球一样，就在喉咙那个地方，肿痛。我们只有三十六个小时没有吃东西，你看那个焰口鬼，长时间没有吃东西，它只是因为业力的因缘而不死亡，但是它的痛苦是累积的，一天一天地累积。所以说，“有于夜分口炽然，受用口中燃烧物”。
　　　
有下种类诸不净，脓粪血等亦无得。这是一个总标了。前面的饿鬼道就是说，总之，饿鬼道的众生对于不净的脓粪血等这种卑贱的东西都不能够得到。
　　　
前面的地狱的痛苦是最厉害啦，剑树刀山、镬汤油锅，饿鬼的痛苦也是不得了，长时间地缺乏饮食、缺乏衣物。我们一个人，我们现在的出家人整天当然饮食也很充分，我们也就不感觉到因饮食缺乏的痛苦。但是如果我们曾经有做过断食，就是这个突然间好几天缺乏饮食，你会感到缺乏饮食是不得了的痛苦，几乎是让你坐立不安，度日如年，可以这样讲，一天都捱不过去，你坐也不对、站也不对、睡也睡不着。所以历史上，你看历史上，中国历史上那个封建制度，这个皇帝几乎是不可能推FAN的，他那个重重的保障，全世界的军队是皇帝所管，所有的兵器是皇帝所管，从小就教育君君臣臣、父父子子，这种制度。但是如果这个皇帝德行有亏，乃至于农民歉收以后，一个人一饥饿的时候，那他啥事也不管，反正横竖是死，他宁可战死他也不饿死。所以历史上，我们看看中国的历史，难民他没地方睡觉，他随便睡还可以，他要是没饭吃，他肯定要造反，他明明知道造反抓到是要灭九族，他还是要造反，因为没饭吃的痛苦太难受了，不是他能够忍受。一个人你把他逼上梁山以后啊，那没办法了。所以你看，孔夫子在教育的时候一定是“衣食足而知荣辱”，你一定是一个国家把饭充裕以后他才能够用礼乐来教化。那么这个饿鬼道长时间的饥饿的痛苦，那我们可想而知了，这个是饿鬼道的身心的逼迫相。
　　　
第三、畜生之苦：“系缚打杀、互相吞噉”之苦。畜生道的痛苦，它的相貌在《广论》上说是“系缚”。人都是喜欢自由的。喜欢自由这个动物呢关在一个很小的笼子里面，它的活动空间有限，这也是一个痛苦，甚至于被打或者是杀害、把肉吃掉。“互相吞噉”，互相吞噉是说，前面的系缚打杀多数都是人类造成的，互相吞噉是讲动物跟动物之间，它也没有法律，没有法律的保障。没有法律啊，人跟人之间是怎么个规则呢？动物跟动物之间的接触就是弱肉强食，看谁力量大。我力量大就把你吃掉，你力量大你就把我吃掉，那么长时间在一种恐惧不安的内心当中生存，这样也是一种逼迫的痛苦。
　　
　我们看《广论》：《广论》云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，离诸寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。”
　　　
这个畜生道，人类为了要得到它的肉，为了吃它的肉，往往就是把它的身体给杀害，把它的命给夺去了，或者说把它绑起来，关在小笼子里面。这个系缚的痛苦啊，我过去也有一些经验。我们平常啊，我们平常正常人，我到山中走几步，到外面经行一下，佛堂拜拜佛，到外面走一走，很自由。如果我们曾经有闭关，闭关在一个小房间里面，当然，有时候我们跟法相应，跟法相应的时候那个时间相也不可得、空间相也不可得，一念心跟法界相应，那也没有所谓的里面、外面的差别。但是有时候我们的修行就是不得力，不得力的时候，你的心情想要去外面走一走，但是你现在闭关在里面，你会觉得痛苦，就好像一个动物被关在笼子里面。那个时候你会感觉到，你看一个动物，我们只是被关一个月，或者几天，几天的跟法不相应，这个动物一辈子被关在笼子里面，你可想而知啊，它虽然是一个动物，但是它追求自由的那个心情是跟我们一样的。所以菩萨戒里面禁止一个菩萨的弟子去蓄养动物，就是这个原因，你把它绑住，造这个业是不好的业。动物长时间地被系缚，甚至于打、杀等等的痛苦。
　　　
那么这个痛苦是谁干的呢？离诸寂灭净善者。寂灭是一个果相，这是一个趋向于涅槃的寂静乐。那么怎么达到涅槃寂静乐呢？就是净善，这是一个因相，就是修习种种的戒定慧。勤修戒定慧而趋向于涅槃的叫作“寂灭净善者”。那么现在说“离诸”，就这个人根本就不是修行人，也不深信因果的人，他就干出了这件事情，就是系缚打杀。那么这个是讲到畜生的痛苦。那么第二种呢，互相吞噉极暴恶，动物跟动物之间的接触啊，弱肉强食。你看这个蜥蜴，我们山上有很多蜥蜴，这个蜥蜴跑出来，看到螳螂、蚱蜢，它看到以后一下就把它咬住了，咬住以后呢，这个鸟、这个麻雀一下子又把这个蜥蜴咬住了。但是这个麻雀它吃蜥蜴的时候它可没快乐地吃，不像我们在斋堂里面，念佛号，内心很安静，它在吃这个蜥蜴的时候，你看麻雀它东看看、西看看，它极度不安。它因为什么呀？它很怕别人会攻击它。
　　　
所以畜生道，它长时间的生命当中就是一种非常恐惧不安。睡觉的时候、吃饭的时候，有点小动静，它醒过来它马上觉得很紧张，它随时感觉到有人要伤害它，有动物要伤害它。几年前，有一个杀人犯，这个杀人犯也是够狠啊，在黑道里面也是很有名气的，很年轻，干了几宗杀人案以后，政府实在是受不了，下令几个月之后一定要破案，警察抓得很凶。后来几个月以后，这个杀人犯从山上下来，投案自首。为什么呢？记者问他说你为什么投案自首，你躲在山上也没人抓得到你。他说我整天在那个地方不安，吃也不对、睡也不对，我宁可出来接受法律的制裁。所以说呢，内心的痛苦、那种不安的痛苦有时候是超越色身的，因为那是没有间断的，几乎是没有间断的痛苦。那么这个是讲到畜生道的痛苦，系缚打杀、互相吞噉之苦。
　　　
《广论》的意思就是说，我们思惟三恶道的苦而发菩提心。三恶道的苦是对治我们对于来世安乐的贪求。因为，我们之所以愿意在三界里面流转，因为我们对三界有所期待，当然不是期待痛苦，我们对三界有所梦想，我们以为三界当中还有可乐的东西存在。所以说呢，当我们知道在三界继续流转我们随时会到三恶道的时候，会对治我们对于来生的期待。所以，三恶道的痛苦是对治对于来世安乐的一种贪求。这是苦苦。
　　　
第二个是坏苦。坏苦在《广论》上说是对治对今生安乐的贪求，就是“眼前活计”。当然有些人过去当中或者今生出家以后积集一些善业，由善业的因缘，在我们的身心世界、外在的环境，也的确有一些暂时的快乐的假相出现。这样子的假相我们要不能够看破，我们就被这些假相给障碍住了。那怎么去观察这个安乐的境界呢？——无常败坏之苦。就是说，我们现前的安乐是非常脆弱的，随时会破坏的，它只是一种暂时因缘的和合而出现的可乐果报，假设这个因缘的力量消失了以后，这个快乐境界就随时会消失掉。在经论上也说过，说世间的快乐“譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。”说一个甜美的食物里面有毒药，我们刚开始是很快乐，但是呢“初虽美味，终成大患”，从这个譬喻我们知道，美好的食物里面有惑业苦的毒药，这个食物肯定是不能吃太久，它不会让你快乐太久，心中的毒药迟早要发作。从这个美食当中有毒药我们就可以知道，人世间的安乐是决定不能长久的，而且决定是不能贪求的，因为你一贪求它，你很容易发动你的烦恼跟罪业，这当中夹杂着烦恼跟罪业。所以说呢，我们应该要放弃我们今生的安乐，虽然我们有这样的权利，我们的确有这样的主宰性去受用这样的快乐，但是这个快乐里面有过失，无常败坏之苦。这个坏苦是对治我们对于今生安乐的贪求，这是第二。
　　　
第三个是行苦——生灭迁流之苦。三恶道的痛苦是对治我们对来生安乐的期待，无常败坏之苦是对治今生的安乐的贪求，行苦是通于今生、也通于来生。我们身心世界它的本质就是痛苦，因为它不寂静，身心世界刹那刹那生灭，这样子的不寂境相违背我们的心情，因为凡夫的心情是希望稳定性的，任何一个人都希望稳定性，而我们的身心世界跟我们的心情是相违背，它刚好是不稳定性的，它是扰动的，相对于涅槃的不生不灭来说呢，它也是痛苦，所以这样子叫作行苦。
　　　
我们看结劝。结劝当中有两段，先看第一段：
　　　
经云：“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏。”这个是出自《法华经》的经文。《法华经》上说，我们三界的身心世界是不安稳的，讲出一个譬喻说就像一个火烧的房子，火烧的房子我们肯定是不能住太久，它一定是扰动性，烦恼火、罪业火跟果报火。“众苦充满，甚可怖畏”，使令我们感到很怖畏。《法华经》是大乘的圆顿的法门，但是它强调苦谛，它强调苦谛。所以，有人说，菩萨不思惟苦谛，这是错误的。菩萨他不以苦谛来发动出离心，他根本不可能有菩提心。因为他自己就没有觉悟到生死的痛苦，他不能引导一切有情离开生死，不可以的。所以从这个地方可以看得出来，《法华经》、《妙法莲华经》是一个大乘的圆顿的法门，它也强调要菩萨观察“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏”。所以，苦谛的观察是通于小乘、通于大乘的。
　　　
那么再看《广论》上说：论云：“已作地狱业，云何安稳住。”前面的“三界无安，犹如火宅”是一个苦谛，是果报的观察，那么这个地方是集谛，就是我们观察痛苦的果报的当下，我们要同时观察在我们的内心当中已经存在的地狱的罪业，虽然它暂时没有发动出来，但是在未来流转当中迟早有一天会发动出来。所以，我们面对着我们内心当中地狱的罪业，我们怎么能够在三界里面安稳住呢？应该要赶快寻求出离。因为“已作地狱业，云何安稳住。”我们过去的生命当中我们曾经因为一时的颠倒造了地狱的罪业，就像一个定时炸弹，它存在我们的心中，随时会爆发出来。那么“云何安稳住”，我们怎么能够继续地再流转下去呢。这个是两段的劝修。
　　
　好，我们回到论文上来。所以说，从这段的开示，蕅益大师的意思就是说，我们每一个人都害怕流转生死，但是我们对于现前的安乐还是贪求，不能真正地发心、如实地修习圣道，为什么呢？因为我们对生死的轮回没有正确的观察，只是含糊笼统的理解，所以我们对于生死的怖畏的心情没有真实地生起，所以就不能生起出离心，没有出离心也就发动不了菩提心。这件事是一个一般修行人的通病。关键就是要“思惟生死之苦”。
　　
　再往下看。第二段：倘以远大慧眼，旷观无始轮回，痛念此生，果从何来，死后当至何趣，前际茫茫，后际墨墨，饶铁石心肠，必为惊怖；然后依正教、开圆解、起圆行，敢保十人有五双到家。
　　　
如果我们今天能够以远大的慧眼，我们透过对经论的学习，如实地观察，把自己的眼光放大，怎么个放大法呢？旷观无始轮回。不要老是只看现前的得失、现前的安乐，整个生命就在计较今生的安乐。毕竟我们今生的生命在无量的生命当中只是一个暂时的因缘，一刹那就过去了，就要面对来生。所以，我们要紧要看到无量的生命，这点是非常重要。一个人之所以发菩提心，他一定是看到无量的生命；一个没有远见的人是不能发菩提心的，因为他发菩提心干啥？他拿今生的精神体力去追求今生的安乐就够了。所以，一个能够真实发菩提心的人，他一定是看到他的无量生命，而无量生命当中要找一个究竟的皈依处，那就是无上菩提，那是真实的皈依处。所以这个地方，蕅益大师的大智慧，他讲出了关键——要以远大的慧眼旷观无始轮回。你的生命观一定要经常以无量生命来做抉择，今生只是暂时的因缘，你即使牺牲了今生的安乐来换取来生的究竟安乐，这是值得的。那么你之所以做出这样的抉择，因为你看到了无量的生命，这是关键点。
　　　
痛念此生，果从何来，死后当至何趣，前际茫茫，后际墨墨。这个“茫茫”跟“墨墨”就是渺茫不知的样子，就是不可测。过去是怎么回事，也没人知道，当然，过去生肯定在三恶道里面待过；来生又是一片黑暗，那肯定我们不离开生死，迟早又会到三恶道里面去。想到这一点的时候呢，当我们看到无量的生命的时候呢，而这个无量生命当中“已作地狱业，云何安稳住。”这个时候，饶铁石心肠，必为惊怖，你会对于未来生命的流转生起怖畏的心，你会真实地看到流转的痛苦而发动出离心。
　　　
那么这个时候，依正教，开圆解，起圆行，敢保十人有五双到家。你这样子再依止佛法的教授来解、来行，十个人有五双，五双等于是十个人，到家，万修万人去。

普见

　　　请大家打开讲义第十八面，看最后一段。最惧因地不真，道眼昏暗，或为世味所牵，或为邪师伪法所误，袈裟下失却人身。此予所以俯仰时流，而寤寐永叹也。
　　　
蕅益大师说，我们修行最怕两件事，还不怕你修行的行力不够，怕的是第一个、因地不真，你出了家以后没有真正地思惟轮转之苦而发起出离心乃至于菩提心，那么你只是为了世间的名闻利养而修行。发心不正，这个是最害怕的第一件事。第二个、道眼昏暗。我们发心出家修行以后，也没有如实地依止善知识学习经论，只是两个腿一盘、两个眼睛一闭，就开始修行了。什么因缘能够成佛作祖、什么因缘堕坑落堑，你完全不知道，你心里面在那边自己打妄想。这个也是最害怕的，邪知、没有正知正见的引导，盲修瞎练。这个是修行最可怕的两件事。
　　　
既然因地不真、道眼昏暗，就会发生两件的状况：第一个、或为世味所牵，世间的五欲的快乐所牵引，我修到最后就放弃了修行；或者——或为邪师伪法所误，为邪师邪见所耽误。结果呢，袈裟下失却人身——你披上了袈裟，本来是这个是解脱衣、要成就解脱的圣道，结果你因为因地不真、道眼昏暗，结果为世味所牵、为邪师伪法所误，反而堕落到三恶道去了。这个是蕅益大师俯仰时流，俯是往下观察，仰是往上观察，就是观察现在的流弊，而感到寤寐永叹，寤就是觉醒的时候，寐就是晚上睡觉的时候，不管白天、不管晚上，我对这种当时的流弊——因地不真、道眼昏暗——这个修行的两大流弊，感到感叹、感到感叹。
　　　
我们能够来到三宝地，能够出家修行，这件事情是不容易的因缘，多少在过去生当中可以说是已承供养无量诸佛，植种德本，有一些善根、福德、资粮。由于这一个薄弱的善根、福德、因缘的支持，我们今生不管是在家、不管是出家，多数在顺境中捱过。捱过了以后呢，我们会产生一个错误的认知，以为我今生短暂的这样的一个经验就是生命的真相，原来生命是快乐的，原来生命是可以向这样一个地方安住下来，是一个皈依处，使令我们没有真实地发起出离心，没有出离心那谈不上菩提心。所以说呢，这个地方蕅益大师的金刚眼，他指出应该要以远大的慧眼旷观无始轮回，你应该在思考生命的时候要从你现前的身心世界超越出来，看到你过去在流转当中所受的痛苦，也看到你假设你不离开轮回你未来所将要面临的三恶道的痛苦，这个时候“此生，果从何来，死后当至何趣”，对三界当中生起真实的怖畏心、生起出离心。
　　　
出离心的生起它不是一种情绪的，哎呀……突然间你遇到了逆境、挫折，你发起出离心，其实那个是没有力量的。因为你这种情绪的因缘，会因为逆境而发出离心，一时的逆境，你也会因为一时的顺境而贪求娑婆世界。所以，这个出离心的如实的生起，是你很心平气和地、很寂静当中去旷观生死轮回，经过祖师和佛陀的法语，很冷静地去看到生命的真相，而这当中你真实地了解到“已作地狱业，云何安稳住”，生死当中的确是一个不安全感、不安稳感，你真实地要出离三界。是透过智慧的观察，不是一时的冲动，一时冲动那个不能持久的。所以这个地方的四圣谛、知苦，如实地了知三界的痛苦，这是一个关键，这个是发菩提心的一个方便。换句话说，菩提心它是这样——我们先观察你自身的痛苦，你自己在流转当中的痛苦，然后发起菩提心。然后再观察，一切的有情他也在三界里面流转，而这些都曾经是我的母亲，所以我自己要离开这个三界火宅，我也有一份的责任帮助一切有情离开三界火宅。所以，当我们苦谛的观察的所缘境是面对自身的苦，那叫出离心；而这个把自身的苦扩充到一切有情在流转当中的痛苦，而生起一个使命感，要度化他们的使命感，这个就叫作菩提心。所以，不管出离心、菩提心，都是依苦谛而建立起来的，都是依苦谛建立起来的。诸佛以苦为师，三世诸佛无量无边的功德庄严的关键点是因为观察苦谛而引生的。所以这个地方，蕅益大师特别提出这样一个观念出来。这段论文大家有没有问题？
　　
　好，我们看下一段，看第三篇。请合掌。
　　
　（三）研真穷妄名之为学。盖能深造自得，则左右逢其源。故愈博而愈约，否则愈博愈无头绪，去道亦愈远矣！古人发心出家，必矢志参学。由痛念生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身。所以三登九上，百城烟水，不惮其劳，念念了当大事，岂肯著相计名，寻行数墨，附叶攀枝，以徒资口耳哉。末世不然，名为欲续如来慧命，撑如来法门，而不知痛为生死，唯积学问，广见闻，冀可登座挥麈而已。嗟嗟！不与菩提大心相应，云代佛扬化，吾不信也。不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也。胜负情见不忘，仅成阿修罗法界；名利眷属意念不忘，仅成三途魔罗种子；随其所见所闻而起法执，不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。学问益多，害心益甚；学人益盛，正法益衰，吾所以每一念及，未尝不梦寐痛哭者也。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示予正]
　　　
好，我们把它分成三段来说明。第一段是说明我们修行的一个重点：研真穷妄名之为学。盖能深造自得，则左右逢其源。那么我们修学佛法当中有一个重点，就是“研真穷妄”，这是整个修学佛法的根本。这个“研”就是追求，追求什么呢？追求真如佛性。“穷”就是穷尽，停止的意思，停止什么呢？停止我们的无明妄想。换句话说，整个修行，我们讲“法法消归自性”，不管你持戒也好，学教、修止观乃至于做执事、修福，所有的资粮都应该要会归到现前一念心性，就是在一念心性当中做两件事：第一个、研真，对于佛性的追求，第二个、穷妄，对于妄想的调伏。你所有的解行二门要往这两个地方会归，这是个根本。“盖能深造自得，则左右逢其源。”如果你能够从一念心性当中去研真穷妄，“深造自得”，深入地去修学，那么你就能够左右逢源。根本能够抓得住，那么你在整个修学当中能够处处圆融无碍。华严宗的祖师贤首大师（当然华严宗所修的是一真法界，一真法界等于是一心法界，一念的清净心变现一个重重无尽的法界），贤首国师他晚年的时候，在他的传记上说，说他晚年的时候他读《四书》废寝忘食。我们一般人看《四书》，那是“五乘格之，仅属人天”，那个克己复礼的功夫就是人天而已。但是贤首国师他能够从研真穷妄当中处处地往心性会的时候，那这个就是一个圆顿法门，圆人受法，无法不圆。就是说，我们刚开始能够把这个重点抓住，那么你学习一切法都是佛法。从这个现前一念心性当中去研真穷妄，到最后你自然左右逢源。 你能够抓住这个根本，那么一切法都可以从这个地方去融通的。故愈博而愈约，否则愈博愈无头绪，去道亦愈远矣。我们能够掌握这个心性的修持的功夫，你经论看得越多，你这个修行越能够有一个会归处。你看《华严经》、《法华经》、《楞严经》，虽然无量无边的法门，但是呢没关系，“开方便门，示真实相”，每一个方便法门都是一个明确的指归，要你干什么呢？就是要你研真穷妄，当然，由不同的角度切入。假设你不掌握这样一个根本的修行内涵，“愈博愈无头绪，去道亦愈远矣”。你看，唯识对法相起执着，中观对空起执着，你会觉得佛法是种种的矛盾，去道亦愈远。
　　　
这个地方倒是一个很重要的观念。智者大师讲观心法门，他这个“教观”，智者大师讲这个“教”讲得非常的广泛详细，五时八教。他讲完五时八教以后，他强调观心，观察现前一念心性即空即假即中，就是你把这广泛的五时八教的内涵要会归到一念心性。如果我们刚开始学习佛法，不能从心性上去研真穷妄，你只是在做学术研究，你在佛法当中学久了以后，你很容易退失你的信心，很容易退失信心。就是这个佛法它是两个方向，第一个是向内安住，另一个是向外攀缘。如果你一开始就没有把方向弄正确，修学佛法只是在名相上分别，跟人家争高下，你会发现佛法里面很多矛盾；那么如果你能够一开始就能够往心地上去会，你会发觉佛法有无量无边的方便，这个是两个不同的方向。所以蕅益大师他老的慈悲啊，就告诉你：什么叫作“学”？他明确地指出学的方向、学习佛法的方向——“研真穷妄名之为学”，这是一个根本。这是讲到修行的一个根本、一个重点。
　　　
这第二段呢把古代的修行人跟现代的修行人做了比较。先看古代的修行人：古人发心出家，必矢志参学。由痛念生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身。古代的人发心出家以后，他立定志向要好好地参学，亲近善知识，听闻正法。为什么他会有这样的志向呢？这当中跟他的发心有关，因为他有三件的觉悟，第一个、痛念生死事大，他如实地观察到三恶道的痛苦，这件事情是大事情，观察生死的过患。生死事大，讲到生死的过患，其实在佛法当中它强调是生，生的过患。我们一般人害怕死亡，佛法是认为死亡是不可以避免的，死亡也不可怕，它只是一个正常的、自然的现象。但是佛法很害怕生，很害怕受生。我看《尊者阿加曼传》，尊者阿加曼他有一个晚上在大树下打坐，一念的相应慧，证得阿罗汉果。证阿罗汉果以后，诸天赞叹：世界上又出现了一个佛陀的圣弟子，降很多的曼陀罗花。那么那个时候，尊者阿加曼描述他的心情：第一个，他掉下眼泪。这个阿罗汉为什么掉眼泪呢？他说，他看到他无量劫的生死的痛苦，他今生这一个刹那结束了，他非常地感动。因为他看到了他每一次的轮回当中、每一次的受生、每一次的生命的开始到结束都累积很多的痛苦，每一次的受生都很多痛苦。那么对于“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，我的无量劫的生死的痛苦今生终于结束了，内心当中一种感叹，一种感恩的心情。第二个，他说，对佛陀真实地感恩。佛陀说的四圣谛是如此地真实，是真实地可以证到的。他说他愿意从现在开始尽未来际不断地顶礼佛陀。所以说呢，生死事大，关键在这个生。因为我们在三界里面，每一次的受生，就夹杂着老病死、各式各样的痛苦在里面，生是过患。生死事大，是对治我们对来世安乐的期待。第二个、无常迅速，这个是对治我们对今生安乐的贪求。

今生是暂时的因缘，很快就过去了。我们不应该为过去的福报所障碍，因为今生的福报一下子就过去，我们马上要面对来生。应该有一个远见——无常迅速。第三、此身不向今生度，更向何生度此身，这个是告诉我们要精进。这个是这样子啊，如果我们只是看到生死事大、无常迅速，我们会理解到流转是痛苦的。但是呢我们会有一个懈怠的心，说反正离开流转也不急着今生，来生也可以做，再来生也可以做，就会有一个因循怠惰的心情。但这个地方蕅益大师说，“此身不向今生度，更向何生度此身。”换句话说呢，我们不把握今生，你在流转当中你迟早还是要把这个生死解决，迟早，没有一个人能够帮助我们解脱生死。换句话说，调伏烦恼、修学圣道是很困难，但是你迟早要做的，你今生不做、来生要做，来生不做、以后要做，而你拖得越久，这个过程当中，你每一次的流转只有增加痛苦、增加堕落的因缘、增加更多的变数。那么既然这件事情是你自己迟早要做的，是不可以取代的，那么你倒不如就今生做个了断。这句话就是这个意思，就是你真正能够把握的不是来生，是今生。来生是一个不可知的变数。所以，此身不向今生度，更向何生度此身。就是说，当你真正觉悟生死事大、无常迅速的时候，你应该要知道，这个生死的事情是今生要解决的，不能期待来生。那么这三个点是都有关系的。
　　　
那么有这样一个觉悟以后呢，所以三登九上，百城烟水，不惮其劳，念念了当大事。所以古人他们愿意参访善知识。“三登九上”，这个“三登九上”是讲雪峰禅师，雪峰禅师刚开始他不明白佛法的内涵，他三登投子山，投东西的投，三登投子山去参访大同禅师，“九上”是九上洞山去参访洞山良介禅师；“百城烟水”是讲善财童子五十三参，经过一百一十一个城镇的烟水，这些人家。那么他们为什么能够经过这样的辛劳呢？因为“念念了当大事”，认为这件事情是大事情。无量劫当中旷劫魇魔，无量劫当中好不容易得到人身，好不容易遇到佛法的住世，在无量当中出现一分的光明，这件事情要把握。所以，岂肯著相计名，寻行数墨，附叶攀枝，以徒资口耳哉。他们怎么愿意去只是做一些名相的分别、做一些附叶攀枝的事情，只是把佛法当作口耳、当学术研究、当作茶余饭后的一个谈论的话题而已。换句话说，古人他能够体验生死事大、无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身，所以他掌握了一个修行的方向，就是要研真穷妄，他掌握这个方向了。那么怎么研真、怎么穷妄，这个就是他们所要参访的目标。
　　　
末世不然，名为欲续如来慧命，撑如来法门，而不知痛为生死，唯积学问，广见闻，冀可登座挥麈而已。末法时代的人啊，他就不是这样的情况。他不能够掌握了脱生死、研真穷妄的这样一个目标，表面上他是延续如来慧命，表面上是撑持如来的法门，“而不知痛为生死”，不能真正在心地上的研真穷妄下功夫，只是在表面上的“积学问，广见闻，冀可登座挥塵而已”。这个“塵”是一个大鹿，就是一个大蹠的鹿，把这个大蹠的鹿的尾巴剪下来做成一个拂尘，古时候讲经、唱《炉香赞》，他就是用拂尘，譬喻能够佛法的力量能够涤除我们心中的污垢。
　　
　这段的意思就是说，古代的修行人的修行方向是向内的，他自己是向心地法门上去研真穷妄，现代修行人的弊端啊，他向外，向外去发展，发展他的事业，不知痛为生死。这两个就有不同的方向，也就有不同的果报。
　　
　那么蕅益大师就做出了感叹：嗟嗟，不与菩提大心相应，云代佛扬化，吾不信也。不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也。我们如果不能够跟菩提心相应，不是真正地要上求佛道、下化众生，那么你说你是“代佛弘法，吾不信也”。弘法的事业它不是一个轻松的事业，它跟我们在平常在佛堂里面自己拜佛、打坐那种寂静的相貌是不同，那有很多的干扰。很多的干扰，你能够很坚定地做下去，这当中只有两种情况：第一个、你真正发菩提心了，你真正看到有情的流转痛苦，你有一份的使命感要帮助他们，这是一种情况；第二个、你为了名利心，你为了增长你的名闻利养，你做这件事情。除了这两种情况以外，没有第三种情况，没有第三种情况。你不是发菩提心，就是为了名利心，你才可能做弘法的事业，没有第三种情况。所以，你不是发菩提心，你就是为了名利心，为名利心你迟早是败坏佛法，因为你那个方向是错的，跟佛法研真穷妄的宗旨相违背。“不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也”，这个地方很重要，蕅益大师讲，这个菩提心是建立在出离心的基础。所以《广论》上也一再强调，你自己不能够体验流转的苦，你不可能帮助一切有情去解脱流转的痛苦，你不帮助有情解脱流转的痛苦，那你就是跟他攀缘感情，你对他没什么帮助。所以，没有生死心，你不可能有菩提心，这是两个重点。
　　
　胜负情见不忘，仅成阿修罗法界；名利眷属意念不忘，仅成三途魔罗种子；随其所见所闻而起法执，不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。
　　　
胜负情见不忘——如果我们今天修行，你一开始出家就去做一些弘法的事业，也没有能够去思惟流转的痛苦、没有一个方向、你也没有经过善知识的指导修我空观，完全是过去在家的那些老毛病、那些老的思考模式做佛教事业，你这个胜负情见不可能消灭掉，那个人我的对待。你看到别人有功德啊，你一定会有嫉妒心，甚至于会障碍别人。因为你在修习善法的当中出现了一个“我”在里面，你在这个自我当中而发动了善业，那么当这个“我”看到了别人比你更好的时候，你心中就会有痛苦的感受。所以，我们刚开始能够往心性上会啊，历事练心。菩萨道的本质不在于外境的成败。你行菩萨道，你只是在实践你心中的理想，实践你的菩提心而已。所以，如果你一开始的方向是弄正确了，是研真穷妄为诉求，你内心当中会有一个看法，就是——成事不必在我，随喜一切功德。有人做就可以了，我看到别人做，我随喜赞叹。因为，你能够调伏自我，你在修善业的时候你能够随喜一切的功德：“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。”我对于五乘的功德，对于慈济的修人天善业、对于修二乘的善法乃至于佛菩萨的功德，所有功德皆随喜。所以说这个地方啊这个关键点，你是不是一开始守住一个根本的关键——研真穷妄。否则，你就是一种斗争的心情：你拜两百拜，我拜三百拜，强过你。那么你在拜佛当中是以自我，这个自我是一个无明，无明缘行行缘识，那刚好是一个流转相，增长你的无明。所以这个地方关键点就是一个——刚开始没有抓住研真穷妄的宗旨。这个讲嗔心。
　　　
第二个讲贪心：名利眷属意念不忘，仅成三途魔罗种子。我们没有去真实地发菩提心、发出离心，名利眷属的意念不忘，修习的善业最后在三恶道里面得果报，在三恶道里面得到一些暂时的可乐果报，这是一些杂染的果报。
　　
　随其所见所闻而起法执，不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。前面的“胜负情见不忘”是嗔心，“名利眷属不忘”是贪心，这个地方是讲痴。那么我们不能够会归到一念心性，在法上起执着，相宗的说中观的偏空，中观的说相宗的着有，不能舍弃名言习气，不能明白佛陀说法的旨趣——一切的法门是以明心为要、一切的行门以净心为要，不能掌握四悉檀的善巧，只是成为戏论窠窟，佛法落入戏论的窠窟。窠是一个洞，树上的鸟巢叫窠；窟呢，是地上的洞穴。表示说我们落入到窠窟当中呢，我们就不能够自在，被法义所障碍，生起法执，不能够融汇贯通。
　　　
学问益多，害心益甚，学人益盛，正法益衰。吾所以每一念及，未尝不梦寐痛哭者也。我们没有真实地发起出离心、菩提心啊，那么学问只有增长自己的烦恼，贪嗔的烦恼。这种人越多，那对佛法是负面的。因为他烦恼没有调伏，他一路地修习资粮，善业福报越大，福报的力量又配合他烦恼的势力，那对佛教的伤害是不得了。所以，“每一念及，未尝不梦寐痛哭者也”，乃至于在睡觉当中都感到痛苦，佛法的衰。
　　　
这个地方，蕅益大师就是——研真穷妄名之为学。你一开始出家就掌握这个宗旨。读圣贤书，所学何事？——在心地上调伏妄想，在心地上去追求佛性。以这样的根本宗旨来自利，以这个根本宗旨来利他，这才是成就菩提心的一个方向。
　　
　我们看最后的总结。请合掌。丙三、结示。
　　　
吾今为诸昆仲彻底说破，若真为生死持戒，持戒亦必悟道；真为生死听经，听经亦必悟道；真为生死参禅，参禅亦必悟道；真为生死营福，营福亦必悟道。专修一法亦悟道，互相助成亦悟道，以因地真正故也。若想做律师受戒，想做法师听经，想做宗师参禅，想有权势营福，则受戒、听经、参禅、营福，必皆堕三恶趣。故智者大师云：“为利名发菩提心，是三途因。”毫厘有差，天地悬隔，错认定盘星，醍醐成毒药。
　　　
好，我们看这个脉络，我们分成三段。
　　
　吾今为诸昆仲彻底说破。昆是兄长，仲是其次，就是弟弟。兄弟指的是同参道友。蕅益大师他很真诚地为同参道友说破整个修行的真相，就是有些人为什么他成佛作祖、有些人他堕坑落堑，他的真正原因在哪里。以下讲出它的原因。
　　　
我们真为生死持戒，持戒亦必悟道；为了生死听经，听经也悟道；为了生死参禅、营福，都悟道；你专修一个法门也悟道，互相助成也悟道。为什么呢？“因地真正故也。”你一开始的发心就是为了圣道相应，这个方向是正确的。如果我们一开始是向外，是心向外求，就是为了要做律师而受戒、为了做法师而听经、为了做宗师而参禅、想有权势而营福，这受戒、听经、参禅、营福都能够堕落三恶道。这个地方，当然，受戒、听经、参禅、营福这个都没错，它都是一个善业的资粮，它是一个福报力。但是关键点是，你想做律师，你一开始就不是研真穷妄，你是想做律师、想做法师、想做宗师、想有权势而来做这件事情，这是关键点。所以，以下引证，智者大师云：“为利名发菩提心，是三途因。”为了利名而发起菩提心，那这个是三途的因地。
　　　
最后总结：毫厘有差，天地悬隔，错认定盘星，醍醐成毒药。你在因地的时候有点差，到了果报的时候那是天差地别，一个成佛作祖，一个堕坑落堑。“错认定盘星，醍醐成毒药”，定盘星是大海当中一个判定方向的仪器。我们修行当中如果方向弄错了，一开始没有在心地上的研真穷妄下功夫，只是向外去攀缘，想做律师、法师、宗师、权师，那么所有的醍醐，持戒、听经、参禅、营福都是醍醐，结果变成毒药。
　　　
关于这一点我们看附表，附表七——释“定盘星”。我们从两方面，第一个约平时，第二个约临终。
　　　
平时来说，我们刚开始的菩提心要如理作意。你刚开始出家一定是要如实地观察苦谛而发起菩提心。你可以立一个菩提本愿，比如说我刚开始出家，我立一个：持戒为本，净土为归，住持正法，续佛慧命，持戒念佛，研究教理，自己研究教理，一方面弘扬正法。那么依愿导行，你这个愿力就引导你去修行，那这样子的修行呢又加强你的愿力，由这个愿力更加坚强，然后再引导行。我们修行人没有愿力啊，没有愿力的支持会有两个情况：第一个，你也会主动积极地修行，但是你贪求名利，因为你没有目标；第二个，你就悠悠泛泛，饱食终日无所用心，你虽然也不造恶业，但是你可也不修善。所以说呢，有愿力的引导会让我们正确地引导我们的持戒、学教、参禅、修福，在这个修行当中又加强愿力。
　　
　那么平常的如是的辗转，到临终的时候就会有一个相貌出现，我们看第二：《普贤行愿品》云：“又复是人，临命终时最后刹那，一切诸根悉皆散坏；一切亲属悉皆舍离；一切威势悉皆退失；辅相、大臣、宫城内外象马车乘、珍宝伏藏，如是一切，无复相随，唯此愿王，不相舍离，于一切时，引导其前，一刹那中，即得往生极乐世界。”我们临命终最后一刹那的时候，我们的诸根败坏。我们如果贪求色身的人啊， 这个时候会死亡，我们的恩爱眷属也舍离，一切的威势，大和尚、方丈和尚、大法师、律师，这些威势都退失了，对我们都没有帮助了，辅相、大臣、宫城内外、种种的珍宝伏藏，一切都不相随，我们在有为法中的经营都不能够相随。这个时候在我们内心当中，我们真实的菩提本愿现前，于一切时，引导其前，一刹那中，即得往生极乐世界。所以我们看这个表，我们临命终的时候，假设没有愿力的人，那就随业流转，善业可能到人天果报，恶业到三恶道果报。那么如果我们平常就有愿力的支持，就能够从这个愿力在临命终的时候发现出来，往生极乐世界。当然，这个临终的愿力是平时栽培起来的。
　　　
所以我们再回到本文上来说，“错认定盘星，醍醐成毒药”，如果我们的方向没有正确地掌握，那么醍醐成毒药。这个醍醐成毒药，印光大师讲一个譬喻说，水是能够滋养色身，牛喝水、水变成牛奶，蛇吃水、水变成毒液，这个地方有差别。我们发心不正确，所有的资粮变成毒药；发心正确，所有的资粮变成一个成佛的资粮。这个是说明因地发心的重要性。
　　　好，我们讲到这个地方。

普见

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）
　　
　请大家打开讲义第二十五面。乙二、正见篇第二。前面的发心篇主要是说明我们在修学佛法之前要立定一个正确的目标。这一科主要是讲正见，就是我们对于生命的真实相必须有一个正确的理解，就是要建立佛法的正见，这一科是讲这个大意。我们也是分成三科：总标、别明、结示。
　　　
先看第一科的丙一、总标。这当中有一篇的论文，请合掌。
　　
　讨究佛法，第一要务。诸佛所师，所谓法也，况弟子乎？虽胜义法性，贵在亲证。倘非黄卷赤牍作标月指，示真实修行出要，何由得证胜义？试观外道，亦出家求出生死，不知正法，求升反坠。故不留心教典，饶勇猛精进，定成魔外。胁尊八十出家，昼观三藏，夜习禅思，乃有济。有谬云，年少力强，宜习教典，年衰力弱，只堪念佛。岂年少不必念佛，年老不可习教。将谓如来教法，仅同举子业，博名利于半生者乎。一历耳根，永为道种，大士所以舍全身求半偈也。今佛法流布，赖迦叶阿难二祖，彻底悲心，人皆视作等闲，殊不知恒沙世界，无量劫中，妙法名字不可得而闻也
[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一法语一示韫之]！
　　
　好，这篇论文我们分成三段来说明。第一段，蕅益大师先标出修学佛法的重要性，先讲这个观念：讨究佛法，第一要务。诸佛所师，所谓法也，况弟子乎。我们刚开始去讨论研究佛法、建立佛法的正见，这个在修行的过程当中是第一要紧的事物。就是我们刚开始可能内心当中有无量无边的罪业，一切的戒定慧的功德都还没有生起，那么这个时候做什么事呢？就是要先“讨究佛法”，这件事情是第一要紧的事情。为什么要这样子呢？这以下讲出一个理由：“诸佛所师，所谓法也，况弟子乎。”就是我们的导师佛陀，佛陀所师，这个“师”当动词，就是遵循的意思，就是佛陀尚且依止佛法的轨则来修行，何况是我们身为弟子的呢？
　
　　那么“诸佛所师，所谓法也”这句话我们可以从两个方面来说明。第一个，从因地上来说，佛陀是以法为师。佛陀在因地的时候他也不是一开始出生就是成佛，他刚开始，佛陀的那一念明了的心也是摄持了无量无边的烦恼跟罪业。是呢他内心当中有一种菩提心、上求佛道的一种希望，那么依止这种希望的支持、愿力的支持，他能够在佛法当中闻、思、修，慢慢地使令心中从黑暗当中出现了一道的光明，那么突然间在一支香的打坐当中，一念的相应味现前就证得无生法忍，乃至于成就佛道。所以，佛陀刚开始他从一个无明的心性当中转成一个真如的心性，他也是经过佛法的闻思修的轨则去操作的。所以从因地来说呢，佛陀是遵循佛法的轨则，叫“以法为师”。那么其次呢从佛陀的果地的妙用上来说，佛陀成佛以后，他的大悲心——不忍众生苦、不愿圣教衰，他能够从那一念清净光明的真如本性当中流露种种的语言文字来教导我们，这样的语言文字它也是随顺于法的轨则，所以是“以法师人”。所以说，我们看到佛陀的他的因地跟他的果地都没有离开佛法，因地上以法为师，在果地上以法师人。
　　　
那么我们的导师是这样子做，何况我们身为弟子的呢？怎么能够说我不需要佛法，我修行但是两个眼睛一闭、双腿一盘就可以修行？不可以。所以说呢，我们刚开始发了菩提心以后，首要的事物就是“讨究佛法”。那么这以下把这个观念再把它开显出来：虽胜义法性，贵在亲证。倘非黄卷赤牍作标月指，示真实修行出要，何由得证胜义？然这种法性的真理，这个法性当然不是一切差别的相状，就是我们在这个十法界的各式各样的差别当中有一个无差别的本性，那么我们称为我空法空的真如。这样的法性这个道理特别地殊胜，不是一般的世间的道理所能够比的，这叫胜义。那么这种我空法空的真理，它本身是离开文字相的，它的重点在于亲证，这种言说的戏论不足以去诠释真如的本体。虽然这个事情的确是这样子的，但是，就一个初学者来说，我们假设不是假借这个“黄卷赤牍”、这个经典，赤牍就是古时候写经的竹片，我们刚开始假设不能够假借经论的指导作标月指、指示这个修行的法要，那么我们怎么能够知道去悟入胜义法性呢？这个地方蕅益大师他把佛法的语言文字把它做一个譬喻，就是“标月指”，说这个指头能够指出月亮的位置。指头本身不是月亮，但是我们透过指的引导我们能够正确地找出月亮。“因缘所生法，我说即是空”这十个字它不是真如，它是一个生灭的文字相，但是我们这念心根据这个文字上的思惟观察，我们这念心就能够从一个黑暗当中出现一个光明的真理。就是文字本身不是真理，但是它能够引导我们去趋向于真理。
　　
　唯识学上说，我们修学佛法的智慧有三种智慧：第一个是加行智，第二个是根本智，第三个是后得智。加行智在观一切法空它是要带相观空，就是我们这一念心无量劫来只能够在有相的境界活动，我们这个明了的心识不能跟第一谛相应，不可以，无相的真如不是我们所能够活动的范围。但是我们怎么办呢？带相观空。我们内心当中夹带着文字相——“因缘所生法，我说即是空”，我们内心当中夹带着这十个字的文字相，我们内心当中就能够出现一个空性的真理。虽然这个真理不是真实的真理，但是它已经趋向于这个真理了，就叫带相观空，叫加行智，已经往根本无分别智在那地方趋近，在那个地方加行。当然，这种智慧还是有漏的，但是它能够引导我们慢慢地趋向无漏。突然间到了根本智现前，这个根本智那是离一切相的，那个文字相就完全脱落了，你内心当中跟真如相应的时候那是离开一切文字相的，根本无分别智是“诸相叵得”。从根本智出来变成后得智，这个时候还是有文字相，假借文字相来摄受、引导一切的有情。所以，我们刚开始在加行智，一定是要假借黄卷赤牍作标月指，来示真实修行出要。这是刚开始的一个必要的次第。
　　
　这以下蕅益大师引证，举出修行成败的两个实际的例子来做说明，先看外道的情况：试观外道，亦出家求出生死，不知正法，求升反坠。故不留心教典，饶勇猛精进，定成魔外。外道他也能够明白生死的痛苦，那么他也是慈心出家，希望能够把这个痛苦的生命给停止下来，但是他没有佛法的引导，结果求升反坠。他的目的是要求得安乐，结果反而成就了痛苦的果报。
　　　
我们看《成唯识论》你就知道外道的相貌，各式各样的相貌，但是外道的一个总相就是有定无慧。外道他能够观察内心的散乱是一个过失的相貌，如病、如痈、如疽，他透过一次又一次的专注，心于所缘专一安住、心于所缘相续安住，就把心中散乱的心给统一起来，达到明了寂静的状态。但是这个时候有定无慧，他容易产生邪见，这个邪见是怎么来的呢？就是他有神通，这个神通很容易引生邪见。这怎么说呢？外道的神通，他有八万大劫的神通，他往前观察八万大劫、往后观察八万大劫，八万大劫以后的生命就一片的黑暗，他看不到了。他从定中出来，就做出一个结论，说生命只有八万大劫，不管你怎么努力、你怎么放逸，八万大劫以后这个生命就消失掉了，断灭见。这个神通它只能够看到事情的一个片断，不能够从片断当中整理出一套正确的轨则，这个叫断灭见。
　
　　另外一种外道叫神我外道，就是常见。常见的外道就是认为，他在高深的禅定当中看他到过去无量无边的生死，一下子到天上、一下子到三恶道，他也能够想出一个道理——说生命是变化的，但是我那一念明了寂静的心是不生不灭的，这是神我外道，真神不灭。那么我这个心识，小时候的我跟长大的我这个心识是一样的，前一生的神我跟今生的神我是一样的，就是不生不灭的，不能改变的，但是我外表的果报体不断地变化，我们称为这叫常见。
　　
　就是说外道在这个高深的禅定当中，他就是有断、常二见。那么常见的外道就容易产生一种所谓的自性执，他认为我现在就是涅槃了，但是等他禅定失掉以后，他继续地轮回，他就会毁谤正法，他就会认为这个世界上原来是没有涅槃存在的，佛陀是大妄语的，佛陀说世界上有涅槃是错误的。就是我们人不管怎么努力，完全没有机会解脱生死的系缚，这是没有希望的，就生起大邪见，诽谤佛陀、诽谤正法，这个时候就堕落到无间地狱去了。所以外道他在禅定当中产生的邪见就求升反坠。“故不留心教典，饶勇猛精进，定成魔外。”我们虽然精进地修行，但是不知道整个修行的轨则，这个就变成外道去了。
　　
　前面这一段是讲外道失败的一个原因，第二个讲佛弟子：胁尊八十出家，昼观三藏，夜习禅思，乃有济。胁尊者是在佛陀灭度大概是六百年左右出世。他本来是修学外道，到八十岁的时候就跟随佛陀出家了，他是有部的，娑婆多部的出家。出家以后就随比丘去托钵，这个城中的少年就讥嫌他说，你这个老比丘八十岁才出家，年老力衰，无所进取，托居清流，图之饱食。年纪大了才出家，在道业上已经很难成就了，就这样讥嫌他。胁尊者这个人有志向，立定一个誓愿说：我三年之内一定要断三界欲，精通三藏，一方面断三界欲，一方面精通三藏。所以他怎么做呢？就是“昼观三藏，夜习禅思，乃有济。”白天在解门上用功，晚上在行门的止观用功，解行并重，终于成就了阿罗汉，三年之内果然是精通三藏，也成就了阿罗汉果。
　　　
看这个意思，这个修行还不在乎你几岁出家。这个修行不是蛮干盲干，不是说你心力强就怎么样。《楞严经》讲一个譬喻说，说绳子打了一个结，我们如果不知道善巧，只是往两边拉扯，只有让这个结越结越深。你一定是找到了正确的方向，从中间把那个结解开，要有善巧。就是说我们在三界的流转，它是一个轨则，“此生故彼生，此有故彼有。”因为有无明，所以就会有有漏的业力，有这个有漏的业力，就创造了一个有漏的心识，有这个有漏的阿赖耶识，就去得果报，惑业苦。那怎么办呢？“此无故彼无，此灭故彼灭。”你一定是要把生起杂染因缘的这个因地给消灭了，这个果报才会消灭。就是你要知道一切法生起的根源，它是怎么生起的，它是怎么还灭的，你一定是掌控了这个原则才可以。那么你只是心力很强，横冲直撞，你只有一次一次地加强你的邪见，更加增长邪见。所以这个地方蕅益大师很慈悲地指出这个修习的关键点就是——“讨究佛法第一要务”，提出这样的一个观念。
　　
　第一段是一个总标，把这个佛法的重要性标出来，再看第二段。第二段蕅益大师就破除当时的一些错误的观念，先提出观念的相貌，再正式地破除。
　　　
有谬云，年少力强，宜习教典，年衰力弱，只堪念佛。在当时就有一种错误的观念说，你这个人年轻出家，非常好，精神体力旺盛，好好地研究教理；那么你这个人年纪大了，算了算了，好好念佛就算了，只堪念佛。当然这样的观念会错误地引导很多修行人。蕅益大师提出他的破斥：岂年少不必念佛，年老不可习教，将谓如来教法，仅同举子业，博名利于半生者乎。难道说年少就不必念佛，年老而不可习教？
　　　
我过去就遇到这样的比丘，他跟我讲说，他说他不要研究教理，他要好好修行就好了。我说你为什么不研究教理呢？他说他不做法师。其实这个研究教理不是做法师用的，这个教理是你自己要受用的，这个做法师那是随顺因缘，你从自受用，这个时候你对佛法的感动，你对佛法的感恩，你觉得你有一份的使命感，把你曾经受益的法流通后世。不是说你一开始就认为说，佛陀讲那么多经论是讲给别人听的，那么这样子“将谓如来教法，仅同举子业，博名利于半生者乎。”佛法跟世间的行业是一样的，十年寒窗无人知，一举成名天下闻，苦读圣贤书就是为了得到半生的功名。所以这个地方我们一定要弄清楚，学习佛法的目的是要自受用，是在引导我们修行，并不是说你不弘扬佛法你就不研究教理，不是的。不管你年轻、不管你年老，你一开始下手，就是解行并重，一开始下手就是解行并重。
　　
　这个举我们净土宗来说好了。净土宗的一个重点——真为生死发菩提心为学道之通途，然后才有所谓的以深信愿持佛名号为净土之正宗。换句话说，我们求生净土的一个根本理想是为菩提道求生净土。假设我们没有真实地发起菩提心，那么我们念佛这个目标就开始模糊，因为诸天也是种种的七宝池、八功德水，它也是种种安乐的境界，而净土之所以不共于诸天，就是在于净土它有一种清净的圣道的功德。所以说，如果我们刚开始没有从大乘经典生起一个要成佛的愿力，只是一昧地念佛，把这个佛号念得绵绵密密，把妄想暂时地伏住，而内心当中没有一个真实的要追求圣道的决心，这样子跟净土是不相应的。那么我们怎么知道这样子的一个观念呢？那就是研究《弥陀要解》才知道的，不是我们一路念佛就能够知道，“弟子心中常生智慧”，不可能有这种事情。不是说你一路念佛你就能够明白这个道理，这个“止”是不能引生智慧的。止是成就禅定，智慧的因缘是来自于闻思的基础。所以莲池大师他也说，他说，我一生崇尚念佛，但是勤勤恳恳劝人看教。因为我们不看教理，我们很难明白这句佛号应该如何地正确地去操作这句佛号，应该用什么样的心情。你应该以一个深信切愿的心情来正确地操作佛号，我们不明白。
　　　
所以这个地方，我们对这个教法一定要有一个观念：这个教法不是要说给别人听的，是用来引导我们正确地去修行的，是这个观念。这个地方蕅益大师是破除当时的一个邪见。
　　
　第三段，蕅益大师作一个总结，结示劝修：一历耳根，永为道种，大士所以舍全身求半偈也。蕅益大师的总结当中说明这个闻法的殊胜：“一历耳根，永为道种。”
　　
　我们先看补充讲表第八——释“一入耳根，永为道种”。把这个“一历耳根，永为道种”作一个解释。这个“一入耳根”，本来我们的果报体有六根门头，这个六根都能够去熏习佛法，但是站在娑婆世界的因缘，我们耳根是最利，我们听闻佛法比自己去看佛法更容易理解、也更容易记忆，所以就以这个耳根来作代表。佛法的因缘，它进入到耳根以后，它永远是一个圣道的因种，是这个意思，这个地方等于是赞叹闻法的殊胜。
　　
　那么关于这一点，我们看这个表解说明。在《成唯识论》上解释说什么是佛法呢？就是净法界等流正法——清净法界等流正法。这个地方我们分两个部分来说明，这个“清净法界”是一个佛陀自受用的境界。佛陀那一念明了的心性是“游于甚深法性三昧”，佛的那一念清净光明的心是安住在一个大般涅槃的境界，是一个毕竟空、无我无我所的境界。那个当中是我不可得、一切法不可得、不可得也不可得，是离一切相的境界。那么这个“等流正法”是怎么回事呢？就是佛陀那一念清净的心生起的大悲心，从大悲心当中流露了很多很多的文字。那么这个文字虽然它不是正法，但是正法的等流，它是随顺于正法，就叫等流正法。就是文字的本身不是正法，的确，但是它有一种力量能够引导我们趋向正法，所以把它安立作等流正法。这叫清净法界所流露出来的等流正法。
　　　
“一入耳根”这句话我们分成三个次第，我们一开始是一个闻慧，听闻正法，内心当中有一个正见。这个地方的正见主要是讲四圣谛：苦、集、灭、道。让我们知道生命是有一定的轨则的，有一定的因果——由杂染的惑业去创造痛苦的果报，苦集的流转门；由清净的戒定慧的道谛，出现了安乐的涅槃，就是这个还灭门，就是世间上有两种因果，此生故彼生，此有故彼有，杂染的因果、清净的因果。这当中，我们依止正见我们能够生起一念的惭愧心，崇重贤善、轻拒暴恶，让我们知道什么样的行为是值得赞叹的，什么样的行为是值得我们呵责的。虽然我们不能马上做到，但是内心当中已经有一个好坏的明确的标准在引导着我们，就是什么事该做、什么事不该做，我们内心当中已经有一个判断能力了。那么由这样的判断能力，当我们出现了过失的时候就有一个惭愧心在摄受我们，就多少地折损了罪业的力量，那么这个时候我们称为闻慧。虽然不能调伏自心的身口意的罪业，但是他内心有惭愧心，已经有惭愧心生起了，这个是闻慧的一个内涵。
　　
　当然，我们一个有目标、有理想的人会不断地进步，那怎么办呢？就是思慧——正思惟。我们把这个工作忙完以后，也会在寂静的当中先修止，先把内心的散乱心把它调伏下来，在寂静的心当中去观察生命的真相，这个时候就是思惟——思惟生命的缘起：为什么会有生命的现象？因为有无明，所以有行、有识、有生老病死。为什么阿罗汉会有涅槃呢？因为无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭。那么经过这样的思惟以后，我们就能够产生一个调伏的力量，开始克已复礼，正语、正业、正命。正语就是口业，正业是一个身业，正命就是一个正当的职业。总之，我们透过正见的思惟，这个时候我们对于这样一个真理的理解更加的深刻，这个深刻的力量已经有一种调伏的力量，就是有防非止恶的力量。以这个正思惟的力量来调伏我们错误的身口二业，慢慢地在精进，不断地不断地修正自己。精进就是重复地、专一地、相续地去做，就能够产生正念，这个时候叫“思慧”，它能够把我们对于佛法的一个粗浅的认识透过正思惟跟正精进转成一个正念，从惭愧变成一种调伏的正念。
　　　
再进一步就变成修慧——正定了。前面的正见跟正念都还是散乱的阶段，这个正定就是有禅定。在这个禅定的心当中，一念的相应慧就能够断惑证真。
　　　
这个“一入耳根永为道种”就是，它的一个次第我们分成闻、思、修三种智慧。
　　
　我们回到讲义来。蕅益大师说明佛法的殊胜，就是它有一种圣道的功能，这个种子就是功能。这以下举出一个例子，大士所以舍全身求半句偈也。这个例子是讲释迦牟尼佛过去因地的修行，释迦牟尼佛过去是一个修苦行的仙人，那个时候三宝不现在前，出生的时候世间上已经没有人知道真理了，是一个黑暗的时代，当然这个时候要自己摸索了。这个仙人在山洞当中，在禅定当中去思惟——生从何来、死将何去？到底什么是生命的真实相？在思惟当中，这个释提桓因就变现一个罗刹鬼的相貌出来。释提桓因，佛在世的时候他经常听法，他也听到几个偈颂，他就讲了半句偈说：“诸行无常，是生灭法”。这个修道的仙人他一听到以后非常感动，唉呀，这个是世间的真理啊！把我们的生命相讲得这么清楚。这个流转门，生命是流转的、变化的：我前生很快乐，今生很痛苦，今生是一个人，今生人积集资粮到天上去受用快乐的果报，天上的果报完了以后堕落到了一个蚂蚁，这个世间是无常苦的。但是这无常苦怎么办呢？是不是有解脱的希望呢？好像这个偈颂讲了一半，“诸行无常，是生灭法”，这件事情的确是讲得非常的实际，但是从这个生灭法当中是不是有其它的一个更安乐的依止处呢？他就觉得这句话讲一半而已，只有流转门，没有还灭门。他就走出了山洞，看看这句话是谁说的。找到一个罗刹鬼，他说刚刚这个偈颂是不是你说的？罗刹鬼说是我说的，我过去我曾经出世在一个有圣人出世的时代，他告诉我这个偈颂。仙人说你可不可以把偈颂的下半段告诉我？罗刹鬼说，可以，但是我现在肚子饿没有力气，你把我的肚子喂饱了我再告诉你。仙人说你吃什么东西呢？他说我吃新鲜的肉。

这个时候仙人就想，我与其这样颠颠倒倒、愚痴地、一生一生地流转下去，什么也没有得到，倒不如把我的色身供养他，得到佛法的智慧的光明。他决定以后就跟罗刹鬼商量说，这样子好了，我把我的身体舍给你，这个肉给你吃，你把那半句偈告诉我。罗刹鬼说那我怎么敢相信你呢？那这样子好了，我爬到山顶上去，你讲偈颂我就往下跳，我在空中听到这个偈颂，然后我摔死就把这个肉送给你。罗刹鬼说好，这样子很公平。那么这个修道仙人就跑到山上去了，罗刹鬼就讲下面半句，“生灭灭已，寂灭为乐”——这个生命是有希望的，当我们不再取着生灭法的时候，这个寂灭的境界随时就会现前。这个修行人听了大欢喜，从空中掉下来。罗刹鬼当然他是释提桓因变现的，深受感动，变成一个床座就把修行人就给接下来。接下来以后就顶礼这个修行人说，你这个求法精神这么精进，你一定能够成就道果，希望你以后不要忘了我，能够度化我，讲完以后，释提桓因就消失掉了。这个是释迦牟尼佛一个真实的因地，这个是出自《涅槃经》。蕅益大师引用释迦牟尼佛因地为了求法，“舍全身而求半句偈”，对法的那种希求之心。
　　
　今佛法流布，赖迦叶阿难二祖，彻底悲心，人皆视作等闲。佛陀出世了以后，正法时代消失了，像法时代消失了，到了末法时代，我们在末法时代还能够得到这样一个清净的传承，《楞严经》、《法华经》的传承，这个是谁的功劳呢？迦叶、阿难二祖的悲心。迦叶尊者是苦行第一的，佛陀灭度以后，整个经典的结集是由迦叶尊者完成的，第一次的五百结集。迦叶尊者往生以后，就把初祖的阶位交给阿难尊者。阿难尊者是多闻第一，阿难尊者的记忆力特别好，“佛法如大海，流入阿难心”。那么因为两位祖师的辗转相传，住持正法，才能够把正法时代的法辗转地流通到末世，使令我们能够见闻。我们不应该把它视作等闲的，为什么呢？殊不知恒沙世界，无量劫中，妙法名字不可得而闻也。我们应该想想看，在无量无边的有情世界当中，空间有恒河沙的世界，他们的世界当中，经过无量劫的时间的生命当中都不能听到妙法的文字，连语言文字的佛法都不可得而闻也。我们今天得到人身，遇到法宝的文字的住世，这个太可贵了，这个的确是有解脱的机会，应该要珍惜的。
　　　
玄奘大师他到印度取经回来以后，唐太宗办了一个很隆重的欢迎会，来欢迎他。欢迎了以后，唐太宗的意思（唐太宗这个人是学道教的，他一直到晚年才开始真实相信佛法），他表达他的心意说，希望玄奘大师还俗，来做他的宰相，帮助他辅导国政。但是玄奘大师表达他的心情说，“愿守戒缁门，阐扬遗教”，我希望能够保持出家人来弘扬佛陀的教法，这是我的心情。唐太宗劝他劝了三次，后来就随顺他了，等于是跟玄奘大师合作，弘扬佛法。这个人当皇帝的心情跟我们老百姓的心情不同：朕为大地山河主，忧国忧民心转烦，就是要统一天下。唐太宗一生当中三征高丽，都失败了。最后一次在跟高丽打仗的时候，被高丽射了一支毒箭，胸口被射了一箭，这一箭就永远没有好过来。他到晚年的时候箭伤非常痛，痛到晚上睡不着觉，睡不着觉，经常讲“心不安”。他就把玄奘大师的房间安排在他的寮房隔壁，就是随时希望玄奘大师来安慰他，安慰他烦躁恼动的心情。到最后快要临终的前几个月，他突然间好像有所领悟，他就跟玄奘大师说，朕想广修功德，佛法当中以何为最？说我现在是一个将死之人，身为一个皇帝当然他相信佛法也就相信有来生，希望为来生积聚广大的资粮，我现在时间不多了，请你告诉我一个最大的功德方法。玄奘大师说，最大的功德莫若弘护正法、开人智慧，这个时候唐太宗才真心地帮助玄奘大师广泛地流通佛宝。这句话怎么说呢？一个人没有饭吃，我们给他一碗饭，能够暂时地使令他的身心的痛苦暂时地减少，但是他心中的颠倒、心中的愚痴没有改变，他还会不断地不断地造业，他来生还是会造业，所以对他的生命来说没有一个大方向的决定性的影响。我们能够弘护正法、开人智慧，引导他一种正确的决择，告诉他一个生命的真相，他从今以后他的生命就有一个大方向的改变，那个影响是生生世世的影响。所以说，开人智慧、弘护正法这件事情是最重要的。
　　　
这一段主要的，蕅益大师主要就是讲这个观点，就是学习佛法的重要性。大家有没有问题？
　　
　我们这个三归依——归依佛、归依法、归依僧，是一个总相，这当中法是真实的归依处。当然这个法有两个，一个是涅槃，涅槃这个法当然是离文字相的，第二个是等流正法，就是随顺于涅槃的这些文字、这些经论，它也是法。清净法界，等流正法。所以法有两个。《起信论》说一个是离言真如，一个是依言真如。一个是没有文字的真如，没有文字的真如那当然是一种不可思议的境界，这是我们真实的归依处。但是我们刚开始依止的应该是依言真如，就是假借文字去诠释真如的这些文字的法宝。刚开始是这样子，因为我们的内心只能够在有相境界活动，凡夫就是这样子。所以我们不能够说你这个佛法是在文字上的用功。那我们试问，一个凡夫的心识，我们离开了文字的佛法，那是一个什么境界？我们内心当中没有文字的佛法，那是什么境界？那这个境界跟外道完全一样，跟外道没有差别。所以刚开始一定是从有相的文字，然后趋向于无相的真理。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-1 00:47 编辑 ]

普见

　　　请大家打开讲义，第二十七面，丙二，别明。前面的总标我们说明学习佛法的重要性，这个别明这一科我们引用三篇论文，由浅入深、次第地介绍佛法的内涵。先看第一篇，大家请合掌。
　　　
（一）宇宙无非旅泊，而泊宇内者，毕竟是甚么人？五蕴身心，邸中幻物，唤作自己不得；然离身心，又唤何物作己。谓无岂不断灭，别有与神我何异。经云：“见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。”透此双超断常二见，便知现前一念，离过绝非；便知宇内外一切物，泊今一念妄想心中，犹浮云之在太虚，是谓不被物转，便能转物。回视妄认四大为身，缘影为心，复生厌离，必出此三界乃归家者，何啻日劫相倍而已！偈曰，宇宙泊在吾心，吾心本无所泊；一任乱想昏沉，本有灵明如昨。彩云端见仙人，岂被手扇遮却；不遮却，耆婆童子空摸索。咄！

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示宇泊]
　　
　我们先看第一段，第一段蕅益大师征释疑情，他提出一个疑情：宇宙无非旅泊，而泊宇内者，毕竟是什么人？这个“宇”，四方上下谓之宇，它是一个空间，四方上下；什么是“宙”呢？古往今来名之宙，它是一个时间，把这个时空合起来就是一个所谓的生命。我们一期的生命，不管时间空间来说，都是一个旅泊，就是一个作客的。换句话说，我们讲“诸行无常”。我们这一期的生命，不管是凡夫、不管是圣人乃至于佛陀，都要面临死亡。《楞严经》上说，“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄明灭”，就是你这一期的业力成就了，这个果报就出现，当这个业力结束了，这个果报就消失掉，这个是生命的真实相。所以我们每一个人在今生当中没有一个人是永久留在世间的，都是一个客人，迟早的问题。那么我们会想：“而泊于内者，毕竟是什么人？”流转三界中，我们一次一次地在三界流转，谁在流转呢？谁？我在流转，那个“我”是什么相貌呢？这个地方蕅益大师要我们应该很冷静地去思惟这个问题，这是一个关键问题，这个关键你一突破了，你很多问题都能够解决。就是“宇宙无非旅泊”，那你想想看，你要回光返照，不要老是向外攀缘。回光返照，而“泊宇内者毕竟是什么人”？没有错，流转三界中，但是谁在流转？提出这个问题，把这个问题再开展出来。
　　　
五蕴身心，邸中幻物，唤作自己不得；然离身心，又唤何物作己？谓无岂不断灭？这是一个即蕴即我，就是“五蕴”本身就是我，但是这个五蕴它有色法跟心法。这个心法就是受想行识，它在整个宇宙当中是一个生灭变化的东西，一个幻物，不能当作我。比如说我们今生是一个男人，有男人的色受想行识，男人的色身、男人的感受、男人的分别；下辈子变成一个转轮圣王，一个诸天的果报，那个时候对于身心的感受又不一样，思想也不一样，色身也不一样。这个“我”的定义就是常一主宰，它必须要恒常住、不变异、有主宰性。所以说这个身心世界是变化的，我们前一期的身心跟下一期的身心是完全不一样的，所以你不应该说身心世界是我，这是不合道理的。好，那就“离蕴即我”吧，离开了五蕴身心，另外有一个“我”住在这个五蕴当中。“然离身心，又唤何物作己？”那么你说离开了“我”，身心世界有一个明了的不生不灭的“我”，请你说出那个“我”的相貌出来，他讲不出来，所以离开了五蕴也不是“我”。那么你说这个身心世界完全是没有，完全否定，那就容易落断灭见——生命是没有轨则的——那这样子就很危险了。生命没有轨则，人死如灯灭，那断恶修善归依三宝就没有意义了，这就很危险。
　　　
别有与神我何异？假设有一个恒常不变异的“我”，那这个落入神我外道了，常见——不管你造了罪业，那个“我”还是“我”，你造了广大的功德，这个“我”还是“我”，那这个“我”是不随善恶业力的因缘的熏习而有变化的。这是不合乎道理的，那个“我”是不存在的。我们的色身跟我们的明了性，从唯识的意思是刹那刹那地受熏。你前一刹那的色受想行识跟下一刹那的色受想行识不一样，从微细来说不一样。你的相貌、你内心的感受、你内心的分别，前一刹那的身心跟下一刹那都不一样，何况是小时候，何况是来生呢？所以说，“别有与神我何异。”这是不合道理的。
　　
　关于这个观念，我们看附表第九。我们把这个观念先简单地疏通一下，到了第二段我们就容易进入状况。
　　
　附表九、“五阴身心”有无之辨识。五蕴身心就是我们一个果报体，我们的一个十法界的果报体就是一个五蕴——色受想行识。那么这种空正见，佛法讲对于身心世界一种空正见的观察，这是一个很重要的佛法的基础。我们先讲缘起，再讲空性。
　　　
（一）大乘甚深缘起。这个缘起是大乘的甚深缘起。
　　　如是缘起，于大乘中极细甚深，又若略说有二缘起。一、分别自性缘起，此中依止阿赖耶识，诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故；二，分别爱非爱缘起，谓于善趣恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故。
　　
　我们对于五蕴身心，佛陀的意思是说，五蕴的身心它不是上帝创造的，它也不是自然而有的，它是有一定的因缘，一切法是有因缘生的。那么这个因缘有两个因缘，主要两个因缘：第一个是阿赖耶识的因缘。阿赖耶识我们称为藏识，就是藏，它能够摄藏我们无量无边的种子。我们无量劫来造了很多很多的业力，这个业力都被我们保存下来，等到里面的业力的种子成熟了以后，它就变现一期的果报，如果是一个善业的种子起现行就出现了庄严的、安乐的身心的果报，如果是罪业的种子起现行就出现卑贱的、痛苦的身心果报。阿赖耶识这个含藏种子的功能，它能够变现果报，这是一个亲因缘。其次就是第六意识的分别：“于善趣恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故”，这是一个增上缘，就是种子要起现行还得要第六意识爱取的分别，你当时的心情是善性、恶性，对你这个种子也有增长或折损的功能。所以从一个大乘唯识的思想，身心世界的相貌跟两个因素有关，一个是业力，过去的业力，第二个是你的分别，你当时一个善恶的分别心。这两个都有关系，一个是亲因缘，一个是增上缘。
　　　
在《坐花志果》，古时候一本书，它讲一个小故事。清朝有一个秀才，这个秀才很穷，苦读了很多年的书，都没有金钱去考试。这一年考试的时间又到了，他也无可奈何，身体也不是很好，又缺乏金钱。这么一天，他的朋友一个姓王的先生来看他，就了解说我们今年一定要去考试，读圣贤书，所学何事？应该去考试、做官，齐家、治国、平天下。但秀才说我没钱，朋友说没关系我资助你，那么王先生就给他十两银子，当作他的安家费。他就很高兴了，就随着这个王居士、六七个同参道友就到南京去赶考。到了南京以后，离考试还有一段时间，大家也就去外面随便逛一逛。这一天，这六七个人都到街头去逛，就逛到了承恩寺，一个寺庙前面。寺庙前面听说有一个看相的相士，那个相士看得很准，这个人吉凶祸福、考得上考不上，都讲得很准的。那么大家就给他看相了，看相的时候大家就次第地看，最后一个看到这个穷秀才。这个看相的看了这个穷秀才以后，很详细看了一会，又看了一会，最后下了结论说，他问秀才说你从你家里来到这个地方几天时间？他说我足足坐了五天的时间。他说你赶快回去，现在还来得及。他说你这个相貌，貌枯神浮，死相现前。你这个相貌像一棵树枯萎了，貌枯，神浮动，可能你一天到晚读书，也不会调身心。貌枯神浮，死相现前，你五天之内必死，你现在赶回去，好歹落叶归根。

秀才说有没有补救的方法，他说没有办法，这个相貌已经很明显地现出来了，什么办法都没有了，秀才就很沮丧。临走的时候，他的朋友王先生很同情他，又给他十两银子，给他准备后事用，这个秀才就坐船回去了。当然来的时候心情很好，回去的时候心情很沮丧。到了第四天的时候遇到了风浪，就在半路登岸了。登岸了黄昏的时候心情很不好，好歹去走一走，到岸上去走一走，散散步。走到了街头，看到了一个妇人，这个妇人手上抱了一个小孩，两边又跟了两个小孩，带了三个小孩，边哭边走，边哭边走，哭得很伤心，往海边走去。这秀才就说，某某人，你怎么这么伤心呢？她说我糟糕了，我先生的脾气非常不好，他平常发生小事情不是打就是骂，他今天临走的时候告诉我，说我们家两只小猪，一定要花十两银子才能卖出去。今天果然有一个人来买了，讨价还价，十两成交，但是走了以后，这个十两银子是假的银子，破铜烂铁做的，外面镀一层银，里面是一个铁的东西，这件事情我先生回来一定会把我打死的，与其这样子，倒不如我先死掉算了，我准备带着我的三个小孩去跳海了。这个秀才说，我们两个都很可怜，我明天要死，你今天要死。好吧，那么就起了悲悯心，说可不可以把你的钱给我看一看，这个假银子。她说可以啊，就拿来看，这个秀才一看果然是假的，他就把它掉包了，把自己真的十两银子就掉过来，他说谁说是假的，你看你咬咬看。诶这一咬，果然是真的，“唉呀，你真是我的恩人，你不讲清楚的话，我们还以为是假的。”那就不跳海了，就回去了。回去了以后呢，秀才因为做了善事，内心心情快乐，但是这么一折腾，时间就超过了，天黑了，又回不去了。

就在路中的一个古庙他先睡一觉，就在一个古庙旁边一个围墙的地方躺着就睡觉了。睡到半夜的时候，就有一个神，关公现前，关公叫他起来，呵责他起来，叫他赶快出去。他睡到一半，迷迷糊糊，被关公一喊，就醒过来走出去，走出去，一下子突然间地震，这整个庙就垮下来，逃过一劫。但是逃过一劫以后，他突然间感到心情从前面的非常的郁闷突然开朗起来，开朗起来以后他也就慢慢走回船上去。船上去以后，他想，我这个障碍应该冲破了，他自己就有这种感觉。好，就跟船家说，我不回去了，再往南京去，再重新回到南京去赶考。去了以后呢，他又找那个相士。这个相士一看到他，说某某人，你前面那个貌枯神浮那个死相消失掉了，你这个眉间有一道光彩，你一定是积了很大的阴德，否则没有这道光彩。这个相士说你今年去考试一定会有功名的，而且你能够做到翰林，做到一品官。果然，去考就考上了。
　　
　这个《坐花志果》的主人就说，他讲出一个总结说：命由己做，福自己求——说没有错，阿赖耶识摄持了我们过去无量无边的善恶业的种子，这是过去的宿业所感，我们今生身心世界的吉凶祸福跟过去的业力有关。但是，福自己求——我们今生善恶的心念对它也有一个增上的力量。佛法也有这种观念，说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡”——我们过去所依止这个烦恼的心在造罪业的时候，这个业力是一个种子在里面，但是这个业力，如果它要得果报也一定要有你那个等流的烦恼的心识的滋润，假设你这个心念突然改变了，经过你的修习止观，那么你的恶念的心识消失了，你过去在造作这个事情的时候你有很大的欢喜心，很大的意乐，而那个对恶法的欢喜心的等流性被消灭了以后，你觉得这件事情是不再欢喜的，甚至于是厌恶的，这个时候你过去这一部分的业力的种子不能得果报了。因为当初是那个念头造业的，它也必须要靠那个念头来滋润它，那个等流性。现在你的心性改变以后，那个业力不能得果报了，“心若灭时罪亦亡”。所以说，我们今天在判定缘起，一切法因缘生，这当中的因就是业力，这当中的缘就是你当时的那一念分别心。就像这个秀才一样，他过去的业力应该五天要死亡，但是他一念的善心起，转祸为福，他使令这个罪业的力量先暂时地不起现行，先调动了其它的善业先得果报。所以我们在判定缘起应该是两个方向，一个是阿赖耶识的业力，一个是第六意识当时的分别心，这两个和合来同时判定。这个是讲到因果丝毫不爽的一个缘起论。
　　
　其次我们再看（二）正释五阴体用。前面是发明缘起的因果，这以下说明我空的真理。
　　　
先解释五阴。五就是色受想行识这五个法，为什么叫阴呢？先看第一个阴字，这个阴是罗什大师翻译的，第一个阴就是阴覆的意思，就是遮盖的意思，为什么呢？色等五阴，能阴覆真如法性故。因为这个五阴的本身是扰动相的，生老病死的，它跟涅槃的寂静是不相随顺的，所以我们五阴的果报体对我们本身是一个修学圣道的障碍，它能够阴覆真理。以这样子来安立这个阴，这个意思。玄奘大师他翻另外一个意思叫“蕴”，这个蕴就是积聚义，就是把同一类的法聚积在一起，同样都是质碍的把它聚在一起叫色法，色等五阴，各积集同类法为一聚故。前面的阴是一种障碍义，这个地方的意思是积聚义。玄奘大师翻这个五蕴比较开阔，因为罗什大师这个五阴只有在有漏位障碍真理，玄奘大师翻这个五蕴通十法界：六凡法界的有漏五蕴，也包括四圣法界的无漏的五蕴，因为这个蕴只是积聚义，它本身不是障碍义。所以后来大部分的就以玄奘大师的五蕴为一个比较好的名词。
　　
　五蕴，我们基本上一个生命体分成两个部分，一个是色法，一个是心法。这个色法就是质碍，它有一定的质、有一定的重量、有一定的障碍、一定的空间。心法的一个特色就是它有明了性，有明了性开展出来有四个功能。第一个、受。它有一个领纳的功能，我们内心跟境界一接触，它有受，或者是苦受，或者是乐受，或者不苦不乐的感受，那个领纳的功能叫作受。想，前面的受是不带名言，就像这个镜子把这个相貌现出来，到想的时候就安立种种名言，它能够对所感受的境界去做种种的分别——这是一个非常美好的东西，这是一个不好的东西，它有名言来形容这个受。行，这个行就是造作，主要是思心所，开始在这个所产生的名言的境界里面造善、造恶。识，前面的受想行是一个心所有法，这个识就是一个了别的心王。
　　
　我们对于五蕴的执着有两个方向，第一个、即蕴即我，就是五蕴的本身就是我。我们如果说今生当中就是很平凡地这样过一辈子，什么佛法都没有学习，我们很可能会认为色蕴就是我，就是这个老病死的臭皮囊就是我，我从小到大、我老了、我病了、我死掉了，就是我一切生命的功能是由这个色法所发动的。我的了别性，为什么你这个人很聪明呢？因为你脑细胞，你这个脑细胞的因缘创造了明了识。所以这个色法一死掉，这整个心识就断灭掉了。所以执着色法是我，很容易生断灭见，人死如灯灭，当然这个心是很粗糙的。有一点哲学观念的人，有一点能够回光返照的人，他就会认为这个色身是老病死，“受”是我。为什么会是我呢？我的心跟境界接触的时候，有各式各样的感受，有快乐的感受，有痛苦的感受，那个能够感受的就是“我”，我受用果报；或者说是“想”是“我”，我在受用果报的时候能够起种种的想法，起种种的名言；或者说是“行”是“我”，我能够造种种的业，造善造恶；或者说“识”是“我”。这个执着识蕴是“我”的这个不是普通人，多少有点禅定，因为这个识的本身啊，这个识是心王，很微细很微细的了别心。总之就是“即蕴即我”，就着五蕴的本身执着，它是常一主宰的“我”——或者色是“我”，或者受想行识是“我”。这样子的“我”，我们容易理解，因为这个是变化的。因为你小时候的色受想行识跟长大不一样，你没有学佛之前，你想想看，你没有学佛之前你的感受，痛苦的多，躁动的心痛苦的受多；你现在学佛以后，你那一念明了的心，那个受，快乐的受多，这个可就变化了。所以说，我们很快地能够理解五蕴是变化的，那跟这个“我”的定义是违背的。
　　
　或者是第二个、离蕴即我，离开了五蕴有一个恒常住、不变异的我。就好像说我们今天住了一个房子，这个房子破坏了，我不要了，换一个房子，房子是有变化，那个能住的那个人，那个“我”是不变化的。所以这个生命是变化的，那个不生不灭的神我是不能变化的。小时候的我跟长大的我是一样的，前生的我跟今生的我也一样，今生的我跟来生的我完全一样。佛弟子就问，请你说出“我”的相貌是什么？外道讲不出来，因为你讲出一个法，就不离开色受想行识，因为佛陀说生命的本质只有五蕴——色受想行识，佛陀没有说色受想行识我，没有说“我”。所以说，外道讲不出离蕴即我那个“我”的相貌出来，是他自己捏造出来的。这样子就是修我空观，修无我观。
　　　
唯识学是从两个方向来，第一破即蕴即我，第二个破离蕴即我。这意思就是说，我们把“我”的相貌先作一个定义：什么是“我”？“我”是一个常一主宰，它要恒常住，它经常要存在；第二个不变异，它的每一个刹那的存在不能有变化，前一刹那的我要跟下一刹那的我要一样；第三个它有主宰性，它对你的生命体有主宰性，我现在要到天上去，我现在来到人间，我的生命不随业力而变化，我自己决定的，我自己能够决定我生命的性质，有主宰性。那么这样子才是一个“我”，但是我们在我们的生命当中找不出一个这样相貌的东西出来。所以说，有一个“我”的思想是颠倒的，这是不合乎生命真相的。生命就是恒转如瀑流，是一个不断的、相续的、变化的水流，随顺我们差别的业力来显现不同的果报。所以这个地方是发明我空的真理。
　　
　我们再回过来。从这个地方的学习，我们就能离开断、离开常。我们从缘起上了解到因果丝毫不爽，从本性上观察是法性本来空寂，离开了断、常两个邪见。
　　
　第二段，蕅益大师引用经典，引用《楞严经》把这个观念加以发挥出来，开显真义。经云：“见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。”《楞严经》上说，“见”是一个根，六根——眼耳鼻舌身意；这个“见缘”是尘，六尘的境界，色声香味触法；识，“并所想相”是了别识。我们生命的十八界，根尘识，就像虚空的花，本无所有，就是说，它只是我们一个真如本性当中随顺一时的业力的因缘所显现的如梦如幻的一个果报体。根尘识，开出来十八界，合起来就是五蕴。“本无所有”，这个是从本性上的一个彻底的否定，观一切法空。但是反过来，此见其缘，元是菩提妙净明体。如果我们再肯定来说，这个明了性它也是不可思议的，“妙净明体”。这个“妙净明体”，蕅益大师解释这一段，他说“妙”就是不可思议。这个妙净明体分两部分，一个是妙净之体，一个是妙明之体。妙净之体讲“何其自性，本自清净”，讲这件事；妙明之体是讲“何其自性，本自具足”，清净的本性具足无量无边的功能德用。
　　　
洞山禅师有一天去参访一个老和尚，那老和尚戒腊很高，当然佛陀讲戒律，讲戒腊，洞山禅师就跟这个老和尚顶礼，这个老和尚不敢当，因为洞山禅师是大善知识，就说：莫礼老朽！不要顶礼我这个生老病死这个臭皮囊。洞山禅师就说，礼非老朽者！我不是顶礼你这个臭皮囊，我是顶礼你这个臭皮囊当中有一个不老病死的东西，礼非老朽者。就是说，我们在观察我们生命真相的时候，我们一开始先观一切法空——“见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。”就是我们的身心世界是如梦如幻的，是刹那刹那变化的，它的真实不变的本性是不可得的，但这个时候从不可得当中，不可思议的妙净明体、那个真如本性却了了分明地现前。
　　　
这个地方值得我们注意，有一个地方要注意，外道也说我们的心是不生不灭，佛法也说我们的心有妙净明体，也是不生不灭，这两个有什么差别？在修观的时候怎么去拣别外道的神我跟佛法的佛性？《楞严经》说，外道的神我是有自性执的，他有能所，所以外道的神我跟一切法是一分常、一分无常，我是常的、你是无常的，他是对立的，一分常、一分无常，这两个是一个非常明显的界限。佛法说的佛性，说不生不灭是随缘而恒不变、不变而恒随缘，这两个是不二的，生灭跟不生灭当中没有对立的情况，它是远离遍计执所显的圆成实，它是消灭了自性执以后所显现的一种的空跟有的一种如的境界现前，全体是空而全体随缘、全体随缘全体是空。所以佛法在发明佛性的时候是不二的境界，不像外道是一个明显的对立——我是不生不灭的、你是生灭的，那就一分常、一分无常。所以这个地方，我们在修观的时候这一点一定要拣别出来外道也说我们的心是不生不灭，佛法也说我们的心有妙净明体，也是不生不灭，这两个有什么差别？]
　　
　透此双超断常二见，我们明白了生命是非空非有的、即空即有的，离开了断灭见、离开了常见。便知现前一念，离过绝非；便知宇内外一切物，泊今一念妄想心中，犹浮云之在太虚，是谓不被物转，便能转物。“离过绝非”当然是讲空性，我们从毕竟空的角度来说，我们一念的心性过去造了很多很多的烦恼跟罪业，都染污不了我们的心性，还是清净本然。但是从缘起上的作用上来说，它有因缘，或者是一个人的生命、或者天的生命，就像浮云在虚空当中有一个暂时的因缘。那么这样子呢，“不被物转，便能转物”。
　　　
这个地方值得我们注意，“不被物转”，这是一个修行的观念。我们讲念佛——万缘放下，一心念佛。但是这个地方值得我们注意，我们凭什么能够万缘放下，凭什么？我们也可能会因为一时的逆境的冲击、苦谛的因缘，暂时地对身心世界暂时地放下，但是那种苦谛的刺激是不能持久的。我们之所以能够不为眼前活计所转，你一定是要建立一个开阔的、无量的生命观，这个是关键。你一定是透过了我空法空的观察，把那个自性执消灭以后，你真实地看到了无量的生命。生命是永恒的，你从你现前的生命超越到一个过去、现在的生命，今生的生命只是暂时的因缘。所以之所以你为什么愿意去断恶修善，虽然这个当中会给你暂时的痛苦，但是它对你的未来的生命有广大的利益，你愿意去忍受暂时的痛苦。所以这个地方，蕅益大师的意思，你没有高超的见地，你不可能有高超的品格，不可能的。佛法要你不为物转，它不是强忍、压抑，那个不能持久的。是你真正地知道你一念心性是毕竟空、无我、无我所，从毕竟空当中由业力的熏习有各式各样的因缘，今生是人、前生是一个畜生、来生到天界去，人生在你的清净的虚空当中是如梦如幻的，今生只是一个暂时的因缘，刹那刹那的生命。那么你建立一个广大无量的生命观，你就能够解脱眼前活计，不为物转。[我们讲念佛——万缘放下，一心念佛。但是这个地方值得我们注意，我们凭什么能够万缘放下，凭什么？你一定是要建立一个开阔的无量的生命观。
　　　
回视妄认四大为身，缘影为心，复生厌离，必出此三界，乃归家者，何啻日劫相倍而已！我们刚开始对身心产生自性执、然后再远离，这样子就差很多了，不同的见地。所以我们刚开始认为这个身心世界是真实有的，没关系，我思惟它的过患来对治，那这样子就很辛苦了。蕅益大师说，你应该先透过无我观去消灭你的“我”的执着，然后开阔你的生命观，从一个现前的一念心性的广大的生命观当中来抉择一切的事情，以一种开阔的生命观来抉择事情，这样子的话是更殊胜了。
　　
　蕅益大师最后讲出一个偈颂作总结：宇宙泊在吾心，吾心本无所泊；一任乱想昏沉，本有灵明如昨。彩云端见仙人，岂被手扇遮却；不遮却，耆婆童子空摸索。咄！我们一期的身心依止业力的因缘熏习出现在我们的一念心性，但是我们这一念的心性本身还是毕竟空的。虽然有无量无边的妄想来干扰我们，但是这个本性无量劫来还是不受干扰，主要发明缘起性空的道理。“彩云端见仙人，岂被手扇遮却。”这个彩云当然是虚空中的彩云，那是一期生命。你今生是一个男人的身心世界，或者女人的身心世界。你能够透过这个身心世界的观察看到云端的仙人，这个仙人就是真如本性，现前一念心性，这个时候“岂被手扇遮却”，不被我法二执这个颠倒所遮却。那么我们能够突破我法二执，“耆婆童子空摸索”，高明的医生也不要再摸了，因为你所有的病都解决了。“咄！”这个咄就是请我们注意这个问题。
　　　
我们读蕅益大师的教理，蕅益大师在发明诸法实相，他要你回光返照现前一念心性。就是我们一开始不要老是向外，向外攀缘，要内观——就是“宇宙泊在吾心，吾心本无所泊”，宇宙的生命的人我是非，它是我一念心性的暂时的浮云而已。你有这样的一个生命观，你在修行的时候你不容易有障碍。所以有些人说，你们修净土的人真是颠倒啊，你看弥勒净土那么近，在欲界；西方净土，“从是西方过十万亿佛土”，那么远，你为什么舍近求远呢？这个观念，假设我们一个人经常向外攀缘就障碍住了，是啊，这太远了，坐飞机就要坐很久了。但是我们不要老是向外攀缘，我们观现前一念心性，十万亿佛土不离我现前一念心性之外，因为心性本无外故。这距离哪是什么障碍呢？所以蕅益大师的意思是说，我们经常会被我法二执所障碍，有一个“我”，这个法是真实的。现在我们修我空观，把这个我法二执消灭了，我们观察这个生命就是现前一念心性，即空即假即中，不管是杂染法、不管是清净法，不离开我现前一念心性，以我心性本无外故。你用这样一种高超的见地来修行，日劫相倍，这个就是有善巧。你不管断惑证真，比别人有善巧，你不容易有障碍，是这个意思。
　　
　关于现前一念心性的相貌，下一篇蕅益大师会详细地说明。但基本上一个方向——我们刚开始一定先破执，把我法二执破掉，然后从现前一念心性的内观来观察生命的真相，是这样一个方向。
　　
　我们刚开始学习佛法，当然应该先观因果，深信业果——先从有相的善业、恶业，善业引生安乐的果报，罪业引生痛苦的果报，从这个地方观。然后慢慢地再修无我观，观察五蕴身心“我”不可得。我们观“我”不可得的时候，我们内心当中那个感受就不一样，那过去那种处处障碍的感受就不一样，这个时候生命就像一个水流，就是现前一念心性现前，以现前一念心性的即空即假即中来抉择生命的真相，是这个意思。

普见

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）
　　　请大家打开讲义第三十面。我们今天研究第二篇。这一大科是说明《正见篇》。《正见篇》的内容主要的是说明生命的真实相。生命的真实相在佛法的一个基本原则是说：诸法无自性，一切从缘起。诸法无自性就是说一切法的本性是毕竟空的，那么毕竟空是怎么会有一切法呢？一切从缘起，是假借因缘的作用才能够显现差别的相貌。这个因缘当然主要是业力，我们由于善业的因缘而成就人天的可乐果报，我们也由于罪业的因缘而显现三恶道的痛苦的果报，所以这个果报是我们自己去造作的业力所变现。我们从这个缘起的变化当中，站在一个修行的角度来说，我们所关心的是在这个整个变化的因缘当中什么是我们的本来面目？什么是我们所应该皈依的体性、这个理体？这个是我们在研究正见篇所应该注意的。理体，我们可以分成两部分来说。第一部分就是空性，就是我们从生命的变化我们知道“诸行无常，诸法无我”，这个生命它是有变化性的，而整个变化的过程我们没有主宰性，从这个无常无我的观察，我们能够从这个变化的相貌当中去看到了我空法空的真理——一切法毕竟空是我们的皈依处，一切法毕竟空是我们的本来面目。前面的一篇的论文就是发明五蕴皆空的道理，这是我们刚开始会从生灭变化的因缘当中找到了一个暂时的皈依处，就是空性，从空性当中把我们无量无边的惑业苦给息灭了。但是我们如果要进一步追求无上菩提，追求诸佛菩萨的万德庄严，这个空性的理论是不够的，所以我们应该进一步地去探讨，从空性当中再观察它的背后还有一个更深、更不可思议的理性，那就是真如。这以下的论文就是发明我们大乘佛法的一个不共的皈依处，就是真如佛性，这才是我们真正的本来面目。这当中有一段论文，请合掌：
　　
　（二）世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难。出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。线索非他，现前一念心性而已。古云，“立一心为宗，照万法如镜。”能观心性，则具一切佛法。且如此心，不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空；而十界十如，三千性相，炳然齐现，无欠无余，岂非即假。心外无法，法外无心，于其中间，无是非是，岂非即中。迷此一念即空，则为六凡；迷即假，则为二乘；迷即中，则为别教。惟悟现前一念，当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有九界，是谓三千果成，咸称常乐矣！向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设。勉之[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示汇宗]！
　　
　这以下的论文就是蕅益大师根据天台宗的观念来发明诸法实相。我们看第一科、总标：世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难，出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。这一段把世间跟出世间这些圣贤之道作了一个比较。先看世间的学问：世间的道理不管是科学、或者医学乃至于哲学，当然这些学问是一个方法，引导我们趋吉避凶、离苦得乐的方法，世间的学问基本上它的道理只是扣着我们今生今世的因缘。比如说我们讲儒家的哲学，儒家的圣贤也能够在生命当中抉择一套君子的立身处世之道，使令我们趋吉避凶、离苦得乐。儒家的思想有三纲领、八条目：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”这三个纲目——明明德、亲民、止于至善。这三个纲领开出来八个条目，就是格物致知、诚意正心、修身齐家，治国平天下，包括自利的功德，也包括利他的功德。当然这样的一个方法的确能够引导我们离苦得乐，但是它对于过去的生命是怎么回事，死亡以后又是怎么回事，就绝口不提。就是你今生能够根据方法创造一个广大的功德，然后死了以后是怎么样，就不再提了。所以有人就问孔夫子说，这个来生的因缘是怎么样，死亡以后是什么面目，孔夫子就说：“未知生，焉知死。”所以，这个世间的学问基本上是扣着今生今世的因缘来建立它的道理，所以这样子来说是比较浅了。既然我们不知道前生是怎么回事，也不知道来生会有什么情况，那我们就很难找出一个会归处了，就是没有一个明确的头目。所以“似易反难”，那么我们就很难明白什么是生命的真相，就很难理解了。“出世的学问义理深，线索一，故虽难仍易。”大乘佛法在抉择引导我们离苦得乐，它的义理深，它时间上讲到过去、现在、未来，在空间上讲到十法界，它不但能告诉我们今生的因缘，也告诉我们过去的因缘，也告诉我们死亡以后的因缘。大乘佛法的道理是一个无量生命的观察，所以它的义理深，但是，它有一个明确的会归处，所以“虽难仍易”，我们更能够从大乘佛法出世的学问当中明确地掌控生命的真相。蕅益大师先把世间的圣贤之道跟出世间的圣贤之道先作了一个比较。
　　　
第二段就把出世的学问的线索标出来：线索非它，现前一念心性而已。在无量无边的因缘当中，有些人离苦得乐，有些人创造很多很多的痛苦。这个生命的差别，它的一个根源就是“现前一念心性”。这个“现前”就是当下，你当下能够去听闻法义、能够去思惟法义的那个明了的一个分别心，这个是现前一念心性，这个是我们生命的一个主要的根源。
　　
　这以下引证：古云：“立一心为宗，照万法如镜。”这以下引用永明延寿大师的《宗镜录》。《宗镜录》一开始解释这个宗镜，什么是宗呢？“立一心为宗”。这个“一心”，它是一个体性。我们无量无边的因缘的差别当中，把这些差别相把它剥开以后，看到的内在的本来面目，就是一个灵灵觉觉的清净本然的本性，就是一心，那么这是发明这个体性。它的作用——“照万法如镜”,它能够随顺染净的因缘变现十法界的差别，就像镜子一样。
　　
　这个地方，蕅益大师把这个真如的观念先标出来，就是“一心”，就是真如，这也是整个佛法的一个根源，一个佛法的诸法实相的根本。到这个地方是一个总标。
　　　
这以下把这个现前一念心性的相貌再详细地说明，看第二段：能观心性，则具足一切佛法。天台智者大师他安立天台宗，是根据《法华经》。《法华经》，智者大师解释这个妙法，这个妙法当中有三个法，就是佛法妙、众生法妙跟心法妙。这当中，智者大师的意思主要的是心法妙，就是现前一念心性它是一个所观境，这个法是不思议境，就是整个天台宗的所观境，就是一念的心性。那么观察一念心性有什么好处呢？“则具足一切佛法”——你观察现前一念心性，就能够从这个观察当中成就一切佛法的功德，整个诸佛菩萨的功德就在你观察现前一念心性当中能够念念地成就。这个是智者大师的观心法门。
　　　
怎么去观察现前一念心性呢？这以下就说明了：且如此心，以下有三个观法，就是空假中三观。
　　　
先看空观：不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空。我们去观察我们的一念心性，第一个是空观，空观照真谛理。就是我们观察我们这一念分别心，你现在坐在讲堂当中，你的生命体，当然你是一个人的果报，你这个人的五蕴当中有一个了别性，一个人的了别性，你这个了别性跟法义一接触的时候会产生一个清净的信心，那么你应该要回光返照你那一念的信心，它的处所在哪里。首先我们看在内，假设我们这一念清净的心性是有自性的，有真实不变的体性，那么这个真实不变的体性在哪里呢？在身内。但是我们观察我们身体内部，是一个血肉筋骨，四大假合的血肉筋骨，找不到一个明了的分别性的体性，不在内。但是它可也不在外，假设我们的明了性是在我们的身体之外，那跟我们就没有关系了，所以在外是不合理的。那么在内找不到，在外也是不合理，那当然不可能在中间了，这个中间是含糊笼统的说法，是一个戏论，所以说它的空间是觅之了不可得。第二个从时间上观察，亦非过去现在未来。这个是从三个时间来观察我们这一念的信心的相貌。这个信心的相貌就是说“未生无潜处，正生无住处，生已无去处。”就是我刚刚还没有听闻佛法之前，那个信心它是躲在哪里呢？刚刚那个信心还没有活动，那一念对三宝的信心在哪里呢？你找不出一个它潜伏的处所。现在我这一念的刹那刹那了别的信心它不断地变化。我现在信心具足。不对！你讲这句话的时候，你那个的信心跟你前一念的信心是不一样的。所以呢，现在也是不可得，因为没有所谓的现在，你那一念信心刹那刹那变化的，正生无住处。生已无去处——等到我们上完课以后，你那一念清净的信心又觅之了不可得。所以从时间上来观察，我们也找不出信心的体性可得。所以这个是蕅益大师从《楞严经》的观察——空间上是觅之了不可得，时间上也觅之了不可得，这是两个方向。第三个是从理论上来建立，发明这个空义。《中观论》说，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这个诸法当然是包括整个五蕴，我们不要讲那么广泛，就讲这个现前一念的信心。你这个现前的一念心性，它现在是全体变成了信心，那么这一念的信心假设它有自性，先假设它有自性，它有自性它是怎么生起呢？它是有因缘生，还是无因缘生？假设它是有因缘生，有因缘生有三种情况：自生、他生、共生。说它自己生起的，它自己生起是不合理的，说你这念信心假设不跟法义接触，它不能单独生起，不可以的。如果它能够单独生起，那它就会有无穷的过失，它就会不断地生起，但事实上这个信心的活动是有间断的，所以自生是不能成立的。说他生，外在的环境生起，这也不对，不一定同样的环境你都能够生起信心，所以这个他生也不对。那么自生也不能生，他也不能生，共生也不合理。所以，这个有自性的信心，它有因缘生是不能建立的。那么它是无因缘生，这个生起是没有轨则的，它只是一个偶然，那么这个无因缘生当然是不合理的。所以我们只好说“是故知无生”——我们这一念的清净心有自性是不能建立的，它是无自性的，它是因缘生，它的本性是毕竟空的，没有一个真实不变的体性可得，这样子叫作空。
　　　
空观是整个三乘的基础。三乘共坐解脱床，三乘的圣人他之所以能够解脱烦恼跟罪业的系缚，主要是空观的功德。不过大小乘对于空观的抉择是不同的。小乘的空观它是一个灭色取空，说什么是空呢——“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”说“生灭灭已，寂灭为乐”，所以小乘的空义的抉择，它不容许有色心诸法的存在。说你现在的明了性当体即空，没有这回事，你这一念心是生灭法，一定是“生灭灭已，寂灭为乐”，寂灭才能现前。所以小乘的空里面它不容许有心识的活动，它一定是要灰身泯智，才能够把空义现出来，这叫灭色起空。大乘的空义是缘起性空，说这个空的本身是容许有一切法的，生灭变异，没关系。这个一切法你这个心识不断地在那个地方活动，为什么能够建立空呢？因为它无自性。你现在的这一念的信心是不决定，它会变化，现在有信心，下一刹那可能就没有信心了，现在的信心强，下一刹那可能会变弱，又可能又变强。就是说，每一个信心的刹那刹那是不决定的，这样子，你空。所以大乘的空义是有明了性的，就是你现在这一念心性不断地刹那刹那分别的这个功能，它是怎么样?“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”当体即空。这个空义是这样子建立起来的，一切法无自性，安立空义。这个是讲我们这一念心性的本性，它的理体，这个清净本然的理性。禅宗讲一句话说：什么是你父母未生之前本来面目？就是这个，当体即空。
　　　
但是，当体即空，我们只要动一个念头，好了，这一切法就有事情出现了——当体即假。我们在一切法空当中，我们不断不断地动念头，就十界十如三千性相，炳然齐现，无欠无余，岂非即假。这个即假是建立十法界的差别。
　　
　关于这一点我们看《附表第十》——一念三千。我们看天台宗的智者大师安立的“一念三千”。三千性相简单地说就是森罗万相，一切法有无量无边的差别的相貌，三千性相。这个三千性相这当中有理具事造两重三千，就是我们这一念明了的心性当中，从世俗谛的因缘来观察，它有理具的三千，有事造三千。“理具”是理体上的具足，不一定能够表现出来，也不一定能够受用；“事造”是假借因缘的造作所表现出来的一个三千，叫事造法界。比如说，我们现在是一个人，人的一个分别心，那么这个时候，在事造法界上呢，我们是一个人的相貌，人的思想，但是人的思想当中也具足了十法界。你这个思想虽然是表现于外的人的思想，但是它也有佛的德能，你也可能靠这个思想转成成佛；你也可能自甘堕落，让这一念心变成一个非常的罪业的三恶道的思想，也可能。就是每一个事造的心性当中都有十种的功能潜伏在你那一念明了的心当中，这叫“理具事造，两重三千，同居一念”，一念心性是这样一个相貌。
　　
　那么这个时候每一个法界又有十如是。比如说我们一个人，我们不要讲太多法界，就讲这个人法界。人的法界有十种相貌。第一个、如是相。这个如是相是表现于外的叫作相，就是我们能够见闻觉知的。有些人的相貌是痛苦的相貌，有些人的相貌是安乐的相貌，有些人的相貌是扰动的相貌，有些人的相貌是寂静的相貌……有各式各样的相貌。表现于外的叫相，就是心性表现于外的相貌。第二个、如是性。这个性是内在的习性。这个内在的习性，智者大师把它分成四种，把这个十法界分成四种。一个是定恶聚。就是这个人的习性，他的恶心很强，他要去造恶法非常地自然，但是你要劝他去造善、要他去布施，非常困难，他内心当中恶性特别地坚固。这种人，智者大师说，他的生命的现象多数是在三恶道里面呆过来的，大部分在三恶道，很少有得到人的果报，也很少去听闻圣贤的道理，所以他的恶心很坚固，如是性，他的恶性强。第二个是定善聚。有些人内在的习性，他的善心强，他虽然偶尔造恶法，他马上会生惭愧心，忏悔改过，你稍微地鼓励他一下，他就能够造善法，在宿世当中呢，他熏习很多佛法的观念。这种人大部分是从人天法界过来的，就是这个定善聚，善心强。第三个是出离性。这个出离性就是说这种人他的习性，观三界如牢狱，视生死如冤家，但期自度，不愿度人。他对三界的果报特别厌恶，不管是三恶道的果报、不管人天的果报，他观察这些果报都是无常的，都是苦恼的，都是毕竟空的，他内心当中就是要离开这个三界，这个出离性。第四种是菩提性。菩萨种姓他的大悲心特别强，他一方面能够是上求佛道，一方面下化众生，大乘种姓。这四种心性。这叫如是性，就是我们一念的分别心当中，它有四种差别的习性。第三个、如是体。什么是体呢？性相和合谓之体。就是把这个外在的相跟内在的习性把它合起来，这个我们叫体，其实这个体就是一个五蕴的和合。前面这个相偏重在这个色法，这个性偏重在受想行识这个了别的心法，把这个色心二法合起来就是如是体。这段是总标，这以下我们把它分成三个小段的别释。
　　
　看第一个小段，如是力跟如是作。力，它是一种功能，潜伏的功能；这个作是显现的作用，表现在外面的作用。天台宗讲心性它不安立种子，不安立种子它就讲如是力。如果我们从唯识的角度来看就容易清楚了，如是力就是一个种子，如是作就是一个现行，有各式各样的力、各式各样的作。当然这个力跟作是从前面的如是相、性、体而来的。我们前面也说过，永明延寿大师说，历史上的两个人物颜渊跟大禹，颜渊处在春秋时代，礼崩乐坏的时代，他是怎么办呢？他“处陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，他能够甘守清贫；大禹他能够受到舜的重用，治水十三年，三过其门而不入，为公为众。永明大师说这两个人功德是一样的。为什么呢？因为他们俩个内心当中的体性是一样的，只不过说这个颜渊他本身没有得到发挥的因缘，他的这个菩萨的功德是处在如是力，一种潜伏的功能；这个大禹他把这个力变成如是作，他有因缘他就能够表现出来。但是从他的体性来说，都是一个菩提的本性。所以这个力它是约着潜伏的功能，这个作是它的一个显现的作用，这个地方有差别。这是一段。
　　
　再看下一段，如是因，如是缘，如是果，如是报。“如是因”——它有这个功能，这个功能不是上帝创造的，是有过去的业因，过去的造作。它在善法中造作强，它这个善的功能就强，它过去有恶法的造作，就有这个恶的功能，如是因。那么有过去的业因，有现在的助缘——他今生的了别性，它这个功能要表现出来，还要看当时的环境，他是跟什么环境接触，它表现一个什么样的功能，当时的环境是一个助缘。过去的业因，现前的助缘，就有未来的果跟报，这个果是约等流果，这个报是异熟报，这个不同。
　　
　我们内心的功能是有前因后果的。我们过去也讲过，说在美国有一本书叫《前世今生》。有一个女众，她有一个病，什么病呢？她很害怕水，她看到水就恐惧，但是我们人是如此地需要水，她又不能不喝水，但是一看到水就极度地恐怖乃至于就昏过去了。她非常困扰，就找精神医生，精神医生就给她催眠，希望把这个原因找出来，结果一催眠就催到她的前生去了，把她催到八十六世。在整个八十六世的叙述当中，她有其中的两世跟水有很大很大的恶因缘。其中一次她住在山区里面，到晚上的时候下了很多的雨水，山洪暴发，大水从山上冲下来，就把她的房子给冲掉了，她跑去要救她的小女孩，她抱着她的小女孩，两个人在大水当中就当场淹死了。所以在这个大水当中，她在恐惧无助的心情当中在水中淹死，所以她对水这个时候产生一种潜伏的、害怕的一个如是力，一种功能，这种功能会随着生命的相续隐藏在内心当中，有如是的因缘果报等流地相续到今生的功能，这是一种情况。第二种呢，她其中有一世得到一个麻风病，麻风病在当时一个落后的村庄是无药可治的，这种病很容易传染，所以大家只好把这种得到麻风病的人关在一个山洞里面，让她自生自灭。她在死亡的时候非常地痛苦，痛苦地死去，而这种麻风病在当时是因为饮用水所引生的，所以她对水又生起一个恶的因缘。
　　　
所以说我们今生有各式各样的如是力，如是作，这个人他欢喜拜佛，这个人他欢喜打坐，这个人欢喜行门，这个人欢喜解门，这个都不是上帝创造的，这个如是力、如是作是怎么来的呢？如是因、如是缘、如是果、如是报，它有它的前因，也有它未来的果报。这怎么知道如是力跟如是作有未来的果报呢？在《了凡四训》上说了一件事，他有一次去考场，看到很多的读书人，袁了凡先生就跟旁边的人说，这个年轻人这一次会考上功名。放榜以后，他果然是考上功名。他朋友说你怎么知道他考不考得上功名？他说，“每遇寒士将达，必有一段谦光可掬。”说读书人十年寒窗的苦读，很辛苦，没钱，但是他要成就大功德之前，从过去的经验当中，必有一段谦光可掬。一个寒士，一个贫穷的读书人，他将要飞黄腾达，他内心当中一定有一个相貌，就是散发出一种谦卑的光明。你看这个年轻人他的身口意，举止动念当中，谦卑自慕，从这个地方我判定他有大功德的果报要出现。所以说，我们可以从一个人的内心的相貌当中判定这个人会发生什么事情，可以看得出来。就是从他的相、性、体、力、作里面，我们可以判定这样的一种功能，它过去是怎么造成的，假设他不加以改变，他依止这样的功能，会召感什么果报，这从内心是可以看得出来的。《印光大师文钞》也有这个意思。说有一个政府官员，他是印祖的弟子，去见印光大师，印光大师给他一杯开水以后，他喝了几口就把剩下的半杯水倒掉。印光大师当场就呵斥他，你有多大的福报，这样糟蹋这杯水？！印光大师是慈悲，当然，他今天呵责的不是那半杯水，他今天是呵责那一个浪费的内心的相貌、那种功能。今天他把那半杯水倒掉，关键点不是说浪费那半杯水，世界上的水浪费的多得是，下雨，无量无边的水流到水沟去了，这个是不是很浪费呢？问题是，那个没有一个心力造作，不算一个业。就是说，今天他在浪费的当下，印祖看到他的假观，他心中有浪费的如是力、如是作，那么他也可以预言，这个人如果这样的个性不改变，他会因为这种浪费的习气变成贫穷的果报。所以，印祖所呵责的是那一念的浪费的心识。所以我们观假观的时候，我们也可以看看我们自己内心的相貌，我内心当中对三宝的皈依的势力强，还是对于五欲的爱取的势力强，我们也可以知道下辈子我们将会投生在哪里。从如是力、如是作我们可以判断前因，也可以判断后果，这个东西都不用算命的，从内心当中可以看得出来。
　　　
如是本末究竟等。这个“本”是前面的如是相，这个“末”是后面的如是报，这从头到尾是“究竟等”，这个等就是互相的随顺，就是“此生故彼生，此灭故彼灭”。这个人的内心当中他有这样的相貌，他就有这样的内在的习气。这个人有谦卑的相貌，他有这个谦卑的内在的习气，有他谦卑的自体，有他谦卑的功能，有他谦卑的作用，这个谦卑的心性有它的前因、有它的后果，这个东西是互相随顺的。这个就是我们在修假观，观察生命的缘起，就一念的心性当中我们就可以知道生命的变化，知道这个人生命是怎么回事了。
　　　
我们回到讲义来：十界十如三千性相，炳然齐现，无欠无余，岂非即假。这个假观，就是观照我们一念心性的相貌。
　　　
心外无法，法外无心，于其中间，无是非是，岂非即中。“心外无法，法外无心，无是无非是”，从空性来说是否定，从清净本然的角度来说是觅心了不可得，是“无是”；但是从作用，你动一个念头，你动了一个贪，贪为法界一切法跟贪相应，这个贪有它的如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因缘果报乃至于如是本末究竟等。就是从假观的角度，是“无非是”，一切法就从你的每个念头当中如是如是地显现出来。真空不要障碍妙有，妙有也不要障碍真空，空有同时、空有无碍，这个就是即中，中道的思想。
　　
　那么智者大师他就是引导我们去观察一念心性，这当中我们从空假中三观当中就能够看到生命的真实相，这个就是所谓的观心法门。智者大师说，我们观一念心性即空即假即中，这就是妙法，这就是整个大乘当中最微妙不可思议的法门。这个法门能够引导我们直接地趋向无上菩提，叫大白牛车，又叫作一佛乘，直接地引导我们这一念心趋向于无上佛道。这个就是一心三观的一个理念。
　　
　智者大师的重点在假观。智者大师的空观主要是传承于中观的思想，龙树菩萨的空义，缘起性空。智者大师在空观里面并没有做太大的发挥，但是智者大师在《法华玄义》《法华文句》对假观讲得特别详细，十法界十如是。

问：请解释究竟等。
答：这个“究竟”就是完全的意思，完全是相随顺的，不可能有丝毫的偏差。比如说，这个“究竟等”我们怎么体会？我们说是罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。说这个人他过去曾经依止一念的贪烦恼造了一个广大的罪业，那么这个人的相貌，我们知道这个人，贪为法界一切法趣贪，这个人的生命当中有贪所相应的相性体力作，也有这样的一种功能，也有这样的果报，他依止这个贪烦恼到三恶道去受刀山油锅的苦。但是他透过他的忏悔、透过他的修持把他的贪烦恼给调伏下来，心若灭时罪亦亡，那么我们可以判定，这个人内心当中的因缘果报不同了，他变成一个无贪的心所，他过去跟这个境界一接触的时候，会起贪嗔烦恼的，但现在这个烦恼不活动了，那么我们可以判定这个人的果报改变了。所以这叫究竟等，就是它的前后一定相随顺，当他的内心的相貌改变了以后，就意味着这个人的果报已经改变了，这个人的生命的方向改变了，是这个意思。
　　　好，我们休息十分钟。