宣真

6．辨妄想相
下面这一段，第六个，辨妄想相。注意，这里妄想，主要讲的是分别，辨妄想相就是辨分别相。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相善分别，汝及余菩萨摩诃萨离妄想，到自觉圣，外道通趣善见觉，摄所摄妄想断，缘起种种相妄想自性行不复妄想。		复次大慧。我为汝说虚妄分别法体差别相。汝及诸菩萨摩诃萨。善分别知虚妄法体差别之相。离分别所分别法。善知自身内修行法。远离外道能取可取境界。远离种种虚妄分别因缘法体相。远离已不复分别虚妄之相。	“复次，大慧，我今当说妄计自性差别相。令汝及诸菩萨摩诃萨善知此义，超诸妄想，证圣智境；知外道法，远离能取所取分别；于依他起种种相中，不更取著妄所计相。
谈	复次， 大慧， 我今当说遍计自性分别相。当汝及诺菩萨摩诃萨於彼相能一一了知时，即能离诸分别，善知见圣智内自证法，及外道所计度法，由是断除分别，如二取等，於种种依他相上更不落分别而成分别相。
黄	还有，大慧啊，我们要说妄想自性分别法相。善于分辨这种妄想自性分别法相，你和其他菩萨大士就会摆脱妄想分别，明瞭自觉圣趣和外道法趣，摒弃所取和能取分别，不会妄想种种依他相，那些妄想恶自性形态。
注解

佛说，我现在要说分别妄想的自性和它的通相。通相就是共同的现象。“若妄想自性分别通相善分别”，如果你能够善于分别这个东西了，善于了解这个“妄想自性分别通相”，那么你们这些菩萨就能够离开妄想，达到自觉圣地的境界。而且“外道通趣善见觉”，你还能够善于了解外道他们妄想的一些共通心理。并且“摄所摄妄想断”，这里摄所摄，是指的能分别的能摄和所分别的所摄，就是讲能分别和所分别都断了。
“缘起种种相”，这些能分别的、所分别的都是什么呢？都是因缘而生，知道因缘而生的这些相，那么“妄想自性行”，分别自性的行（色受想行的行），就“不复妄想”，就不再分别了。

因为前面释迦佛讲了，这些分别识灭了，就是涅槃了，可以达到佛的自觉圣境嘛。所以说，你要知道妄想自性分别通相。那么究竟什么是妄想自性分别通相呢？

宋译		魏译	唐译
大慧，云何妄想自性分别通相？谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想，是名妄想自性分别通相。		大慧。何者虚妄分别法体差别之相。大慧。虚妄分别自体差别相有十二种。何等为十二。一者言语分别。二者可知分别。三者相分别。四者义分别。五者实体分别。六者因分别。七者见分别。八者建立分别。九者生分别。十者不生分别。十一者和合分别。十二者缚不缚分别。大慧。是名分别自体相差别法相。	“大慧，云何妄计自性差别相？所谓言说分别、所说分别、相分别、财分别、自性分别、因分别、见分别、理分别、生分别、不生分别、相属分别、缚解分别。大慧，此是妄计自性差别相。
谈	云何遍针自性分别相？大慧，彼有如是分别——言说分别；所说分别；相分别；利益分别；自性分别；因分别；[外道]见分别；理分分别；生分别；不生分另lJ；相属分别；缚不缚分别。大慧，此即种种分别。
黄	大慧啊，何为妄想自性分别法相？言说分别、所说分别、相分别、财分别、自性分别、原因分别、邪见分别、道理分别、生分别、无生分别、束缚分别和束缚不束缚分别。大慧啊，这是妄想自性分别法相。
注解

什么叫做妄想自性分别通相，这下面佛就说了十二种妄想的通相。这十二种的名字，释迦佛先说了。然后释迦佛对十二种通相一一作了说明。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何言说妄想？谓种种妙音歌咏之声，美乐计著，是名言说妄想。大慧，云何所说事妄想？谓有所说事自性，圣智所知，依彼而生言说妄想，是名所说事妄想。大慧，云何相妄想？谓即彼所说事，如鹿渴想，种种计著而计著，谓坚湿暖动相一切性妄想，是名相妄想。大慧，云何利妄想？谓乐种种金银珍宝，是名利妄想。大慧，云何自性妄想？谓自性持此如是，不异恶见妄想，是名自性妄想。大慧，云何因妄想？谓若因若缘有无分别，因相生，是名因妄想。大慧，云何见妄想？谓有无、一异、俱不俱恶见，外道妄想计著妄想，是名见妄想。大慧，云何成妄想？谓我我所想成决定论．是名成妄想。大慧，云何生妄想？谓缘有无性生计著，是名生妄想。大慧，云何不生妄想？谓一切性本无生无种，因缘生无 因身，是名不生妄想。大慧，云何相续妄想？谓彼俱相续，如金缕，是名相续妄想。大慧，云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想。		大慧。言语分别者。谓乐著种种言语美妙音声。大慧。是名言语分别。大慧。可知分别者。谓作是思惟应有前法实事之相。圣人修行知。依彼法而生言语。如是分别。大慧。是名可知分别。大慧。相分别者。谓即彼可知境界中热湿动坚种种相执以为实。如空阳焰诸禽兽见生于水想。大慧。是名相分别。大慧义分别者。谓乐金银等种种实境界。大慧。是名义分别。大慧。自体分别者。谓专念有法自体形相。此法如是如是不异。非正见见分别。大慧。是名自体分别。大慧。因分别者。谓何等何等因。何等何等缘。有无了别因。相生了别相。大慧。是名因分别。大慧。见分别者。谓有无一异俱不俱。邪见外道执著分别。大慧。是名见分别。大慧。建立分别者。谓取我我所相说虚妄法。大慧。是名建立分别。大慧。生分别者。谓依众缘有无法中生执著心。大慧。是名生分别。大慧。不生分别者。谓一切法本来不生。以本无故依因缘有而无因果。大慧。是名无生分别大慧。和合分别者。谓何等何等法和合。如金缕共。何等何等法和合。如金缕和合。大慧。是名和合分别。大慧。缚不缚分别者。谓缚因执著如所缚。	“云何言说分别？谓执著种种美妙音词，是名言说分别。 “云何所说分别？谓执有所说事是圣智所证境，依此起说，是名所说分别。 “云何相分别？谓即于彼所说事中，如渴兽想，分别执著坚湿暖动等一切诸相，是名相分别。 “云何财分别？谓取著种种金银等宝，而起言说，是名财分别。 “云何自性分别？谓以恶见如是分别此自性，决定非余，是名自性分别。 “云何因分别？谓于因缘分别有无，以此因相而能生故，是名因分别。 “云何见分别？谓诸外道恶见，执著有无、一异、俱不俱等，是名见分别。 “云何理分别？谓有执著我、我所相，而起言说，是名理分别。 “云何生分别？谓计诸法若有若无，从缘而生，是名生分别。 “云何不生分别？谓计一切法本来不生，未有诸缘而先有体，不从因起，是名不生分别。 “云何相属分别？谓此与彼递相系属，如针与线，是名相属分别。 “云何缚解分别？谓执因能缚而有所缚，如人以绳方便力故缚已复解，是名缚解分别。
谈	今者，云何言说分别？此谓於种种美妙声音与歌咏起执着，是即言说分别。 云何所说分别？此谓由遍计言说依所说事生起，而其所说事有自性[自存自成]，为圣智现证。（此非谓佛家之圣智，外道亦有其圣智） 云何相分别？於言说所表示中，遍计种种相，此如阳焰，坚执追逐，如是由坚、湿、暖、动以分别一切法。 云何利益分别？此谓贪财富境，如金、银、杂宝石等。 云何自性分别？此谓依外道妄见对一切法自性作分别。坚谓此即是此，决非馀者。 云何因分别？由有无以分别因缘，遍计有所谓因相。此即因分别。 云何外道见分别？此谓执持外道邪见，以分别有无、一具、俱非俱等义。 云何理分别？此谓其教法之理，依我与我所之执着。 云何生分别？此谓执着於法，依因而成有，复依因而还灭（此谓一因生）。 云何不生分别？此谓分别一切法从本以来不生，[所谓不生，即谓]无因诸色，不依因缘而成为有（此即无因生）。 云何相属分别？此谓如金与金缕之相属。（相属，非是相依、相对。如金与金缕， 皆属於金。若生分别，即谓金不同金缕，相与用皆不同故。有误解本例者，谓金为本体，於是认为此即执本体为实有，由是如来藏亦为实有，此即不明相属义。） 云何缚不缚分别？此谓遍计有所缚，以有能缚故。此如人可受绳索缚，亦可方便解此缚。
黄	其中，大慧啊，何为言说分别？执著种种美妙的声音和歌唱，大慧啊，这是言说分别。其中，大慧啊，何为所说分别？依随所说事，自性和证得圣智，而起言说，妄想分别。其中何为相分别？在如同阳焰的所说中，执著种种相，依据暖、湿、动和坚等等，分别一切事物。其中，何为财分别？言说种种金银财宝。其中，何为自性分别？依据外道分别邪见，确定事物自性：“就是这样，而非别样。”其中，何为原因分别？依据因缘，依据原因相出现，分别有无，这是原因分别。其中，何为邪见分别？执著有和无、一和异、双和非双外道邪见分别。其中，何为道理分别？宣示依据我和我所相确定道理。其中何为生分别？执著有无依缘起而生。其中何为无生分别？一切事物原先无生，不存在，依缘起而有，而无原因实体。其中。何为束缚分别？相互连结，如金子和线。其中，何为束缚不束缚分别？执著束缚的原因而受束缚，如同有人使用套索，打结有解结。
注解

十二种妄想，第一个妄想叫做言说妄想。什么叫言说妄想，释迦牟尼佛说，好像“谓种种妙音歌咏之声，美乐计著。”这就是你在能诠、所诠，能够领会的、所能够领会的，种种美妙的音乐，歌咏之声，就是执著享受音乐当中的快乐。这是言说妄想。
为什么释迦佛说言说妄想呢？我们中国古代有一本专门讲音乐的书，叫《乐记》，本来儒家讲六经：诗、书、礼、乐、春、秋。但是留下来的《乐》没有了，剩下五经，四书五经。《乐》怎么没有了，一般说，秦始皇焚书坑儒就把《乐》烧了，就没有流传下来了。所以儒家讲的没有《乐经》。但是在《礼记》里头有一篇讲乐的文章叫《乐记》，这篇文章讲得好。《礼记》里讲的很多东西都是非常高明的，比如《学记》，是讲教育的，讲得非常好，我看现在教育工作者应该好好读一读，他讲教学的关系。《乐记》也是的，他讲人的音乐哪里来的呢，他讲：诗是言志，歌是咏声。我们的诗是抒发每个人的志向的，心之所至嘛，是讲看到事情，心里所想的，兴比赋嘛，作诗。诗人的心理活动是这样子的，一高兴话多就说了，说不能尽兴，慢慢就唱起来了，唱起来不够，就跳舞了，手舞足蹈，我们也有这个情况吧，一高兴了，就手一拍，脚一跳，欢呼跳跃，都有这种情况，感受得到的。所以音乐歌舞表达人的心理是很突出、很明显的。甚至于言说表达不清楚的，可以靠音乐抒发出来。所以释迦佛讲言说分别，为什么举音乐这个例子呢，就是一般人在音乐里头留连忘返，就分别不放。

这里我要说一下，我们佛教是以音声做佛事的啊，我们佛教梵呗都是音乐吧，那是不是这以后就不唱了、不赞了，就离开了言说妄想了？不是这样子，不是这个意思。等于前面释迦佛讲文字般若，讲名句形身，讲因明，你看释迦佛四种回答，那完全是因明嘛，不废世间法的，而且对世间法更了解，可以更好地研究来度众生嘛。所以说音乐这个问题不要误会，而且佛家利用音乐做佛事的方面很多，真正懂得声音的，只有佛教。佛教讲，通音为小悟，你弄通了声音这个道理，你是小觉悟。再一个，明中阴为小觉悟。
当然这里是讲世俗抓着音乐享受不放的这种分别。跟着感觉走，是我们世俗上的。下了班无聊，过夜生活到舞厅去，那个就是不管他美声也好，什么声也好，七七八八的，唱的歌都是糜糜之音。
《乐记》讲得清楚，音乐可以表现个人、社会、国家的精神风貌，比如奏国歌是很庄严的事。说远了。这是言说妄想，是一种分别。
第二种，所说事妄想。这种执著，这种分别是更深一层的分别了。所说事指的什么呢？就是在你所知比较深的、圣智的、离开语言的这些法上，起执著。比如诸佛说法的时候，有很多法门，这些法门都是方便设施针对不同众生的根机说的，你对佛所说的这个法，你去起分别，抓着不放，叫所说事妄想。当然这“所说事”不光是佛说的，包括声闻缘觉他们说的，都是所说事。这是第二种。
第三种，相妄想。就是在四大坚湿暖动方面，在四大、五阴这一切法的自相共相上起执著，起妄想，这个叫做相妄想。第四种，利妄想。这个比较容易理解，对金银财宝利益上起执著，这叫利妄想。
第五种，自性妄想。就是在诸法各有自性上执著，用现在的话来说吧，就是主观主义。他认为这个见解是这样，那就是这样子，你反对不得，你说不得的，自以为是的，“谓自性持此如是”。不要以为这不是什么大毛病，这个和恶见外道一样的，“不异恶见妄想”。这个就是自性妄想。
第六种，因妄想。就是在因缘这些问题上分别有无、起执著的，这叫因妄想。
第七种，什么叫见妄想。就在四句上起执著的，有无、一异、俱不俱，这些方面计著妄想，是名见妄想。见妄想就是指邪见，不是离四句，而是抓着四句来执著，坚持己见。
第八种，成妄想。就是分别这些事物的我、我所，“成决定论”，决定就是肯定。决定它就是这样子，这样子建立邪见，这种分别叫成妄想。
第九种，生妄想。就是在诸法缘生方面起有无的分别，叫做生妄想。生的分别。
第十种，不生妄想。就是诸法是本无还是无因啊，从诸法无的方面来讲，“谓一切性，本无生无种。”这个地方讲这个“性”字是法的意思，一切性，就是一切法。所以我讲要搞“楞伽句读”就是这个意思。“性”，不是讲自性的那个性，这个又是指的法了。一切法是本无的，还是从无中生有的，还是无因生啊，还是因缘生，来执著这些妄想。
第十一种，什么叫相续妄想。相续妄想，是讲诸法都是互相联系着的，互相影响的。“彼俱相续”，彼就指一切法，这些法彼此的关系都是互相为缘，分不开的，“如金缕”，好像丝织品的东西一样，有着千丝万缕的联系。是名相续妄想。
第十二，缚不缚妄想。什么是束缚不束缚的分别，就是说诸法的能缚所缚，能够解脱不能够解脱。就好像我们结绳解扣一样，究竟是解脱，还是没有解脱。缚就是没有解脱，不缚就是解脱了嘛，能解脱的是谁呀，所解脱的是谁呀，在这方面分别计著叫缚不缚妄想。

宋译		魏译	唐译
于此妄想自性分别通相，一切愚夫计著有无。大慧，计著缘起，而计著者种种妄想计著自性，如幻示现种种之身，凡夫妄想见种种异幻。大慧，幻与种种非异非不异。若异者，幻非种种因。若不异者，幻与种种无差别而见差别。是故非异非不异。是故大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻缘起妄想自性，异不异有无，莫计著。		大慧。如人方便结绳作结。结已还解。大慧。是名缚不缚分别。大慧。是名虚妄分别法体差别之相。以此虚妄分别法体差别之相。一切凡夫执著有无故。执著法相种种因缘。是故大慧。分别法体差别之相。见种种法执著为实。如依于幻见种种事。凡夫分别知异于幻有如是法。大慧。我于种种法中不异幻说。亦非不异。何以故。若幻异于种种法者。不应因幻而生种种。若幻即是种种法者不应异见。此是幻此是种种而见差别。是故我说不异非不异。是故大慧。汝及诸菩萨摩诃萨。莫分别幻有实无实。	“大慧，此是妄计性差别相，一切凡愚于中执著若有若无。大慧，于缘起中，执著种种妄计自性；如依于幻见种种物，凡愚分别见异于幻。大慧，幻与种种，非异非不异。若异者，应幻非种种因；若一者，幻与种种应无差别，然见差别。是故非异、非不异。大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，于幻有无，不应生著。”
谈	如是，大慧，此即种种分别相，一切凡愚於此执着诸法为有为无之遍计，於缘起中 执着种种由遍计生起之法。此如见种种幻事。此种种展现，实为凡愚据一己计度，异於幻事而成法。大慧，幻事与此种种事物，非异非不异。若异，种种事物不当以幻事为其因；若一，幻事与种种事物应无差别，然二者实有差别，是故幻事与种种事物非异非不异。 大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，於幻有无不应生计着。
黄	大慧啊，这些是妄想自性分别法相。一切愚夫执著妄想自性分别法相。他们执著有无依他，大慧啊，执著种种妄想自性。如同依靠幻觉看到种种事物，愚夫们妄想分别，认为所见异于幻觉。大慧啊，幻觉与种种事物既非异，也非非异。如果异，种种事物并不以幻觉为原因。如果不异，幻觉和种种事物就无分别。而实际看到分别。因此，既非异，也非非异。所以，大慧啊，你和其他菩萨大士不应该执著幻觉有无。 大慧，汝及诸菩萨摩诃萨，於幻有无不应生计着。
注解

在上面讲的十二个妄想分别上，凡夫都是执著有无。
“计著缘起，而计著者，种种妄想计著自性。”就是说这些分别实际上也是因缘而生，也是缘起的。为什么会有分别呢，是有缘嘛。而实际上这种妄想的自性，这种分别“如幻示现种种之身，凡夫妄想见种种异幻。”这些分别都是你心识的表现，就是八识，特别是你意识方面兴风作浪，但是一般的凡夫他以为这些分别妄想也都有各自的自性，他不知道他执著的东西是幻。
“大慧，幻与种种，非异非不异”，这里讲人意识上的分别和种种事物的假象，究竟是不是同一个东西，一样不一样。佛说了，“非异非不异”，也同也不同。“若异者”，说不同吧，那幻化就不是种种事物的成因了。“若不异者”，如果是同的呢，那个幻化和种种事物形式上确实有差别，“是故非异非不异”。
“是故大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻缘起妄想自性，异不异有无，莫计著。”所以大慧，你们这些大菩萨们，对于幻化一样的绿起的妄想自性、分别自性，不要执著，不要被它缠绕。
佛对这些意识的分别相又归纳了一下，说了个偈语。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 心缚于境界，觉想智随转；无所有及胜，平等智慧生。 妄想自性有，于缘起则无；妄想或摄受，缘起非妄想。种种支分生，如幻则不成；彼相有种种，妄想则不成。 彼相则是过，皆从心缚生；妄想无所知，于缘起妄想。 此诸妄想性，即是彼缘起；妄想有种种，于缘起妄想。 世谛第一义，第三无因生；妄想说世谛，断则圣境界。		尔时世尊重说偈言。 心依境界缚 知觉随境生 于寂静胜处 生平等智慧 妄想分别有 于缘法则无 取虚妄迷乱 不知他力生 种种缘生法 即是幻不实 彼有种种想 妄分别不成 彼想则是过 皆从心缚生 愚痴人无智 分别因缘法 此诸妄想体 即是缘起法 妄想有种种 众缘中分别 世谛第一义 第三无因生 妄想说世谛 断则圣境界	尔时，世尊重说颂言： “心为境所缚， 觉想智随转， 无相最胜处， 平等智慧生。 在妄计是有， 于缘起则无， 妄计迷惑取， 缘起离分别。 种种支分生， 如幻不成就， 虽现种种相， 妄分别则无。 彼相即是过， 皆从心缚生， 妄计者不了， 分别缘起法。 此诸妄计性， 皆即是缘起， 妄计有种种， 缘起中分别。 世俗第一义， 第三无因生， 妄计是世俗， 断则圣境界。
谈	故说颂言一 182心受外境所缚束 识觉智随境转起（智，tarka。愿意为『思择j，此依魏译 『智依觉观生j句。） 殊胜无相境界中 则有般若得转起 183依於遍计得成有 於依他见则非是 由颠倒成遍计性 於依他中无分别 184遍计种种分别法 实如幻事无所得 由分别成种种相 无所得者亦如是 凡愚遍计心生相 於依他中作遍计 186从於遍计而有者 无非即是依他相 遍计而成种种相 於依他上作分别 187世俗谛与胜义谛 第三则为异端因（异端因，非正因）虚妄分别为世俗 彼若断除则智界
黄	这里，这样说道： 心与境界相连，智从思辨转出，而智慧出现在殊胜的无影像中。（180） 自性在妄想中有，在依他缘起中无，迷乱而执著妄想，依他缘起无妄想。（181） 展现种种分支，如幻不成立，同样，妄想的种种相不成立。（182） 诸相由恶习造成，心生束缚，无知者妄想分别依他缘起。(183) 妄想的事物，其实是依他缘起，种种妄想都是据依他缘起分别。（184） 俗谛，第一义，第三是以无为因，妄想称为俗谛，破除而入圣境界。（185）
注解

这几个偈子是讲，心为境界所缚就成分别、成幻想。了知缘起性空，性空如幻，那么这就是一种平等看待事物的智慧了。对种种妄执，知道它缘起如幻，那么种种支体虽有幻相，而实不成。除了缘起之外，实在没有什么自性的东西。
这段话的意思，佛说妄想也是缘起，分别还是缘起。缘起的这个地方就是你的分别，于缘起处起妄想，起分别。这样来说还是世间法的解释，还是世俗谛。进一步解释，就是要讲第一义谛，要把这些妄想断了，才能证入第一义谛，第一的圣智境界。所以底下说：“世谛第一义，第三无因生；妄想说世谛，断则圣境界。”佛说，世俗谛和胜义谛，就是这二谛，没有第三谛。如果有第三谛，那就成无因而生了。譬如修行事，于一种种现，于彼无种种，妄想相如是。

宋译		魏译	唐译
譬如种种翳，妄想众色现，翳无色非色，缘起不觉然。 譬如炼真金，远离诸垢秽，虚空无云翳，妄想净亦然。 无有妄想性，及有彼缘起；建立及诽谤，悉由妄想坏。 妄想若无性，而有缘起性；无性而有性，有性无性生。 依因于妄想，而得彼缘起；相名常相随，而生诸妄想。 究竟不成就，则度诸妄想；然后智清净，是名第一义。		譬如修行者 一事见种种 彼法无种种 分别相如是 如目种种翳 妄想见众色 翳无色非色 无智取法尔 如真金离垢 如水离泥浊 如虚空离云 真法净亦尔 无有妄想法 因缘法亦无 取有及谤无 分别观者见 妄想若无实 因缘法若实 离因应生法 实法生实法 因虚妄名法 见诸因缘生 想名不相离 如是生虚妄 虚妄本无实 则度诸妄想 然后知清净 是名第一义	如修观行者，于一种种现， 于彼无种种， 妄计相如是。 如目种种翳， 妄想见众色， 彼无色非色， 不了缘起然。 如金离尘垢， 如水离泥浊， 如虚空无云， 妄想净如是。 无有妄计性， 而有于缘起， 建立及诽谤， 斯由分别坏。 若无妄计性， 而有缘起者， 无法而有法， 有法从无生。 依因于妄计， 而得有缘起， 相名常相随， 而生于妄计。 以缘起依妄，究竟不成就， 是时现清净， 名为第一义。
谈	188譬如修行者观修 於一之中现种种 然而此实无种种 但为虚妄分别相 189譬如由翳眼所见 见种种且起计着 翳境非色非非色 由无知者成缘起 190譬如净金离垢染 譬如净水离泥浊 譬如虚空净无云 离遍计即净如是（前两句参考唐译而译） 191无有所谓遍计有 由依他则见其有（唐译『无有遍计性，而有於缘起j，此 译尚可。刘宋译『无有妄想性，及有彼缘起J，魏译『无有妄想法，因缘法亦 无J，则可商榷） 当人远离於分别 增益减损皆受坏 192若然依他相为有 遍计相则为无有 是则有法离於有 有法得从无有生 193依止遍计分别故 可得依他相为有依止於相及名言 遍计[自性]得生起 194遍计[自性]不成 实无所有得生起 若知胜义谛之义 则其自性得清净
黄	如同翳障者看见和妄想种种色，而翳障非色，非非色，愚者依他缘起分别也如此。（187） 如同金子纯洁，清水摆脱污浊，晴空无云，清除妄想也是这样。（188） 并无妄想的事物，只有依他缘起，由于妄想分别，立和破也就毁灭。（189） 如果妄想无，而有依他缘起自性，那么，无物而有物，有从无中生。（190） 依靠妄想，获得依他缘起，相和名结合，而产生妄想。（191） 妄想终究不实，不生于其他，认清自性清净，才是第一义。（192）
注解

这是从第一义上来看分别妄想的自性。妄想的这些相都是有杂质污染的，但是分别自性的本身它像真金一样，你把这些污垢去了，等于提炼了，金子的本性也就显现了。这是第一义谛。因为十二种妄想都是在世俗谛上讲的。你如果从胜义谛上来讲，那就是无分别智了，没有这些分别了。所以底下讲：

宋译		魏译	唐译
妄想有十二，缘起有六种；自觉知尔炎，彼无有差别。 五法为真实，自性有三种；修行分别此，不越于如如。 众相及缘起，彼名起妄想；彼诸妄想相，从彼缘起生。 觉慧善观察，无缘无妄想；成已无有性，云何妄想觉。 彼妄想自性，建立二自性；妄想种种现，清净圣境界。 妄想如画色，缘起计妄想；若异妄想者，则依外道论。 妄想说所想，因见和合生；离二妄想者，如是则为成。		妄想有十二 缘法有六种 内身证境界 彼无有差别 五法为真实 及三种亦尔 修行者行此 不离于真如 众生及因缘 名分别彼法 彼诸妄想相 从彼因缘生 真实智善观 无缘无妄想 第一义无物 云何智分别 若真实有法 远离于有无 若离于有无 云何有二法 分别二法体 二种法体有 虚妄见种种 清净圣境界 见妄想种种 因缘中分别 若异分别者 则堕于外道 妄想说妄想 因见和合生 离二种妄想 即是真实法	妄计有十二， 缘起有六种， 自证真如境， 彼无有差别。 五法为真实， 三自性亦尔， 修行者观此， 不越于真如。 依于缘起相， 妄计种种名， 彼诸妄计相， 皆因缘起有。 智慧善观察， 无缘无妄计， 真实中无物，云何起分别？ 圆成若是有， 此则离有无， 既已离有无，云何有二性？ 妄计有二性， 二性是安立， 分别见种种， 清净圣所行。 妄计种种相， 缘起中分别， 若异此分别， 则堕外道论。 以诸妄见故， 妄计于妄计， 离此二计者，则为真实法。”
谈	195遍计分别十二种 依他则有六种[因] 於内自证真如智 彼等悉皆无分别（梵本作虚妄分别有十种，误，当从旧译。十二种分别与六种因，见前） 196於五法中成真实 彼三自性亦如是 行人依彼现观时 则不逾越於如如 197若然依於依他相 则有种种遍讣名 然而种种遍计相 则依依他而生起 198以觉智作善观察（buddhi，菩提，觉，今译为觉智。旧译则译为『智J） 无依他亦无遍计 圆成智中无所有 云何以智能分别 199若於圆成智而言 有法不能说有无 於不能说有无中 云何能有二自性 200由於遍计分别故 此二自性成施设 由遍即见种种法 彼清净则得圣智 201有遍计即有种种 从於依他而分别 若异於此作分别 则成堕入外道说 202於遍计上更遍计 种种因法由是生（此如前说六因）    二取分别若遣除 此真能得圆成智
黄	十种妄想，六种依他缘起，自觉真如境界，没有分别。（193） 真实应该是五法和三种自性，修行者这样观察，不逾越真如。（194） 由依他缘起相，妄想种种名，而由依他缘起，产生妄想相。（195） 凭智慧分辨，无缘起，也无妄想。并无真实存在，智慧何必妄想？（196） 摆脱有和无，才是真实存在，摆脱有和无，哪有两种自性？（197） 妄想两种自性，确立两种自性。呈现种种妄想，而圣境界清净。（198） 种种妄想都是依他缘起分别，不这样理解，是依据外道论。（199） 看到因缘生，而说妄想所妄想，摆脱二重性分别，便是真实法。（200）
注解

世间法上有十二种妄想，缘起有六种，都是因缘而生。这个妄想是什么呢？我们的心识对六尘，所以缘起有六种，指的是色声香味触法六尘。“自觉知尔炎”，自觉和他所知的“彼无有差别。” “
五法为真实”，五法前面讲了：相、名、妄想、正智、如如。“自性有三种”，就是遍计所执性、依他起性、圆成实性，这三种。“修行分别此，不越于如如”。修行到了这个地方，了解五法，了解三性，用三性五法来看这些事物，来分别这些事物，那是在佛的圣智境界上来看问题了。
“众相及缘起，彼名起妄想”．这些缘起性的东西才起分别。“彼诸妄想相，从彼缘起生”。这些分别相是从缘起生的，从分别所缘而生的。
“觉慧善观察，无缘无妄想；成已无有性，云何幻想觉。”再三说去执著。
“彼妄想自性，建立二自性；妄想种种现，清净圣境界。”二自性指的有呀无啊。妄想自性就是种种分别吧，分来分去不外是有无啊，存在不存在呀，空还是不空啊。因为一切分别，种种的分别现象，我们把它归纳为四句，四句再说其根本呢，就是二种自性：有和无。所以说一切分别都是从有无上起。离开有无，“清净圣境界”。
“妄想如画色，……如是则为成。”最后这几句，就是妄想好像画颜色一样多种多样，如果执著就堕外道，因为能够妄想的心识和所妄想的外境和合而生成妄见。能够离此能分别的心和所分别的境，那就看到这个法的圆成实性了。
这一段就是说种种的分别心的情况。离垢就是离这些分别妄想。你真的离开了，如来藏就显露了。就是讲这个意思。
这里我要说一点，《楞伽经》他不是讲名相的，他是讲修行的，讲修证的。所以读《楞伽经》不能从学术的角度来读，要从修证的角度来读，指导我们修行。说这些《十二种》分别相，就是教我们认识这些分别相，在我们修证上离开这些分别相。
这里要说明一个什么问题呢，我说的对不对，大家研究。我们常常讲不要有分别心，无分别心。这是在实际修行上我们常常碰到的问题。从《楞伽经》讲的这个意思，我这样领会，能分别的心是一种什么心呢？能够分别的心就是你的第六意识，第六意识才能够分别嘛。我们讲分别心就是讲第六意识。我们知道第六意识是有审无恒的，它能够了别。既然第六意识是能分别的心，能不能够通过修学、修行断念，变成一个没有分别的心呢？第六意识本身它的功能，它的职能就是分别、了境，我们能不能把第六意识修成一个没有分别的心？这个问题我觉得要考虑－下。因为第六意识，它的本质就是分别，把本质是分别的东西修成一个没有分别的东西，行不行？当然在意识上的分别，一种是虚妄的分别，一种是真实的分别。这种情况是有的。你遍计所执，那就是虚妄的分别；你依他起，看到因缘现象，这个有提高了，但还不究竟；到圆成实就真实了。
能分别的心是第六意识，是一种空明觉了的心，它的功能就是分别，那么我修持锻炼使它没有分别，行不行？这个说法就不同了，有的说可以。按照《楞伽经》的解释说法呢，好像这个还是有点困难。
这个无分别心就是没有分别的心，无分别心应该是第八阿赖耶识。因为第八识是有恒无审，而第六识是有审无恒，第七识是有恒有审，前五识是无恒无审。因为第八识它无审，不了别，所以就说阿赖耶识是无分别心。阿赖耶识无分别心跟第六意识是同时存在的。所以分别、无分别是同在的。因为第六识和第八识是在一起的，同时的。我们讲人生在世的时候，阿赖耶识第八识跟第六识它们的功能作用是同在一起的。所以阿赖耶识是本来就没有分别的心。这种本来就没有分别的心，它就不是由修行锻炼变成的无分别的心。阿耶赖识它本身就是无分别心，不经过什么修炼、锻炼，它就无分别。当然这牵扯到唯识学的染啊净啊。这个要掌握一点，我是就分别无分别来说，不是就染净来说的。就它的功能上来说，第八阿赖耶识的功能就是提供种子，能藏、所藏、伏藏都是种子，但它不参与了解。第六意识的功能就是了别。就这个来说第八识本来就无分别心，第六识了别就是分别心。一个本来的无分别心，它就不需要去修炼然后成无分别心。那么第六意识既然本来功能就是了别，它就不可能来锻炼修持变成无分别心。看这个理解错不错。当然还有别的说法的，我是就《楞伽经》来说的话，我是这样理解的，可以研究探讨。所以第六意识不可能由修行变成阿赖耶识，变成无分别的。
这里，我们拿实际在修行过程当中可能产生的一些境界来说，比如说，我们控制我们的思想意识，把意识控制在一种无分别的状态，在这种状态的时候，你说它是无分别心呢，还是分别心？你说控制在无分别的状态，这是无分别心。但你说无分别心，本身就是一个分别，不然你怎么知道是无分别呀。说无分别的本身就分别了嘛。什么是无分别，你一说出来，那个本身就是分别。所以不能够认为把我们的意识活动控制在没有分别的状态下，那个就是无分别心。我的意思说清楚了没有。既然是讲无分别心，那就不能够分别出某种心是无分别。你凡是能分别了知的，都是分别心，对不对，我们谁能够分析自心，找到哪些情况是分别心，哪些情况是无分别心，你去找啊，你只要找到了，那个找到本身就是分别心。你说你找到自心无分别了，找到了就分别了。
想一想看，同样，那是不是说我们心识很专一，心一境性吧，心专注一个境界，我不起妄念妄想的时候，这就是真心，就是无分别呢？很专注而且很投入，不知道其他了，我们常常修禅定的时候有这个境界，这个时候是不是就无分别心了呢？好像你很专一，但你实际上还是一个分别。如果没分别，你怎么能专注一境啊。我们专注一境的时候，你不要讲修持了，一般世间法也是这样的，你像司机开车，开车开得很熟了，你注专一境了，碰到一个情况急刹车，他不要去想我要先怎样后怎么样，脑筋转那么多的弯，不会的，他训练成了，碰到这种情况的时候，能急刹车，这是由于他专注一境形成的习惯，形成的条件反射，但是他再怎么专注呢，他还是分别。你不能说那不是分别。
还有一种情况，开头的时候没有这个念头，忽然一下子一个念头来了，那个念头前面好像是无分别，然后第二个念头，第三个念头，才慢慢分别。那是不是开始忽然那一下子的时候，没有执著的东西就是无分别的呢？那也不是。因为你在第一个刹那的时候，是因为前面的念头没有色声香味触法的境跟你缘，所以你就没有起这个分别，没有起分别不等于你无分别，为什么呢？你意识能分别的功能在那里呀，不是你分别的作用没有了。我们讲无分别心是讲根本没有那个分别的作用，叫无分别心。你有那个分别的作用还不是无分别心。
关于分别心和无分别心还可以研究。因为《楞伽经》他强调第六意识的重要，前面一个偈语上讲了这句话嘛：“如是意识灭，种种识不生。”意识灭了，种种识不生。我们讲第六识灭了，第七识也跟着断了，那么第八识才跟着断。
上面又讲了那么多妄想，那么多分别，讲了十二种分别妄想的通相。这就牵扯到有正确的分别和虚妄的分别。这就是我们常常讲的真心和妄心了。真正如实地认识那个事物，了解那个事物，那是正智，是正智的分别心。你如果遍计所执，那个就是妄想了。

即使菩萨来度众生，他也有分别心，不过他的分别心境界高了，他是妙观察智了。妙观察智也还是要观察。在我们实际生活当中，你要去度众生，你还是要有分别心，你没有分别心，你怎么知道当机呢，怎么知道他是小乘是大乘，（这个机）是成熟不成熟，这个人行还是不行，怎么样，等等，还是要有个分别，当然这个分别那就要妙观察了，要观察正确了。

这是讲到经文的时候，谈到这么一个问题。我不一定说得就对，因为在分别心和无分别心上说法很多，我是就第六识跟第八识讲的，因为经文上讲得很清楚的，第六识要断，其他识才能转。第六识能够分别心的作用跟第八识无分别心的作用，是不相同的。这个问题先就讲到这里，还可以再研究吧。
（四）明自证智

宣真

1．辨圣智及一乘
接着讲经文，这一大段是一个大标题了：明自证智。明自证智里又分几个方面，第＿个：辨圣智及一乘。佛说的圣智的境界，什么叫圣智，什么叫一乘。

宋译		魏译	唐译
大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说自觉圣智相及一乘。若自觉圣智相及一乘，我及余菩萨善自觉圣智相及一乘，不由于他，通达佛法。佛告大慧：谛听谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。		尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。惟愿为说自身内证圣智修行相及一乘法。不由于他游行一切诸佛国土通达佛法。佛告圣者大慧菩萨言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧言。善哉世尊。唯然受教。	大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，惟愿为说，自证圣智行相，及一乘行相。我及诸菩萨摩诃萨得此善巧，于佛法中不由他悟。” 佛言：“谛听！当为汝说。” 大慧言：“唯。”
谈	大慧更白世尊言：唯愿告我，世尊，一乘行相，及自证圣智行相。世尊，我及诸菩萨摩诃萨若通达一乘，得内证智相，即能不依於他，於佛法中得安立。 世尊言：然，大慧，且谛听，我为汝说。 大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当以耳献世尊。
黄	大慧又对世尊说道：“请世尊为我宣示自觉圣智相和一乘。圣智啊，凭借自觉圣智相，我和其他菩萨大士通晓自觉圣智和一乘，就能不依靠他人领悟法佛。”世尊说道：“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”
注解：

大慧菩萨问，什么是自觉圣智相的境界，怎么样是一乘佛法的道理。
这个“相”就是境界。自觉圣智的境界和一乘的法义。或者说自觉圣智行相和一乘行相。自觉圣智的境界和一乘的境界，都是证得的境界，这种境界的智慧都是自证，不是由他而悟。就是说菩萨修行，他自己证得，不是他悟，不是由于听佛说了什么他才悟的。像声闻是一定要听佛的教诲，按佛的教诲去做才能悟道。这个菩萨他不一定，他是大乘修行啊，他不像声闻那样。“自觉圣智相及一乘，不由于他”，就直接可以修证通达佛法。大慧问这是怎么个情况。

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：前圣所知，转相传授，妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。		佛告大慧。菩萨摩诃萨离阿含名字法诸论师所说分别法相在寂静处独坐思惟。自内智慧观察诸法不随他教。离种种见虚妄之相。当勤修行入如来地上上证智。大慧。是名自身内证圣智修行之相。	佛言：“大慧，菩萨摩诃萨，依诸圣教无有分别，独处闲静观察自觉，不由他悟离分别见，上上升进，入如来地。如是修行，名自证圣智行相。
谈	世尊於是言：依於无分别之圣教，大慧，菩萨摩诃萨当独处闲静，自内观察)，不依於他，唯由自内证智，为除错见与分别而次第上进，致力於究竟，入如来地。大慧，此即由圣智得内证性相。
黄	世尊对他说道：“大慧啊，依据正确的教导无分别，独自隐居，凭自觉智观察，不由他悟，摆脱邪见分别，依次向上进入如来地，努力修行。大慧啊，这是自觉圣智相。
注解：

就是这个自觉圣智的境界和一乘的道理、法义，都是“前圣所知”，是古佛、先圣他们证得的、所知的。“转相传授”，一代一代传下来的。传下来讲什么呢？无非是讲第六意识的分别是没有自性的，“妄想无性”，这个“妄想”是分别的意思，当然也可以说是其他的妄想、妄见，但这里主要意思是讲分别。
“菩萨摩诃萨，独一静处”，菩萨修行的时候，在一个安静的地方，“自觉观察”，自己觉察，去观察，“不由于他”，不是由于别人其他的传过来的，而是他自己去证悟。
这地方要说清楚，菩萨是不是听佛的教导呢？那当然要听，还是“转相传授”，互相传下来的嘛，他怎么不听呢，这个“不由于他”不是说没有听到佛的教导或者是佛的说法，而是为了强调自证，菩萨是自觉自证，而不是他觉他证。证得了什么呢？“离见妄想”，离开了分别见。这样就能“上上升进”，一地一地向前进，“入如来地”，一直到佛智的境界，“是名自觉圣智相”，这个就叫自觉的圣智相。这是回答的第一个问题，什么叫圣智。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何一乘相？谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉？谓摄所摄妄想，如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧，一乘觉者，非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得，唯除如来，以是故说名一乘。		大慧。更有三界中修一乘相。大慧。何者一乘相。大慧。如实觉知一乘道故。我说名一乘。大慧。何者如实觉知一乘道相。谓不分别可取能取境界。不生如是诸法相住。以不分别一切诸法故。大慧。是名如实觉知一乘道相。大慧。如是觉知一乘道相。一切外道声闻辟支佛梵天等未曾得知。惟除于我。大慧。故我说名一乘道相。	“云何名一乘行相？谓得证知一乘道故。云何名为知一乘道？谓离能取、所取分别，如实而住。大慧，此一乘道，唯除如来，非外道、二乘、梵天王等之所能得。”
谈	云何一乘性相？我名之为一乘，以行人认知及现证其道，趣向一乘故。 云何为认知及现证一乘道？由舍离二取而不起分别，如实而住，即可得现证一乘。大慧，唯如来能证一乘，非外道、二乘、梵天王之所能。以此之故，名为一乘。
黄	其中，何为一乘相？由于觉知趣向一乘道，我称为一乘，何为觉知趣向一乘道？如实确定所取和能取分别，而不起分别，也就是觉知一乘。大慧啊，这种觉知一乘，除了我，其他外道、声闻、缘觉和梵天等等都未曾获得。因此，大慧啊，这称为一乘。
注解：

第二个问题：什么叫一乘相？“谓得一乘道觉，我说一乘。”也就是说，得到一乘道的境界，一乘道的觉悟。那么什么叫“得一乘道觉”呢？“谓摄所摄妄想”，摄所摄也是个复句，在这个地方，是能取所取的意思。第六意识分别，能分别的是第六意识，所分别的是色声香味触法六尘。对于能分别的和所分别的这些，都要“如实处不生妄想”。如实处，就是他知道缘起性空，就是看到诸法实相，如实地了知，这样子他不去分别，不去分别是有还是无啊，是同还是异啊，是俱不俱呀，都不分别，“是名一乘觉。”这个就是一乘觉，这叫一乘。
佛又说了，“大慧，一乘觉者，非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得，唯除如来，以是故说名一乘。”就是说一乘觉不是外道，也不是声闻缘觉乃至梵天王他们能够证得的境界，“唯除如来”，就只有佛，才能证得，所以我就叫做一乘。佛这么说以后，大慧又问：

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，何故说三乘，而不说一乘？佛告大慧：不自般涅槃法，故不说一切声闻缘觉一乘。以一切声闻缘觉，如来调伏，授寂静方便而得解脱，非自己力，是故不说一乘。复次大慧，烦恼障业习气不断，故不说一切声闻缘觉一乘。不觉法无我，不离分段死，故说三乘。		大慧白佛言。世尊。世尊何因说于三乘不说一乘。佛告大慧。声闻缘觉不能自知证于涅槃。是故我说惟一乘道。大慧。以一切声闻辟支佛。随受佛教厌离世间。自不能得解脱。是故我说惟一乘道。复次大慧。一切声闻辟支佛。不离智障。不离业烦恼习气障故。是故我说惟一乘道。	大慧白佛言：“世尊，何故说有三乘，不说一乘？” 佛言：“大慧，声闻、缘觉，无自般涅槃法故，我说一乘。以彼但依如来所说调伏远离，如是修行而得解脱，非自所得；
谈	大慧言：何故地尊说三乘而不说一乘？ 世尊答言：以无教法可令二乘自证涅槃，故我不说一乘。大慧，二乘依如来所说而受调教，而受寂离，如是入於解脱，非依自证。
黄	大慧说道：“为何世尊说三乘，而不说一乘？”世尊说道：“由于他们不能自己获得般涅槃法，大慧啊，我不向一切声闻和缘觉依靠如来关于戒律、寂静和修行的教导获得解脱，而不是自己解脱。
注解：

大慧问，您不是前面讲了很多，讲三乘，甚至于在种性问题上，还讲了三乘种性吗，有声闻种性、缘觉种性、菩萨种性，您现在为什么说三乘，而不说一乘呢？
佛就跟大慧讲，因为所谓自觉圣智的境界就是涅槃的境界。所谓涅槃的境界，就是一乘，实际上也就是菩萨乘的方法，所以对声闻缘觉就不说一乘，为什么呢？因为声闻缘觉他们要涅槃，一定要靠着佛来帮助他们调伏，“授寂静方便而得解脱”，告诉他们怎么去证得涅槃的方法，他们才能得解脱，“非自己力”，不是靠声闻自己的力量可以办到的。所以我对他们就不说一乘。此外，“复次大慧，烦恼障业习气不断，故不说一切声闻缘觉一乘。”就是说声闻缘觉，他们虽然断了烦恼障，但是烦恼业障的习气还没有断，这就是所知障还没有断，所以我不和他们说一乘。还有“不觉法无我，不离分段死，故说三乘”。就是因为缘觉声闻他们没有证得法无我，只证得人无我，就是只证得分段生死，没证得变易生死，所以我只对他们说三乘。

宋译		魏译	唐译
大慧，彼诸一切起烦恼过习气断，及觉法无我。彼一切起烦恼过习气断，三昧乐味著非性，无漏界觉。觉已，复入出世间，上上无漏界，满足众具，当得如来不思议自在法身。		大慧。声闻辟支佛。未证法无我。未得离不可思议变易生。是故我为诸声闻故。说一乘道。大慧。声闻辟支佛。若离一切诸过熏习。得证法无我。尔时离于诸过。三昧无漏。醉法觉已修行出世间无漏界中一切功德。修行已得不可思议自在法身。	又彼未能除灭智障及业习气，未觉法无我，未名不思议变易死，是故我说以为三乘。若彼能除一切过习，觉法无我，是时乃离三昧所醉，于无漏界而得觉悟已，于出世上上无漏界中修诸功德，普使满足，获不思议自在法身。”
谈	复次，大慧，彼未摧坏业习气与智障。一切二乘不能现证法无我，未入不可思议变异生死。是故我对二乘说为三乘而非一乘。大慧，於摧毁一切恶习气时，彼现证法无我，以恶习气已除，故不复沈醉於三摩地中，得入无漏界觉悟。其时，入出世见无漏界，积集成就法身功德，此[功德]即为断除力，超越一切义。
黄	“还有，大慧啊，由于没有摒弃所知障和业的习气，我不向一切声闻和缘觉说一乘。由于不觉知法无我，没有达到不可思议变易死，我向众声闻说三乘。大慧啊，一旦他们觉知法无我，摒弃一切错误习气，就会摆脱错误习气和入定迷醉，在无漏界中获得觉悟。进而，他们在出世间无漏中功德圆满，获得不可思议法身自在。
注解：

“大慧，彼诸一切起烦恼过习气断”，只有等到他们起烦恼的错误种子都断了，烦恼障断了，所知障也断了，“及觉法无我”，还要觉法无我，不仅觉悟人无我。“三昧乐味著非性”，这时候他也不执著于三昧乐，就得“无漏界觉”，真正把阿赖耶识种子的习气从无量劫来的漏都断了。漏就是烦恼，无漏觉，就进入没有烦恼的境界了，就涅槃了。
“觉已”，他证得涅槃的境界以后，“复入出世间，上上无漏界”，他了脱了分段生死，又了脱变易生死，那他还是要到人间来，而且他能够进入出世间上上无漏界了。“满足众具”，就是在涅槃的境界他漏尽了，他圆满成就了，就“当得如来不思议的自在法身”，就能够证得如来的法身了。这个讲“三昧乐味著非性”，就是他把烦恼习气断了以后，他还要除掉三昧乐受，在禅定里不出来是不行的，还要舍掉。要知道三昧乐受，它还是无自性的。就是到了无漏境界以后，还是要回心向大，还是要到人间行菩萨道，在六道里头度众生。
这部分比较容易明白。头一段讲圣智，第二段讲一乘，再就是为什么说三乘，这么三个问题。下面有个偈语，我们念一下就知道了。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘。 及至有心转，诸乘非究竟；若彼心灭尽，无乘及乘者。 无有乘建立，我说为一乘；引导众生故，分别说诸乘。解脱有三种，及与法无我；烦恼智慧等，解脱则远离。 譬如海浮木，常随波浪转；声闻愚亦然，相风所摇荡。 彼起烦恼灭，余习烦恼愚；味著三昧乐，安住无漏界。 无有究竟趣，亦复不退还；得诸三昧身，乃至劫不觉。 譬如昏醉人，酒消然后觉；彼觉法亦然，得佛无上身。		尔时世尊重说偈言。 天乘及梵乘 声闻缘觉乘 诸佛如来乘 我说此诸乘 以心有生灭 诸乘非究竟 若彼心灭尽 无乘及乘者 无有乘差别 我说为一乘 引导众生故 分别说诸乘 解脱有三种 及二法无我 不离二种障 远离真解脱 譬如海浮木 常随波浪转 诸声闻亦然 相风所漂荡 离诸随烦恼 熏习烦恼缚 味著三昧乐 安住无漏界 无有究竟趣 亦复不退还 得诸三昧身 无量劫不觉 譬如惛醉人 酒消然后悟 得佛无上体 是我真法身	尔时，世尊重说颂言： “天乘及梵乘，声闻缘觉乘， 诸佛如来乘， 诸乘我所说。 乃至有心起， 诸乘未究竟， 彼心转灭已， 无乘及乘者。 无有乘建立， 我说为一乘， 为摄愚夫故， 说诸乘差别。 解脱有三种， 谓离诸烦恼， 及以法无我， 平等智解脱。 譬如海中木， 常随波浪转， 声闻心亦然，相风所漂激。 虽灭起烦恼，犹被习气缚， 三昧酒所醉，住于无漏界。 彼非究竟趣，亦复不退转， 以得三昧身，乃至劫不觉。 譬如昏醉人，酒消然后悟，声闻亦如是，觉后当成佛。”
谈	故说颂言一 203彼天乘以及梵乘 彼声闻乘缘觉乘 以及诸佛如来乘 如是诸乘皆我说 204乃至有心起识用 种种乘皆不究竟 当彼心成转依时 无有乘亦无乘者 205此实诸乘无建立 是故我说为一乘 然为接载凡愚故 是故我说乘差别 206此於解脱有三种 说为一切法无我 智与烦恼同自性 得解脱时亦离彼 207譬如片木浮於海 彼声闻心亦如是 彼既持相成迷惑 由是漂流於有海 208难已能离随烦恼 烦恼习气依然缚 虽然沈醉三昧酒 依然须住无漏界 209於此既无究竟行 於此亦无退转身 於得三摩地身已 即然历劫亦不觉 210有如沈沈昏醉者 由彼沈醉而酒醒 恢复其智而现证 佛谛即是其自身
黄	这里，这样说道： 天乘、梵乘、声闻和缘觉乘，还有如来乘，我说这些乘。（201） 只要心转出，诸乘无终极，一旦心转灭，无乘无乘者。（202） 诸乘不确定，我说各种乘，为吸引愚夫，我说各种乘。（203） 有三种解脱，还有法无我，平等智和烦恼，解脱皆摒弃。（204） 如同海中浮木，随波逐流，同样，声闻愚痴，随相运转。（205） 不起烦恼，仍有烦恼习气，沉醉入定酒，住于无漏界。（206） 没有达到终极，也不退转，获得入定身，历劫不觉悟。（207） 如同醉汉，酒性消灭后醒悟，他们也会获得我的佛法身。（208）
注解：

就说这些乘也是假名。缘觉声闻这些乘不究竟不用说，哪怕到了佛乘，也是“无乘及乘者”。
“无有乘建立，我说为一乘；”没有什么乘可建立，故说一乘。“引导众生故，分别说诸乘。”为了度众生，佛根据众生的根机嘛，分别说诸乘。
“解脱有三种”，就是讲三解脱门：空、无相、无愿，这三解脱门，因为涅槃的境界就是进三解脱门。有的解释三解脱，说是圆净的解脱、性净的解脱、方便净的解脱，恐怕不恰当。
“譬如海浮木，常随波浪转；声闻愚亦然，相风所摇荡。”最后这几句，意思是讲，二乘像海中浮木一样，飘摇不定，就是他们不了解圣智的境界，烦恼虽然灭了，余习还在，充其量也就是达到灭受想定而已，所以只得到三昧身，得不到菩提身、法身。虽然他三昧身经劫不坏，但他抓着不放的话，那就像沉醉于三昧之酒不能清醒一样。非要像（清醒的）醒觉的一乘大法那样，否则不能成佛，不能得佛的无上身。
就说二乘的人真正要突破他自己的境界，进入到佛的圣智境界的时候，非要下大功夫不行。因为他虽然能够把烦恼都给断了，但是断烦恼那个法，那种享受的境界丢不掉。所以佛在很多地方讲二乘，都是讲二乘的所知障——“尔炎”，这种障碍像喝醉酒一样，他不清醒。他要到一乘，到如来的境界，非要酒清醒了才能做到。这个是讲圣智一乘。
2．辨意生身相

宣真

2．辨意生身相
那么第二个问题是讲：辨意生身相。

宋译		魏译	唐译
楞伽阿跋多罗宝经卷第三 一切佛语心品第一之三 尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：意生身分别通相，我今当说。谛听谛听，善思念之。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有三种意生身。云何为三？所谓三昧乐正受意生身，觉法自性性意生身，种类俱生无行作意生身。修行者了知初地上增进相，得三种身。		入楞伽经卷第五                     元魏天竺三藏菩提留支译 佛心品第四 尔时佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我今为汝说意生身修行差别。大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。有三种意生身。何等为三。一者得三昧乐三摩跋提意生身。二者如实觉知诸法相意生身。三者种类生无作行意生身。菩萨从于初地如实修行。得上上地证智之相。	大乘入楞伽经卷第四 无常品第三之一 尔时，佛告大慧菩萨摩诃萨言：“今当为汝说意成身差别相。谛听！谛听！善思念之。” 大慧言：“唯。” 佛言：“大慧，意成身有三种。何者为三？谓入三昧乐意成身、觉法自性意成身、种类俱生无作行意成身。诸修行者入初地已，渐次证得。
谈	无常品 尔时世尊重告大慧菩萨摩诃萨言：我当告汝，大慧，意生身境界差别相，谛听且善思念之。 大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，我当献耳於世尊。世尊於是说言：有三种意生身。大慧，云何为三，此谓—— 一者、入三摩地乐意生身。 二者、觉法自性意生身。 三者、无作意成就种类俱生意生身。 行者入初地已。於现证上地时，当渐次经历於彼。
黄	第三 无常品 然后，世尊又对大慧菩萨大士说道：“大慧啊，我宣示各种意身相。请听，请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”世尊对他说道：“大慧啊，有三种意成身。哪三种？达到入定之乐意成身、觉知法自性意成身和种类俱生行为意成身。瑜伽行者依靠通晓从初地依次向上的诸地而证得。
注解：

佛对大慧说，意生身的分类和它的通相，这些法义我现在给你说。就说意生身有三种，哪三种？“所谓三昧乐正受意生身”，三昧就是禅定，它的正受正定的意生身，这是一种，还有“觉法自性性意生身，种类俱生无行作意生身。”佛先说了有这三种意生身，后面再作解释。
意生身不是指父母所生的这个身体，而是地上菩萨为了度众生依“意”（愿）所化生之身。意生身，只有登地菩萨以上才有，地前的菩萨，他没有登地的话都不可能有意生身。这个在前面已经讲过了，不再重复了。我们读这段的时候可以回顾一下前面讲的那个意生身，联系起来看。
“修行者了知初地上增进相”，就是一地一地修行往前进的话，就会知道意生身在初地的时候是一种什么相，进入八地到十地又是什么相，最后到佛的境界是什么相。这样就能“得三种身”。从初地到成佛有三种身，这三种身也就是菩萨十地的境界，也是他三种不同阶段的意生身。下面就分别解说三种意生身。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何三昧乐正受意生身？谓第三第四第五地三昧乐正受故，种种自心寂静，安住心海，起浪识相不生，知自心现境界性非性，是名三昧乐正受意生身。		大慧。何者菩萨摩诃萨。得三昧乐三摩跋提意生身。谓第三第四第五地中。自心寂静行种种行。大海心波转识之相三摩跋提乐。名意识生。以见自心境界故。如实知有无相。大慧。是名意生身相。	“大慧，云何入三昧乐意成身？谓三、四、五地入于三昧，离种种心寂然不动，心海不起转识波浪，了境心现皆无所有，是名入三昧乐意成身。
谈	今者，大慧，云何入三摩地乐意生身？ 此谓於第三、四、五地，净除种种由心[所起之分别]而安住，心海不起转识波浪相，此际行人之意转得大乐等至（转得，句中梵为pravrti，即『生起j意）。行人出是了知世间无有而唯心自见，是谓得此意生身。
黄	其中，大慧啊，何为达到入定之乐意成身？ 在第三、四和五地，住于种种自心寂静，心海转识破浪相达快乐而不起，心中明瞭自心所现境界事物不存在，这称为意成身。
注解：

这三昧乐正受意生身是什么呢？菩萨在三地、四地、五地，因为“三昧乐正受故”，他们在禅定中所显现的“种种自心寂静，安住心海，起浪识相不生。”就是菩萨在阿赖耶识的识海里头，没有劲风来吹，起浪识的相不生。
“知自心现境界性非性”，知道自心现的境界没有自性。因为他在禅定当中，所以这个叫三昧乐正受的意生身。这个意生身是三地四地五地，实际在七地以前都是这个身，为什么这么说呢？底下就看得很清楚。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何觉法自性性意生身？谓第八地观察觉了，如幻等法悉无所有，身心转变，得如幻三昧，及余三昧门，无量相力自在明，如妙华庄严迅疾如意，犹如幻梦水月镜像，非造非所造。如造所造，一切色种种支分具足庄严，随入一切佛刹大众，通达自性法故。是名觉法自性性意生身。		大慧。何者如实觉知诸法相意生身。谓菩萨摩诃萨。于八地中观察觉了。得诸法无相如幻等法悉无所有。身心转变得如幻三昧及余无量三摩跋提乐门。无量相力自在神通。妙华庄严迅疾如意。犹如幻梦水中月镜中像。非四大生似四大相具足身分。一切修行得如意自在。随入诸佛国土大众。大慧。是名如实觉知诸法相意生身。	“云何觉法自性意成身？谓八地中，了法如幻皆无有相，心转所依，住如幻定及余三昧；能现无量自在神通，如华开敷速疾如意，如幻、如梦、如影、如像，非四大造与造相似，一切色相具足庄严，普入佛刹了诸法性，是名觉法自性意成身。
谈	云何觉法自性意生身？ 谓於八地妙观察一切法而觉知其自性如幻、非无相，心即转依，得如幻三摩地及馀三摩地。由入三摩地，得具种种力神通自在身。依心意而动移，疾如花开，此类如幻、如梦、如镜像，此非由四大种所造，而宛然如四大种造。虽具色世界一切种种严饰，而能随诸佛土中大众。此身了知法自性，故名为此意生[身]。
黄	其中，何为觉知法自性意成身？在第八地，观察觉知诸法如幻等等无影像，心转变所依，获得如幻入定和其他入定之乐，各种神通自在如同繁花盛开，迅寂如同心意，如同幻觉，梦幻和境像，非造物而如同四大的造物，具有一切奇妙色，随入一切佛土集会，通晓法自性而称为意成身。
注解：

什么叫觉法自性性意生身？“谓第八地观察觉了”，就是说第二种意生身到八地才有，我刚才说的前面的三昧乐正受意生身除了三地四地五地以外，六地、七地也还是三昧乐正受意生身。到了八地了，才能够得到觉法自性性意生身。
这第二种意生身可以说是无功用行的，他知道第一义空，觉了一切法自性空，化身随入一切佛刹度生，现庄严身，妙法庄严自在无碍。但是他认识到，就是在这种妙华庄严的境界，也是当体即空，不应执著。这个是第二种意生身，是八地到十地菩萨才有的境界。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何种类俱生无行作意生身？所谓觉一切佛法，缘自得乐相。是名种类俱生无行作意生身。大慧，于彼三种身相，观察觉了，应当修学。		大慧。何者种类生无作行意生身。谓自身内证一切诸法。如实乐相法相乐故。大慧。是名种类生无作行意生身。大慧。汝当于彼三种身相观察了知。	“云何种类俱生无作行意成身？谓了达诸佛自证法相，是名种类俱生无作行意成身。 “大慧，三种身相，当勤观察。”
谈	云何无作意成就种种俱生意生身？ 能内自证一切佛法，并现证大乐性相，即谓彼得此意生[身]，无作意成就种种俱生。 大慧，於此三种[意生]身相，汝须致力观察了知。
黄	其中，何为种类俱生行为意成身？觉知一切佛法自觉了相，称为种类俱生行为意成身。大慧啊，你应该修行观察觉知这三种身相。”
注解：

第三种意生身是什么呢？第三种意生身唯佛独有的，菩萨不共的，菩萨没有的，只有佛有的。他是随众生的机而现种种的应化。这种意生身是如来藏不假造作功能的法尔境界。“种类俱生无行作”，就是对万事万法，种类俱生嘛，“无行作”，没有在这方面有什么做作，行啊不行啊，作啊不作啊，能作所作，能造所造，没有这些东西，是法尔的没有、自然的没有，还不是修证到没有，本来就没有。这种意生身“觉一切佛法，缘自得乐相”嘛，就是说他是自然而然的，法尔的。这三种意生身都应当如实修证。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 非我乘大乘，非说亦非字，非谛非解脱，非无有境界。 然乘摩诃衍，三摩提自在，种种意生身，自在华庄严。		尔时世尊重说偈言。 我乘非大乘 非说亦非字 非谛非解脱 非无有境界 然乘摩诃衍 三摩提自在 种种意生身 自在华庄严	尔时，世尊重说颂言： “我大乘非乘，非声亦非字， 非谛非解脱，亦非无相境。 然乘摩诃衍， 三摩提自在， 种种意成身，自在华庄严。”
谈	故说颂日一 1我之大乘既非乘 亦非声音非文字 既非为谛非解脱 亦非无相之境界 2然而大乘亦是乘 於三摩地得自在 种种意生身庄严 如王意乐鲜花朵
黄	这里，这样说道： 我的大乘非乘，非声音，非字母， 非真谛，非解脱，非无影像境界。 然而我的大乘也是乘，入定自在，种种意成身，自在如同繁花盛开。
注解：

就是说佛的境界“非我乘大乘”，无相可得的，三解脱门，空、无愿、无相嘛。“非说亦非字”，也不是言说文字所建立的。“非谛非解脱”，也不是能解脱的智和所解脱的谛来显现的。“谛”就是讲的真理，“非无有境界。”
“然乘摩诃衍”，意生身，他虽然不是法身，但意生身还是由法身里头流布出来的。行者，修行的人，能够乘入大乘，你不再是声闻缘觉那些乘，直入大乘，乘入一乘，“乘”是动词，“摩诃衍”就是大，所以“然乘摩诃衍”就是进入大乘。“三摩提自在”，就是进入三摩地禅定。“种种意生身，自在华庄严。”就是真谛俗谛都能够圆融，那么所得的果就自然庄严。
这是讲三种意生身，这个容易明白。

宣真

3．辨五无间业

下面接着说第三，辨五无间业。辨明五种无间业。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，如世尊说，若男子女子，行五无间业，不入无择地狱。世尊，云何男子女人行五无间业，不入无择地狱？佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：云何五无间业？所谓杀父母，及害罗汉，破坏众僧，恶心出佛身血。		尔时圣者大慧菩萨。复白佛言。世尊。如世尊说。善男子善女人行五无间业。世尊。何等是五无间业。而善男子善女人。行五无间入于无间。佛告圣者大慧菩萨言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。五无间者。一者杀母。二者杀父。三者杀阿罗汉。四者破和合僧。五者恶心出佛身血。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如世尊说五无间业。何者为五，若人作已堕阿鼻狱？” 佛言：“谛听！当为汝说。” 大慧言：“唯。” 佛告大慧：“五无间者，所谓杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、怀恶逆心出佛身血。
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：世尊说五无间，云何为此五者？世尊，善男子善女人以犯何罪而致令彼堕入无间地狱？（刘宋译，作『若男子女人行五无间业，不入无择地狱。J此即符下来世尊之所答。然唐译、魏译皆同今梵本，未知是刘宋本改译，抑梵本原有异本。）? 世尊答言：如是，大慧，善谛听思维，我当告汝。 大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊，以耳献於世尊。 世尊即如是告彼言：云何五无间？此谓一者、杀母；二者、杀父；三者、杀阿罗汉；四者、破和合僧；五者、恶心出佛身血。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊说有五种无间业。世尊啊，哪五种无间业，良家子或良家女犯下后，坠入阿鼻地狱？”世尊说道，“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”世尊对他说道：大慧啊，那五种无间业？杀母、杀父、杀阿罗汉、分裂僧团和起坏心使如来身体出血。
注解：

大慧问这个问题，本来五无间业‘定受报，堕入五无间地狱的。你既然干了五无间的业，你的受报一定要堕入五无间地狱，没有间断地死去活来，就是生不得生，死不得死的那种无间的地狱。无择地狱就是五无间地狱，无择，不管怎么样，你非进去不可的，你说我不去，那是不行的。你犯这个业，一定遭受这个果报。但是您释迦佛又说，男子女人行无间业，他可以不进入无择地狱，那不就有择了吗，那是什么道理呢？

佛讲，什么叫五无间业呀？我们讲这是在众生里面最重的业了。五无间业，不得超脱的。地狱的业嘛，就是：④杀父亲；②杀母亲；③杀阿罗汉；④破坏和合僧，破坏众僧，就是破坏修行人的集团；⑤恶心出佛身血，就是有意刺伤佛的身体。这五种大的罪恶，五逆不赦。但是为什么可以不堕地狱，怎么说呢？这就是佛讲的密意。佛说：

宋译		魏译	唐译
大慧，云何众生母？谓爱更受生，贪喜俱。如缘母立，无明为父，生入处聚落，断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断，彼名害罗汉。云何破僧？谓异相诸阴和合积聚究竟断，彼名为破僧。大慧，不觉外自共相自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者，名五无间，亦名无间业。		大慧。何者众生母。谓更受后生贪喜俱生如缘母立。大慧。何者为父。谓无明为父生六入聚落。大慧。断彼二种能生根本。名杀父母。大慧。何者杀阿罗汉。谓诸使如鼠毒发。拔诸使怨根本不生。大慧。是名杀阿罗汉。大慧。何者破和合僧。谓五阴异相和合积聚。究竟断破。名为破僧。大慧。何者恶心出佛身血。谓自相同相见外自心相八种识身。依无漏三解脱门。究竟断八种识佛。名为恶心出佛身血。大慧。是名内身五种无间。若善男子善女人行此无间。得名无间者。无间者名证如实法故。	“大慧，何者为众生母？谓引生爱，与贪喜俱，如母养育。何者为父？所谓无明，令生六处聚落中故。断二根本，名杀父、母。云何杀阿罗汉？谓随眠为怨如鼠毒发，究竟断彼，是故说名杀阿罗汉。云何破和合僧？谓诸蕴异相和合积聚，究竟断彼，名为破僧。云何恶心出佛身血？谓八识身妄生思觉，见自心外自相共相，以三解脱无漏恶心，究竟断彼八识身佛，名为恶心出佛身血。大慧，是为内五无间。若有作者，无间即得现证实法。
谈	今者，云何为一切有情母？此即是爱欲。彼写贪喜俱，由是引生，且如母养育。无明则可说为父。彼令有情再生於感官世间六处聚落。若了断父母此二根本，即名父母被杀。 若究竟断诸随眠，如嗔等，彼如怨敌，又如发毒之鼠(随眠，小乘视之为『烦憎j之同义词。弥勒瑜伽行则视之为烦憎之习气，不同烦恼，而为烦恼种子。此处用发毒之鼠为喻，即用习气义），是即名为杀阿罗汉。云何破和合僧？谓究竟断诸蕴聚基本。其相为更相相依而成和合，故名破和合僧。 大慧，八识身不能觉知一切外世间自[相]共[相]唯心自见，若由三解脱及无漏恶究竟根除此邪分别，则於识佛之邪想成出血。此即说为无间业。
黄	“大慧啊，何为众生之母？由母性生起贪爱和再生，伴随欢喜和贪欲。由父性而有无明，生于诸处村落中。彻底斩断父母二根，称为杀父母。彻底灭除如同怨敌的随眠和如同鼠毒的愤怒等等，称为杀阿里汉。其中，何为分裂僧团？彻底根除互相不同而又聚合的诸蕴，称为分裂僧团。大慧啊，以三解脱和无漏恶见妄想分别根除不觉知外界自相和共相唯自心所现的八识身，起坏心使识佛出血，称为行无间业。
注解：

什么叫众生母？就是说我们人怎么样生死轮回流转的呢，不是说父母所生身吗，就是你贪爱淫欲所生的，“贪喜俱”产生的，因为贪爱你才受生，在身体里一劫一劫地受生。所以什么叫母呢？实际上就是贪爱。我们说过的，人生的时候，投胎，十二因缘，无明缘行……这个过程讲得很清楚，众生他的无始无明引起他的贪爱，引起他的痴，贪爱痴都是无始无明，那么在流转的过程当中，随着他的业力，上一辈到死有了，下一辈进入生有，经上讲“生入”，他也是因缘生啊，父母为缘，无父无母他也不能生，依母亲，他投到母胎里头，“缘母立”嘛，但是没有父亲不行啊，“无明为父”，这就是他生入。我说了嘛，一般的，他无始无明的这个种子在他父母做爱交接的时候，贪著母，就瞋父，贪著父，就瞋母，分别男女，生入进去了。“生入处聚落”，“生入”是一个词，“处”是一个词，“聚落”是一个词，这就是进入他的阴界入，投入了以后，然后在胎里头长出根，然后长成身体，十月怀胎嘛。

“断二根本，名害父母。”什么叫杀父母呀？就是杀掉你的爱欲贪著和你的痴无明，这两种根本的毒，你要断掉，这就叫“害父母”。不是真的要你杀害你的父母，那是大逆不孝。因为父母养你育你，他们是缘啊，父母并没有害你呀。所以他是讲，我们真要了脱生死轮回，你要把这两个根本，一个贪、一个痴要断掉。痴好比是父亲，贪好比是母亲，杀父母是杀贪杀痴。贪爱比喻母亲，无明业惑比喻父亲。因为断二根本，是断烦恼障，生死根本。

“彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断，彼名害罗汉。”那么什么叫杀阿罗汉呢？“彼诸使不现”，这个“使”，就是烦恼，在《阿含经》及很多经上都讲使，使是烦恼的异称吧。有时候我们讲使就是讲的烦恼。烦恼的主体叫“正使”。正使相对的是习气，它跟习气是相对的两个名词。我们现实烦恼的主体叫正使，烦恼的余习叫习气。就等于我们烧香，香是主体，香留下来的气叫习气。一般单独用“使”是烦恼，我讲“楞伽句读”这个要弄清楚。所以“彼诸使不现”，就是那些烦恼不现了。“如鼠毒发”，就好像消灭鼠害一样，令它不现，使这个诸使不现，这就是诸法的究竟断，使这些烦恼最后都能够断尽，包括烦恼的余习，就是正使和它的习气都断，究竟断，这叫害罗汉、杀罗汉。阿罗汉比喻是烦恼，你杀掉烦恼，就是杀阿罗汉，是这个意思。

“云何破僧？谓异相诸阴和合积聚，究竟断，彼名为破僧。”打比方说什么叫破僧，僧众就等于我们色受想行识五蕴聚合来的一个东西。我们人就是五蕴聚合嘛，五蕴假和合嘛。五蕴假和合就好像僧团似的。要“究竟断”，用无我智，这个五蕴相这就破了嘛。断掉你色受想行识五蕴的假和合，这就是破僧。去掉五蕴的假和合。

“大慧，不觉外自共相自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。”什么叫出佛身血？因为一般的众生他不觉得诸法的自共相都是自心现量，都是抓着我执、法执不放，所以形成了他七个识身嘛。他反熏了种子，种子又起现行，现行又起种子嘛。要以无漏三解脱的观行的智慧，来断这个七识妄觉，断这个妄想，那么我们人八识的种子就可以永断了，就可以断掉无明种子。断掉无明种子了，就比喻出佛身血。为什么叫出佛身血呀，就是断掉你的无明种子。

“若男子女人行此无间者，名五无间事”。如果男子女人这样子来做，行五无间者，杀贪瞋痴、杀烦恼、杀五蕴的假和合、杀无明种子，这个叫做五无间事，“亦名无间业”。你看这样还会进入无择地狱吗？这是反过来说打比喻。不是说你真的杀父母、破坏和合僧、出佛身血，你就不进无间地狱，没有那回事。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，有外无间今当演说。汝及余菩萨摩诃萨闻是义已，于未来世不堕愚痴。云何五无间？谓先所说无问，若行此者，于三解脱一一不得无间等法。除此已，余化神力现无间等：谓声闻化神力、菩萨化神力、如来化神力，为余作无问罪者除疑悔过。为劝发故，神力变化现无间等，无有一向作无问事不得无问等。除觉自心现量，离身财妄想，离我我所摄受，或时遇善知识，解脱余趣相续妄想。		复次大慧。我为汝等说外五种无间之相。诸菩萨闻是义已。于未来世不生疑心。大慧。何者是外五种无间。谓杀父母罗汉。破和合僧。出佛身血。行此无间者。于彼三种解脱门中。不能得证一一解脱。除依如来力住持。应化声闻菩萨如来神力。为五种罪人忏悔疑心。断此疑心令生善根。为彼罪人作应化说。大慧。若犯五种无间罪者。毕竟不得证入道分。除见自心惟是虚妄。离身资生所依住处分别见我我所相。于无量无边劫中。遇善知识。于异道身离于自心虚妄见过。	“复次，大慧，今为汝说外五无间，令汝及余菩萨闻是义已，于未来世不生疑惑。云何外五无间？谓余教中所说无间。若有作者，于三解脱不能现证。唯除如来、诸大菩萨及大声闻，见其有造无间业者，为欲劝发令其改过，以神通力示同其事，寻即悔除证于解脱。此皆化现，非是实造。若有实造无间业者，终无现身而得解脱。唯除觉了自心所现身资所住，离我、我所分别执见，或于来世余处受生，遇善知识，离分别过，方证解脱。”
谈	大慧，此为内五无间。若善男子善女人有此认证，即为法现证之[五]无间业。 复次，有外[五]无间，我当为汝指说，令汝及馀菩萨於未来世不堕愚痴。云何为五？此无间已见於经教中，若犯此者，终不於此得三解脱门任一之认证。唯除化[佛]，彼具力故，已得现证；得化身力之声闻者，大慧，彼具菩萨力或如来力，见有造恶业者，为欲令彼离过恶与邪见，即以大神力示为同事，令其认知过恶与邪见无有真实，释其重负。 此等即我所说之化现、力与现证。 大慧，实犯无间者，终不得现证，除非彼能认知唯心自见，见身资住处实皆是分别，能得远离我与我所执着之见；或於一时、任何时，受生於馀趣，得遇善知识，能除自我分别过。
黄	大慧啊，这些是五种内无间业。良家子或良家女做出这种无间业，成为无间业者，现证诸法。 “还有，大慧啊，我要为你说那些外无间业。闻听后，你和未来之路上其他菩萨大士就不会愚蠢。它们是哪些？诵经说法中称述的那些无间业。犯下这些无间业，不能一一现证三解脱，除非依靠变化佛护持现证。大慧啊，受变化佛护持的声闻或受菩萨护持，或受如来护持，也会努力劝导其他有无间业者消除恶行和恶见，卸下重负，摆脱恶见，这是我宣示的依靠变化佛护持现证。除非觉知唯自心所现，明瞭身体、享受和住处是妄想分别，远离对我和我所的执著，或在另外的转生中遇见善友，才能摆脱自心分别的过错。
注解：

佛说大慧，此外我还要讲一讲无间。不是刚说了五无间吗，但这回说的五无间，是一开始说的，“谓先所说无间，若行此者，于三解脱一一不得无间等法。”就是说你真的犯了五无间业，不是后面那五种比喻，真的犯了五无间罪了，不能觉知三解脱门自救怎么办呢？“除此已，余化神力现无间等”，那么佛菩萨就作这种无间 - 571 - 的示现，包括声闻化的神力、菩萨化的神力、如来化的神力。“为余作无间罪者”，为这些作无间罪者，“除疑悔过，为劝发故，神力变化现无间等，无有一向作无间事，不得无间等。”这里有两个意思，世界上真正恶魔造大罪的，还是要度他，除去他的疑惑，要他忏悔，劝发他修行。神力变化表示这个无间，告诉你五无间业的因果报应，这是就世俗来说的一层意思。再一层意思，就是真正修行你要断贪瞋痴啊，断有漏种子呀，佛菩萨也一样显现帮助你来断。


“除觉自心现量，离身财妄想，离我我所摄受，或时遇善知识，解脱余趣相续妄想。”就说只有靠佛，只有靠三乘圣者，帮助众生去疑悔过。没有你真正造五无间业不得报的，没有这么回事。你要不造罪，远离罪业，除非你觉知自心现量，离内外能所，离身财妄想。就是现身得不到解脱呢，你来世还可以碰到善知识，来给你说法，教导你修行，使你妄想不生而得解脱。所以再看偈语就很明白了。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 贪爱名为母，无明则为父，觉境识为佛，诸使为罗汉。 阴集名为僧，无问次第断，谓是五无问，不入无择狱。		尔时世尊重说偈言。 贪爱名为母 无明则为父 了境识为佛 诸使为罗汉 阴聚名为僧 无间断相续 更无有业间 得真如无间	尔时，世尊重说颂言： “贪爱名为母，无明则是父， 识了于境界，此则名为佛， 随眠阿罗汉，蕴聚和合僧， 断彼无余间，是名无间业。”
谈	故说颂日一 3贪爱说之以为母 无明说之以为父 觉知外境之识聚 是则就之以为佛 4随眠说为阿罗汉 五蕴聚为和合僧 若能无间而断除 是即说为无间业
黄	这里，这样说道： 贪爱称为母，无明称为父，诸识觉知境界，而称为佛。（3） 阿罗汉是随眠，僧团是无蕴，斩断这些无间，称为无间也。（4）
注解：

贪爱比喻母亲，无明比喻父亲。“觉境识为佛”，就是七识，讲出佛身血，就是断无明种子嘛。“诸使为罗汉”，你的烦恼就是比喻罗汉。“阴集名为僧，”五阴集合叫做僧。“无间次第断，”一个一个地断掉，“谓是五无间，”这个叫做五无间。贪瞋痴断，诸烦恼断，五阴也断，七识也断，这样一个接一个，这叫做五无间业。这就是我说的五无间业，如果这样做的，“不入无择狱”，就不会到这个地狱去了。这个是说的密意。

4．辨佛之知觉


底下一段：第四，辨佛之知觉。这段非常清楚，非常明白。“佛之知觉”，唐译本翻译成“诸佛体性。”唐译本翻译的好一点，是辨诸佛体性。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊，惟愿为说佛之知觉。世尊，何等是佛之知觉？佛告大慧：觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉。声闻缘觉得此法者，亦名为佛。以是因缘故，我说一乘。 尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。		尔时圣者大慧菩萨。复白佛言。世尊。惟愿为我说诸如来知觉之相。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。如实知人无我法无我。如实能知二种障故。远离二种烦恼。大慧。是名如来如实知觉。大慧。声闻辟支佛得此法者。亦名为佛。大慧。是因缘故我说一乘。尔时世尊重说偈言。 善知二无我 二障二烦恼 得不思议变 是名佛知觉	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说诸佛体性。” 佛言：“大慧，觉二无我，除二种障，离二种死，断二烦恼，是佛体性。大慧，声闻、缘觉得此法已，亦名为佛。我以是义，但说一乘。” 尔时，世尊重说颂言： “善知二无我， 除二障二恼，及不思议死， 是故名如来。”
谈	复次，大慧言：唯愿告我，世尊，云何令诸佛与世尊如其然而然；[云何]诸佛之觉性？ 世尊言：於通达二无我、究竟了知二种障之识智、已圆满二种死（义为变迁。今用之以谓死，实含有重视成意生身之意。《成唯识论》说不思议变易生死，以有分别业为因，以所知障为缘，故於三界以外受殊胜微妙过报身，此即意生身。菩萨再以此身来三界修菩萨行，始得成佛。）、断二种烦恼，大慧，此即佛与世尊之佛性（指如来藏显露。其上所说，即现证如来藏之条件）。於声闻及缘觉修证此教法时，即力彼等之觉性（此非指如来藏，以其但为非识境而非智境故）。此[义]即我说之一乘。 故说颂言一 5二无我与二烦恼 二种障与变易死 於此皆能究竟时 是即名之为如来
黄	大慧又说道：“请世尊为我宣说诸佛。世尊啊，何为诸佛有佛性？”世尊说道：“大慧啊，觉知法和人无我，觉知二障，理解两种死，摒弃两种烦恼，大慧啊，故而诸佛有佛。大慧啊，理解这些法，故而声闻和缘觉有佛性。因此，大慧啊，我宣示一乘。” 这里，这样说道： 理解两种无我、烦恼和二障，不可思议变易死，成为如来。（5）
注解：

大慧跟佛说，“惟愿为说佛之知觉。”就是说诸佛的体性吧。佛告大慧，什么叫佛的体性呢？“觉人法无我”，就是觉悟了人无我、法无我。“了知二障”，烦恼障、所知障。“离二种死”，离开分断生死、变易生死。“断二烦恼”，断根本无明。“是名佛之知觉。”这个叫佛之体性。

“声闻缘觉得此法者，亦名为佛。”声闻缘觉如果证得这个境界，得这个法，也叫做佛。“以是因缘故，我说一乘。”因为这个因缘，我说一乘，我就说佛乘，说菩萨乘，说佛的圣智。

接着是佛说的偈语，话说得非常明白，不要多解释了。

讲到这个地方，前面五无间业的这个问题，我还要说一下，不然的话，密意究竟是什么个意思呀。这个密意我体会主要是两个方面。一个方面，他本来是讲的世间法所造罪业，最大最重的罪业就是杀父母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血，这五无间业。就着世间法的造罪业，出世间法也造五无间业，怎么造啊，那就是打比方来说，杀父母就是杀贪瞋痴，杀阿罗汉就是杀这些烦恼，破和合僧就是断这些五蕴假和合，出佛身血就是断掉无明种子。这是就世法出世法对比而言。在修行上，你看到世间法有这些东西，我们佛法不离开世间法的，就在世间法上哪怕他五逆大罪，都可以把它圆融起来，做佛法来看。他是那么做五无间业，我们是这么做，跟他相反，这个相反呢，就解脱了。而且你要化度这些造五无间罪大恶的众生，也要这样做才行。这是一层密意，说世出世法是圆融的。

第二层密意，我觉得是比较重要的，就是在我们修行过程当中，可以反修，用这个名词叫“反修”。为什么这么说呢？我们一般经论上，显教教导人们修行的时候，都是过患断。比如说贪瞋痴慢疑，这是五根本烦恼，这五根本烦恼，要断掉，不断掉怎么能成佛呢，你要断，看到这些东西呀，唉呀，嫉恶如仇，太坏了，非断它不可，沾不得边。所以他的修行方法呢，断！断！断了还没断干净你还要断，没有断完，再断。这个叫过患断。对烦恼怎么看呀，把烦恼看成一种绝对错误的祸害来断，叫过患断，把烦恼看成绝对的坏。

但是密教，或深般若波罗蜜来看这些烦恼的时候，应该怎么断呢？要把这些烦恼给转化过来，不是绝对地这么断它，而是就在烦恼的本性上把它转化成一种功德，叫功德断。就是我们世间法，俗话所讲的贪瞋痴慢疑是坏事，坏事可以把它转化成为好事，这叫功德断。把坏事看成是绝对的坏事去断，那就是过患断。

所以要把坏事变为好事。比如说你造五无间罪，这是大坏事呀，哎，你要功德断，你要杀父母啊，我给你打比方，破贪瞋痴，你就要断无明种子，这个就是你要就着它来断。就是世间法的造无间业罪，可以把它转化，他的密意就在这里。比喻的，这是一种。再有我讲功德断，把烦恼转为功德，你要从法性上看这些问题。贪当然不好嘛，你贪吧，我要你大贪！你贪到底，你贪贪贪，我的我的……，什么都是我的，好，你真的什么都是我的了，就没有我的了。什么都是你的，这也是你的，那也是你的，没有不是你的，就着你的贪性跟你来断，这个叫功德断。

我说这个是让大家了解这个法义。你不要听到我说了，好，好，我就贪去，那就糟了，那我就造罪了。不是这个意思，讲这法义性能。不是说我贪，今天我贪一点，明天贪一点，我今天小贪，明天大贪，我成了，不是这个意思，就着法性来说。因为我们很多修行方面，要功德断，要反修。

像密教里头也是，常讲密教灌顶，灌顶是有层次的，初级灌顶、二级灌顶、三级灌顶、四级灌顶，一个层次一个层次。一开始，在初灌的时候一定要建立坛场，这个坛场要修得很好，很庄严，很实在。所以，你看看建坛场就要钱，就要花费，没有钱没有条件你怎么建坛场，所以你学密教一般说没有钱财还困难呢，所以过去流行一句话嘛，“穷学显，富学密”，有钱的才能修密。比如建立坛场，要建得像真的一样，佛像塑得很庄严，都按仪轨塑好，就准备入坛场了。

学密至少要受三昧耶戒，佛戒嘛。因为修菩萨乘要受菩萨戒，你修密教行，他认为是佛乘，所以要受佛戒。佛戒就是三昧耶戒。受了三昧耶戒以后，发菩提心，然后才能够引导你到坛场里去。坛场修得很真实，你一进坛场，感觉好像身临其境，像真的一样。

在这个初灌的阶段一般要七七四十九天，在坛场里面。初灌针对你的八识，四方四佛（表示你转成的四智）来给你一一说法，给你灌顶。金刚杵灌顶，宝瓶灌顶，羯摩轮灌顶等等是初级灌顶。接着你观想本尊，比如说，我的本尊是文殊室利菩萨，对面一尊文殊室利菩萨，然后文殊室利菩萨能够进来加持你，进入你的身体，你的身体也进入文殊室利菩萨。慢慢的就看到自己的身体，跟文殊室利菩萨一样。

修密法的要证本尊，本尊就是你修学的对象，是佛也好，是菩萨也好，是你的本尊。证本尊的时候，你跟本尊一样。这个首先要在心理上来消除障碍，什么障碍呢？唉呀，文殊菩萨那么智慧、光明，我这个小比丘，我这个小居士，唉呀，自惭形秽，怎么能跟他比呢，我怎么能够进入他，他怎么能到我这里来，唉呀呀呀。你看心理上就这么大差距，不能接受。实际上心、佛、众生三无差别，是平等的呀。这个时候你怎么样来帮助他，克服他心理障碍呢？好，人都有这个特性，就是贪瞋痴慢疑嘛。什么叫慢呢？看不起人，自以为是，老子天下第一，老虎屁股摸不得，傲慢得很。这个时候就用你的慢，你慢吧，你就是佛！要他自认为“我就是佛”，这个心理障碍就除了，文殊菩萨进入你了。这个就快呀，利用你的慢性，增上慢，你慢吧，就怕你不慢，所以这个叫功德断。这叫“反修”，密教很多方面讲这个问题。

讲自证智的时候讲了四个方面：首先是辨圣智及一乘，第二个是辨意生身相，第三个是辨五间业，第四个是辨佛之知觉。这四个方面是不是可以这样体会：

辨圣智及一乘是明大圆镜智。一乘佛乘嘛，讲大圆镜智，当然经文里没有标明是大圆镜智，我个人体会吧。

辨意生身相，这个是讲的平等性智和妙观察智。因为意生身就是平等性智跟妙观察智这两种智的妙用。

辨五无间业，这个是成所作智。把世间法的五无间业，他都可以来断无明种子。

第四个辨佛之知觉，讲诸佛的体性，就是明法界体性智。所以这一个讲佛的自证智，怎么又说到意生身、怎么又说到五无业间了，现在我们就知道了，这就是讲的佛的自证智。佛的自证智，实际上就是八识转成五智嘛。成所作智，我讲了，功德断，过患断，反修，这个成所作智是讲世法出世法圆融的。这是自证智我讲了这个问题。


（五）明化他智


我们已经讲了辨自证智，今天就开始讲：明化他智。自证智是佛自己内证的境界，化他智是化度众生的这样一种智慧。自证智也就是根本智，无所得智。化他智也就是后得智。也就是说这两个智，一个是一切智，一个是一切智智。


那么今天开始讲化他智，就是佛教化众生，利他度他的这种智慧。这种智慧当然是佛的自证智（内证的智慧）在外境上的运用。

1．辨四等密意

这个化他智讲得很多，讲了十几个方面。首先讲了第一个方面：辨四等密意。分辨四等密意，我们看正文

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨白佛言：世尊，何故世尊于大众中唱如是言：我是过去一切佛，及种种受生，我尔时作曼陀转轮圣王、六牙大象、及鹦鹉鸟、释提桓因、善眼仙人，如是等百千生经说？佛告大慧：以四等故，如来应供等正觉于大众中唱如是言：我尔时作拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛。云何四等？谓字等、语等、法等、身等，是名四等。以四种等故，如来应供等正觉于大众中唱如是言。		尔时圣者大慧菩萨。复白佛言。世尊。世尊何故于大众中说如是言。我是过去一切佛。及说种种本生经。我于尔时作顶生王。六牙大象。鹦鹉鸟。毗耶娑仙人。帝释王。善眼菩萨。如是等百千经皆说本生。佛告圣者大慧菩萨摩诃萨言。大慧。依四种平等。如来应正遍知。于大众中唱如是言。我于尔时作拘留孙佛。拘那含牟尼佛。迦叶佛。何等为四。一者字平等。二者语平等。三者法平等。四者身平等。大慧。依此四种平等法故。诸佛如来在于众中说如是言。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如来以何密意，于大众中唱如是言：‘我是过去一切诸佛’？及说百千本生之事：‘我于尔时作顶生王、大象、鹦鹉、月光、妙眼’，如是等？” 佛言：“大慧，如来应正等觉，依四平等秘密意故，于大众中作如是言：‘我于昔时作拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛。’ “云何为四？所谓字平等、语平等、身平等、法平等。
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：依何密意（唐译为『密意J，魏、宋未译。依梵文译，有调协之意，故可理解为随顺。此与《大乘庄严经论》所说之『令入秘密』，同一意趣），於大众中唱言：我是过去一切诸佛：及言：我曾历种种本生，作顶生王、大象、鹦鹉、帝释、广博仙人、妙眼，及百千本生。世尊言：此依四种平等之密意而说。大慧，如来应正等觉作此决定：我於昔时作拘 留孙、拘那含、迦叶诸佛。 云何依密意区别四种平等（四种平等，次序与魏、宋译同。唐译别三者为身平等、四者为法平等。下文吻合，应经译者校改）?此谓—— 一者、字平等 。 二者、语平等 。 三者、法平等 。四者、身平等。 依此密意中四种平等，如来应正等觉於大众中[如是]唱言。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“世尊依据什么在集会上说：‘我是过去一切佛，有种种前生。我曾经是国王曼陀多。世尊说自己有百千种前生，大象、鹦鹉、因陀罗、毗耶婆或妙眼，如此等等。”世尊说道：“大慧啊，依据四种平等性，一切如来、阿罗汉、正等觉在集会上说：‘我曾经是伽留孙、拘那含牟尼和迦叶。’依据哪四种平等性？字母平等性、言语平等性、法平等性和身平等性。大慧啊，依据这四种平等性，一切如来、阿罗汉、正等觉在集会上这样说。
注解：

就是大慧菩萨问释迦牟尼佛，您为什么在大众里头常这么讲：“我是过去一切佛”。就是释迦牟尼说，过去的七佛，迦叶佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛等等吧，那都是我。因为佛在很多经典里讲他过去无量劫以来的事情，“及种种受生”，以及释迦牟尼佛在过去无量劫来他投入世间的种种情况。佛讲，他那个时候做过曼陀转轮圣王，还有六牙大象，还做过鹦鹉鸟，以及释提桓因（天人）、善眼仙人。

“如是等百千生经说。”说佛的过去的这些事情。在十二部经里头有一部《本世经》，是讲佛跟他的弟子过去的事情。还有一部《本生经》，是讲佛过去受生各种不同身形而行菩萨道的故事。所以“百千生经说”就是好多经里头，《本生经》、《本世经》都是这么说。大慧问，为什么会这样。佛就告诉大慧，为什么这么说呢，“以四等故”，因为有“四等”的密意，有四等的缘故，我才说我是过去七佛，是拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛这些佛，讲了些本世本生的一些事情。


“云何四等？”什么叫四等呢？“谓字等、语等、法等、身等，是名四等。”等就是平等，四等就是字平等、语平等、身平等、法平等。

宋译		魏译	唐译
云何字等？若字称我为佛，彼字亦称一切诸佛。彼字自性，无有差别，是名字等。云何语等？谓我六十四种梵音言语相生。彼诸如来应供等正觉，亦如是六十四种梵音言语相生，无增无减，无有差别，迦陵频伽梵音声性。云何身等？谓我与诸佛法身，及色身相好，无有差别。除为调伏彼彼诸趣差别众生故，示现种种差别色身，是名身等。云何法等？谓我及彼佛，得三十七菩提分法，略说佛法无障碍智。是名四等。是故如来应供等正觉，于大众中唱如是言。		大慧。何者字平等。谓何等字。过去佛名佛。我同彼字亦名为佛。不过彼字与彼字等无异无别。大慧。是名字平等。大慧。何者诸佛语平等。谓过去佛有六十四种美妙梵声言语说法。我亦六十四种微妙梵声言语说法。大慧。未来诸佛亦以六十四种微妙梵声言语说法。不增不减。不异无差别。迦陵频伽梵声美妙。大慧。是名诸佛语平等。大慧。何者诸佛身平等。大慧。我及诸佛法身色身相好庄严。无异无差别。除依可度众生。彼彼众生种种生处。诸佛如来现种种身。大慧。是名诸佛身平等。大慧。云何诸佛法平等。谓彼佛及我。得三十七菩提分法十力四无畏等。大慧。是名诸佛法平等。大慧。依此四种平等法故。如来于大众中作如是说。我是过去顶生王等。	“云何字平等？谓我名佛，一切如来亦名为佛，佛名无别，是谓字等。 “云何语平等？谓我作六十四种梵音声语，一切如来亦作此语，迦陵频伽梵音声性，不增不减，无有差别，是名语等。 “云何身平等？谓我与诸佛，法身、色相及随形好等无差别，除为调伏种种众生现随类身，是谓身等。 “云何法平等？谓我与诸佛皆同证得三十七种菩提分法，是谓法等。 “是故如来应正等觉，于大众中作如是说。”
谈	今者，大慧，云何字平等，我名拼音为buddha，此等字，亦为诸佛世尊所用。大慧，诸字於自性中无自他分别，是故，大慧，此即是字平等。 今者，大慧，云何如来应正等觉於语平等？我分别六十四梵音语声，此六十四梵音语声亦为诸如来应正等觉所说，其迦陵频伽梵音声性(即谓梵音具迦陵频伽鸟声性），实不增不减无有差别。 今者，大慧，云何身平等？我与诸如来应正等觉法身无有差别，[三十二]相[八十]随形好亦无差别，除为调伏种种有情趣差别，如来现种种随应身。 今者，大慧，云何法平等？此谓我与彼皆证得三十七菩提分教法。 依密意，说四平等，是故如来应正等觉於大众中作如是说。
黄	其中何为字母平等性？我的名字是佛陀，大慧啊，那些世尊佛陀也使用这些字母。这些字母依据字母自性，互相没有差别。大慧啊，这是字母平等性。其中，大慧啊，何为一切如来、阿罗汉、正等觉的言语平等性？我使用六十四种梵音声的言语，大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉也使用六十四种梵音声的言语，无增无减，没有差别，具有迦陵频伽鸟、梵音声自性。其中何为身平等性？我和一切如来、阿罗汉、正等觉都有法身、色相和随好，互相平等，没有差别，除非为了度化众生，适应不同的众生，展现种种色相，大慧啊，何为法平等性？我和他们都通晓三十七菩提分法。大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉依据这四种平等性在集会上这样说。”
注解：

佛就分别解说什么是四等。先说“云何字等”？什么叫字等？字平等就是讲诸佛他们的名号名称都是一样的，都是平等的。一切如来也都叫佛，佛佛是平等的。我叫佛，过去的佛也叫佛，未来的 - 578 - 佛还叫佛。我有十个称号，过去的佛、未来的佛也都有十个称号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊，称号都一样的，字平等嘛。若“彼字，称我为佛，彼字亦称一切诸佛”，就是如果称我为佛，一切诸佛，也叫佛。“彼字自性无有差别。”我们称佛号都没有什么差别，都是平等的，这个叫字等。

什么叫语平等呢？语平等就是讲，诸佛语言声音是平等的。“谓六十四种梵音，言语相生。”印度他的声明，他的语言，声音有母音、有子音，有八种转声，就是八种母音跟子音配合的东西。音叫做摩多，母音跟子音相交，就成转声。有八种转声以外，每一种转声又具八德。八种转声呢，就有八八六十四种转德，就合称六十四种梵音。所以讲什么叫言语平等？佛说，我言语也是六十四种声相，其他的佛说法也是六十四种声相，“彼诸如来应供等正觉，亦如是六十四种梵音。言语相生，无增无减，无有差别，迦陵频伽梵音声性。”就好像迦陵频伽鸟唱的妙音，这种鸟唱出来声音是最好听的，而且它一种声音里头包含着很多梵音的德相，所以迦陵频伽鸟唱的音跟佛说法一样。西方阿弥陀佛极乐世界，有很多这种鸟在那里演唱，为往生的众生在说法。“梵音声性”，因为这种鸟懂得卢音的自性，懂得声音的根本原理，演的都是梵音自性上的一些事情。诸佛梵声梵语，他形成出来是一些语言嘛，语言是平等的，声音本身也是平等的，都是用梵声，都是圆音啊，“佛以一音演说法，众生随类各得解。”圆音一演，慧光就均等普遍地到备方面去了。所以声音语言的作用都无增无减，没有差别。这是语平等。

什么叫身平等呢？释迦佛说，就是我跟诸佛，我们的法身和我们的色身相好是没有差别的。佛有三身：法身、报身、应身。这色身就包括了报身、应身。佛说，我的法身和色身相好跟其他诸佛是一样的，除了“调伏彼彼诸趣”以外，“彼彼诸趣”就是六道啊，为了调伏六道这些众生的缘故，我们才“示现种种差别色身”，种种不同的身体。像观世音菩萨说的，应以宰相身得度者为现宰相身，应以女人身得度者为现女人身，应该现什么身跟他说法，就现什么身。为了度众生，我就现种种身，诸佛也是一样，诸佛三身都是平等具足的，“是名身等。”这个就是身平等。


第四个平等，什么是法平等？“云何法等？谓我及彼佛，得三十七菩提分法，略说佛法无障碍智。”这叫法平等。就是佛说，我得修证三十七菩提分。三十七菩提分前面说过了，就是三十七觉支。我修三十七菩提分，其他诸佛也是修证三十七菩提分，诸佛都是同证三十七菩提分。“略说佛法无障碍智”，用无碍智说无碍法。无碍就是没有分别的平等三昧。就是我所证得的法门和诸佛所汪的法门，都是三十七菩提分，没有区别。说法也都是用无碍智来说一切无碍法，都是平等的。这是法等。综合上面所说的呢，“是名四等”。“是故如来应供等正觉于大众中唱如是言。”因为四等，我就在大众中说，我是过去一切佛，我过去是转轮胜王，我过去是释提桓因……说了这些。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 迦叶拘留孙，拘那含是我；以此四种等，我为佛子说。		尔时世尊重说偈言。 迦叶拘留孙，拘那含是我，说诸佛子等，依四平等故	尔时，世尊重说颂言： “迦葉拘留孙， 拘那含是我，依四平等故，为诸佛子说。”
谈	故说颂言一 6我是迦叶拘留孙 拘那合佛即是我 我依平等而说此 实为诸佛子而说
黄	这里，这样说道： 我依据平等性，对众佛子说: “我是迦叶。迦留孙和拘那含。”(6)
注解：

接着世尊重颂，为说明这个意思，说了这个偈子。“迦叶拘留孙，拘那含是我；”佛说，我是过去七佛，“以此四种等”，就是因为有四等，“我为佛子说”。这样的缘故，我说我是过去的七佛，因为我和他们这些佛四等。

我说这里讲等，是讲密意呀。一切法都是平等的。所以这个叫四等的密意。

在《楞伽经》很早能够讲这个东西出来，讲密意，可见这部经跟密乘确实有很重要的关系。这里顺便说一下。

秘密，什么叫做密？《六祖坛经》的一句话说得很好，“密在汝边”，密就在你的旁边。好像《无门关语录》里头也有“密在汝边”。密就在你的旁边，就在你的身里头、心里头。所以一般讲秘密呀，诸佛是秘密，众生也是秘密，业力也是秘密，因为都不可思议嘛。

《大毗婆沙论》都讲这种秘密。比如佛说法，为了使得众生听进去，他首先就众生世间法的事情来引导说，这就是令入秘密——令他进这个法门的秘密，怎么说他才能够听进去，这就是一种秘密。再比如说，我说一切法的差别相等等，这就是相秘密。我跟他说缘起法，或者说二无我、说三自性，这些就是法秘密。而且我说的时候，言语上是这么说，里面呢，还有很多深义，或者说我言语上是这样子，这里头的深义跟言语说的还不完全一样，这个是转变的秘密。《大毗婆沙论》讲这四种秘密。

这就是《坛经》讲，“密在汝边”。密教，东密讲四种秘密，藏密讲十三种秘密意，这我就不详细说了。

秘密和显了是相对的。明了就是显，不明了就是密嘛。这个修学的人在没有证悟之前，没有成佛之前，因为众生的根机有差别，种性有差别，势必他在见地上，在修持上等各方面，都有不同的层次，也就有不同的等级，这样．你在这个等级知道，下一个等级的事你就不知道，这个也就有秘密。

实际上密这个事情很容易懂，比如，我讲一个桃子，桃的皮我叫做外层；这个桃子的肉就是内层；好，你把桃子肉吃光了，看到它的核子，这就是密层；核里头还有一个仁，这叫做秘密层。你再看我吧，看到我相貌是外层；你看到我的五脏六腑就是内层；你看到我五脏六腑这些活动的东西是密乘；怎么样在活动的，我的阿赖耶识，那是秘密乘。所以任何事物，一看，都有这四层，是不是。比如水，我们一般人看，这是饮用水，这是外层；如果用法眼看，慧眼看，那就不同了，就看到内层，这水是甘露啊；再深一层，这是八功德水呀，阿弥陀佛极乐世界的八功德水，这是密层；再深一层看，这是佛菩萨大悲的泪水呀，这是秘密层。都有四层。再比如香，一般的表示信佛嘛，烧香，献香，直心是道场嘛，除烦恼烧檀香，这个是它的外层；内层来看这是戒定真香，是戒定慧，功德修行的表征；再看它的密层，它是众生的心香，众生心里头的信息；再深一层看这个香，实际上是如来藏。

所以任何东西都可以是密，花、灯、涂也是一样。不过这个要有实证，你没有实证去瞎说，这是外层，那是内层，你说不到点子上，因为你没有证悟，说来说去你还是个外层，说不到内层。说到内层，你说不到密层。说到密层，说不到秘密层。这个密，不是故意跟你保密，不跟你说。你没有到那个境界，说了也白说。这个境界，只有证得的，就等于我们说的，你要知道桃子的滋味你要吃桃子，你吃了桃子以后才能看到那个核，对不对，你才能看到密层。你不吃桃子，不知道外层，不知道内层，你怎么知道密层。

正因为这样子，所以密教在解释法义的时候，他还有四重密释。我解释这个东西的时候，是浅的解释叫浅略释，很浅显简单的。再就是秘密释，深一层的解释。再一层，就是深秘释。第四层秘中秘释，秘密中的秘释。比如我们看天上的北斗七星，我告诉你这是天文学上的大熊星座，怎么怎么的，这个是浅略释。我说这个七星是外相，它的内相是什么东西呢？内相就是七佛药师，这就是秘密释，我秘密地给你解释。深秘释，七佛药师，实际上就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七识，这就是深秘释。再说七识是什么？秘密中秘密释，七识是如来藏。就是四层，我就四种说，什么叫密呀，这就是密。

为什么会这样子？那你说了这些东西不就有差别了吗？你要晓得差别不碍平等，平等不碍差别，平等性跟差别性是统一的。这和同一性跟差别性统一的道理是一样。

为什么差别跟平等又是统一的？因为从法上讲，就是身口意三密是平等的。你看他不是讲四等吗，其中字平等就是讲的意密，语平等就是讲的语密，身平等是身密。身口意三密，对佛来说是三密，对众生来说是身口意三业。为什么身密、口密、意密，三密都这么平等呢，因为法平等，所以三密可以融合为一个平等，就是法平等。因为法平等，所以身口意三个也都平等，所以说明佛身语意他三密不思议的平等功用。正因为有这平等功用才能够化他，才能够度众生。所开始讲化他智的时候讲这个，讲四等，化他呀。

所以我们学佛的人，什么叫密教？密教就是要学把自己的三业转成佛的三密。身业要转成身密，口业要转成口密，意业要转成意密，怎么转呢？密教告诉你一些修法。很初浅地说，你结手印，你就是学佛的身密；你诵咒语，就是学佛的语密；你作观想，就是学佛的意密。把你的三业转成三密，要证悟。

你们看所有的诸佛菩萨一般他都结法界定印。你们修禅定的时候，经常也是结法界定印。什么叫法界定印？五个手指分别代表地水火风空，众生的地水火风（左手在下）跟佛的地水火风（右手在上），佛的四大加持众生的四大都归于空（二拇指相对）。四大皆空，都归于空，这样法界就平等安定了。这叫法界定印，这就是密。我只是举这个例子说。

要辨别四等的密意，我就讲这些。下面接着讲，辨二种密法。又是一段了。
2．辨二种密法

宋译		魏译	唐译
大慧复白佛言：如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃。于其中间乃至不说一字，亦不已说当说，不说是佛说。世尊，如来应供等正觉何因说言不说是佛说？佛告大慧：我因二法故，作如是说。云何二法？谓缘自得法，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是说。		大慧菩萨复白佛言。世尊。如来说言。我何等夜证大菩提。何等夜入般涅槃。我于中间不说一字。佛言非言。世尊依何等义说如是语。佛语非语。佛告大慧言。大慧。如来依二种法说如是言。何者为二。我说如是。一者依自身内证法。二者依本住法。我依此二法作如是言。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，如世尊说：‘我于某夜成最正觉，乃至某夜当入涅槃，于其中间不说一字，亦不已说，亦不当说，’不说是佛说。世尊，依何密意作如是语？” 佛言：“大慧，依二密法故作如是说。云何二法？谓自证法，及本住法。
谈	大慧重白言：世尊尝云，由成正觉夜至般涅桀夜，中间如来未曾说一字，亦不将就，以不说即是佛说故。依何密意，如来应供正等正觉，云不说即是佛说？ 世尊答言：此依密意之二法，大慧，故作如是说。
黄	大慧又说道：“世尊这样说：‘如来在某夜觉悟，将在某夜般涅槃。在这中间，没有说一字，将来也不会说。不说即佛说。’依据什么，如来、阿罗汉、正等觉说‘不说即佛说’？”世尊说道：“大慧啊，依据两种法，我这样说。哪两种法？依据自觉法性和古己有之法性。大慧啊，依据两种法，我这样说。
注解：

大慧就问，像您老人家世尊所说的：“我从某某夜晚在菩提树下能够得正觉，夜睹明星，后来豁然大悟，乃至某某夜我入般涅槃，我涅槃了。”佛说法说了四十九年，历史的考证也有说他说了四十五年的。一般的说法是四十九年，说阿含、说方等、说般若、说法华、说涅槃、说华严，说了四十九年，最后释迦牟尼佛说，“我没有说一个字，你们谁说我说了法，说了一个字，你这个人就是诽谤我，谤佛。”这是经上都说过的。所以大慧菩萨问，您曾经说过您怎么悟道的，您怎么样般涅槃的，“于其中间”说了四十九年，到最后您现在说“不说一字”，这是一个问题了。您还说，“亦不已说当说，不说是佛说。”而且这么说：您过去已经说的，现在正在说的，和将来要说的，都说不是您佛讲的。为什么这么说啊？要么您撒谎，要么就是赖帐，您说了不承认。这句是我说的，经上没这个话。当然大慧菩萨那是尊敬的了，但意思就是这个意思。

“世尊，如来应供等正觉何因说言，不说是佛说？”您说了四十九年的法，您最后说您没说一个字，这怎么说法呢？

“佛告大慧：我因二法故，作如是说。”我因为有二种密法，我才这么说。“云何二法？”什么二种法？“谓缘自得法，及本住法，是名二法。”一个叫自得法，一个叫本住法。自得法就是自己内证的圣智，就是自证圣智。本住法就是讲不思议的诸法实性是本身具足的。“因此二法故，我如是说。”因为有这个两种密法，我才讲我没有说法，没有说一个字。

宋译		魏译	唐译
云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法究竟境界，离言说妄想、离字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住，若如来出世若不出世，法界常住。如趣彼城道，譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。大慧，于意云何？彼作是道及城中种种乐耶？答言：不也。佛告大慧：我及过去一切诸佛，法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。		大慧。云何依自身内证法。谓彼过去诸佛如来所证得法。我亦如是证得不增不减。自身内证诸境界行。离言语分别相离二种字故。大慧。何者本住法。大慧。谓本行路平坦。譬如金银真珠等宝在于彼处。大慧。是名法性本住处。大慧。诸佛如来出世不出世。法性法界法住法相法证常住如城本道。大慧。譬如有人行旷野中。见向本城平坦正道即随入城。入彼城已受种种乐作种种业大慧。于意云何。彼人始作是道随入城耶。始作种种诸庄严耶。大慧白佛。不也世尊。大慧。我及过去一切诸佛。法性法界法住法相法证常住亦复如是。大慧。我依此义于大众中作如是说。我何等夜得大菩提。何等夜入般涅槃此二中间不说一字。亦不已说当说现说。	“云何自证法？谓诸佛所证，我亦同证，不增不减；证智所行，离言说相，离分别相，离名字相。“云何本住法？谓法本性，如金等在矿，若佛出世、若不出世，法住、法位、法界、法性皆悉常住。大慧，譬如有人行旷野中，见向古城平坦旧道，即便随入止息游戏。大慧，于汝意云何？彼作是道及以城中种种物耶？” 白言：“不也。” 佛言：“大慧，我及诸佛所证真如，常住法性亦复如是。是故说言：‘始从成佛乃至涅槃，于其中间不说一字，亦不已说，亦不当说。’”
谈	云何二法？谓自内证法性及本住法性 (dharmata通常译为『法性j。唐译为『自证法及本住法j；宋译为『自得法及本住法j；魏译为『自身内证法j及『本往法j，皆可商榷。此处必须译为『法性j（或实相）始易明何以为密意）。依此密意二法，我作如是说。 云何自内证法性为密意？诸如来所现证，即我现证，无增无减。内自证境界离诸文字与分别，不落於相对名言。 云何本住法性？法性[先圣]古道，常时在此，大慧，此如金、银、珍珠常在藏处。无论如来出世不出世，法界常住。诸法法性本住。法住与法决定有如旧城古道。譬如，大慧，如人行丛林中发现旧城，其具条理之道路可通向此城，即便入城止息，一如城中人享受种种所具乐。大慧，汝於意云何？其人造路入城，且造城中种种事物耶？ 大慧言：不也，世尊。 世尊言：如是，大慧。我所现证及诸如来所现证者皆是法性、法住、决定、如如、实际、真实。 以此之故，我说由如来成正觉夜以至如来涅粱夜，中间未尝说一字，亦将不说。
黄	其中，何为依据自觉法性？一切如来证得的，我也证得，无增无减。自觉境界离言语分别，摆脱文字二趣。其中，何为古己有之法性？大慧啊，法性之路古己有之，如同金银珠宝在矿中，法界常在。无论如来出世或不出世，那些法的法性、法住性和法定性常在。大慧啊，如同古城旧道。例如，大慧啊，有人在矿野中行走，发现一座古城，有入城的完整道路。他进入这座古城。进入后，留在此城，体验城中的种种行为和快乐。大慧啊，这个人通过这条路进入城中，体验城中的种种生活，你认为这条路是他造出来的吗？大慧说道：“不是，世尊。”世尊说道：“正是这样，大慧啊，我和一切如来知道这种法性、法住性、法定性、真实性和真谛性常在。因此，大慧啊，我说：‘如来在某夜觉悟，将在某夜般涅槃。在这中间，没有说一字，将来也不会说。’
注解：

什么叫自得法呢？佛说，我跟诸佛一样的，前面讲了四等嘛，平等的诸佛内证的圣智，诸佛得的我也得到了，一样的，“无增无减”。到了自得法的究竟境界就离言说妄想，“离字二趣”，就是也没有什么可说的了，没有这些名相言语这些分别。
什么叫本住法呢？像“古先圣道”，古先圣人开辟的法道，好像金银这些本质本性吧，“法界常住”，金银这些东西它是法尔的，常住在那里，就说诸法的实性本身就具足了，法界常住的。“若如来出世若不出世”，就是佛出来不出来，这个法界还是法界。不是佛出来了，就有法界了，佛不出了，就没有法界了。法界是常住的。因为最终的一切智慧都是法界体性智，法界的体性是常住不变的。

“如趣彼城道”，好像到城里头走的道路一样。譬如人在旷野中行走，“见古城平坦正道”，看到那座古城的平坦大道，“即随入城”，就是顺着这道就进了城了。“受如意乐”，这样他能够如他的意，得到快乐。

“大慧，于意云何？”大慧，你是怎么想的？“彼作是道，及城中种种乐耶？”那大道以及城中的种种乐是他建立的吗？“答言不也。”大慧说不是的。佛告诉大慧菩萨：我和过去的一切佛，“法界常住”，也是这样。所以我说“我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字。亦不已说当说。”所以这样我才讲，说法这么多年了，却不说一个字，过去说的，现在说的，我都说我没有说。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 我某夜成道，至某夜涅槃；于此二中间，我都无所说。 缘自得法住，故我作是说；彼佛及与我，悉无有差别。		尔时世尊重说偈言。 我何夜成道 何等夜涅槃 于此二中间 我都无所说 内身证法性 我依如是说 十方佛及我 诸法无差别	尔时，世尊重说颂言： “某夜成正觉， 某夜般涅槃，于此二中间， 我都无所说。 自证本住法， 故作是密语， 我及诸如来 无有少差别。”
谈	故说颂言一 7 由成正觉之夜起 以至涅粲之夜止 於此二者之中际 我实都无有所就 8本住法性之密意 及依自内证法性 我与一切如来众 於此实无少差别
黄	在某夜觉悟，在某夜般涅槃，在这两者中间，我一无所说。（7） 我所说者依据自觉法住性，我和一切佛没有任何差别。（8）
注解：

佛说了个偈子。头四句很明白了。后一句“缘自得法住，故我作是说，”因为我有二个法，自得法和本住法，所以我作如是说。因为我有两种密法，我才这么说，说我没有说一个字。“彼佛及与我”，我和这些诸佛都是这样的，都说“悉无有差别”。
因为法界是秘密的，常住是秘密的。怎么说是秘密呢？就是因为有两种密法的意思在里头。这个问题我也参了一下，两种密法讲的什么意思。

言语问题，说法的这个问题，化他嘛，一定用言语来说教，我把我明白的道理告诉你，自觉觉他，自利利他，化他需要言说。这个言说问题前面讲了，在世间法上言说表现的幻相，那是另外一个问题，除此以外，言语本身，说和不说，它的密意是什么？因为前面讲的圣智是自得的内证的智，根本无所得的，你无所得，你要化他，你拿什么给他呀。所以这种智慧，化他智是什么智，我看古今中外大的哲人，大的圣贤，都碰到这个问题。

就拿我们中国的文化上来说，中国讲儒释道三家，儒家，我们这里可能有读过四书五经的，也读过些古汉语文章的。孔夫子在这个问题上怎么说啊，有一次他这么讲：“我欲无言。”我不想说话了。他的弟子就问他了，您老人家要不说话了，我们怎么来了解道理，我们再怎么来学习呀？孔夫子回答他：“天何言哉，天何言哉？！”天老爷都没有说话，天老爷说什么了？就反问学生。再就说，天都没有说，我说什么？这是孔夫子在这个问题上讲过的话。 - 586 - 另外孔夫子他不讲“怪力乱神”。孔夫子的学生问他生死问题，怎么生的，怎么死。孔夫子问答：“未知生，焉知死？”连生都不知道，怎么能知道死呢。但是在《易经》里孔夫子却讲了很多，“原始反终，是故知生死之说”，“知鬼神之情状”，等等。所以在说法这个问题上，虽然孔夫子说的主要是世间的伦理道德这些问题，但他也牵涉到这个问题，牵涉到本体问题的说法。这是儒家。

道家老子，老聃他说了《道德经》五千言，开头他就讲：“道可道非常道，名可名非常名。”如果道是能说的了，那就不是常道了。他开始就这么说的。这是道家。

五经、四书都是孔夫子他们说的。道家说的最少吧，还毕竟留了五千言。但是他们一个说，我不说了，天都没有说。一个说，如果可说呢，就不是道。

而释迦佛怎么说呢，佛说，我说了四十九年了，我没说一个字。这是佛家的。你看三个大圣贤，你看看他们的境界何等的相似。当然佛的境界更究竟。

为什么佛说了法，又说没有说一个字呢，释迦牟尼佛解释这个密意在什么地方呢？就是佛以两种法来说，一个是自得法，一个是本住法。我是这么体会的，什么叫自得法呢，就是万事万物，万法它都是本不生的，没有第一因，它不生，无生。你证得这种境界了，你说什么？无可说，所以这是一种，自得法。就是本不生，就是无可说的，没有说的。

没有说的，又说四十九年，为了化他说了四十九年。那为什么说没说呢？佛的意思是，因为我说了四十九年使得很多人觉悟，很多人证了阿罗汉，很多人得了无生法忍，很多人成了菩萨，很多人将来会成佛，还留下了这么多经典给后入学，虽然是这样子，但我所说的这些东西实际上都是众生本来具有的，不是我说出来的。不是我说出来的，是他自己本身具有的，这就是本住法。我说不可说的呢，是本不生，无生，这是自得。我说出来的东西呢，是众生本来有的，是本住。所以佛说，你看我说了什么东西啊，我没有说一个字。因为我要么没有可说的；要么说出来呢，众生本来有的。我在中间说什么，没有说什么。所以从这两种密意来讲，佛说他没有说一个字。

不知道我说明白了没有。讲这一段，实际上讲了显密圆融的问题。所以他打这个比方嘛，诸法好像金子一样，性本是金，佛出世不出世它都是那样子的，真正常住嘛。化他说法，实际上呢，说的这些东西都是他本身具足有，他本身不具足有的，我说也没用，所以叫本住法。因为这两种密意我才说我没有说一个字。
我们看这个地方，前面讲四等密意，这里讲两种密法，讲得很深的了。所以《楞伽经》我们说他讲显，实际上很多讲密。所以前面讲禅的时候，讲如来禅，我说还有秘密禅，很多地方讲这个，而且是显密圆融的。

宣真

3．辨法有无相

好，我们接着说经文。下面在化他智里头讲第三个问题：辨法有无相。辨这个法是有还是无。

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨复请世尊：惟愿为说一切法有无有相，令我及余菩萨摩诃萨离有无有相，疾得阿跋多罗三藐三菩提。佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说，大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：此世间依有二种，谓依有及无，堕性非性，欲见不离离相。		尔时圣者大慧菩萨。复请佛言。惟愿世尊。说一切法有无相。令我及余菩萨大众。得闻是已离有无相。疾得阿耨多罗三藐三菩提。佛告圣者大慧菩萨言。善哉善哉善哉大慧。谛听谛听。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。佛告大慧。世间人多堕于二见。何等二见。一者见有。二有见无。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿说一切法有无相。令我及诸菩萨摩诃萨离此相，疾得阿耨多罗三藐三菩提。” 佛言：“谛听！当为汝说。” 大慧言：“唯。” 佛言：“大慧，世间众生多堕二见，谓有见、无见；堕二见故，非出出想。
谈	尔时，大慧请世尊言：唯愿告我，世尊，一切法之有无相，令我及馀菩萨摩诃萨得离於有无，疾证无上正觉。 世尊答言：大慧，谛听且善思雉，我当为汝说。 大慧菩萨摩诃萨言：唯然，我献耳於世尊。 世尊於是言：世间有情依於二法，大慧，彼依有与无，於是堕入彼所乐之有见或无有见。彼想解脱为无解脱。
黄	然后，大慧菩萨大士又请求世尊，说道：“世尊啊，请为我宣示一切法的有无相。这样，我和其他菩萨大士能摆脱有无，迅速证得正等觉。”世尊说道：“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲诉。”大慧菩萨大士回答世尊，说道：“好吧，世尊。”世尊对他说道：“大慧啊，世人执著二见，或执著有，或执著无，陷入有无贪见，以不出离为出离。
注解：

大慧就问，因为自得的和本住的这二种密意，所以您没有说一个字，那么您离言说，但实际上还是存在一个问题，就说一切法究竟存在还是不存在？言说说出来的法，或者是世界上实实在在的这些法，究竟是存在还是不存在，是有还是无？这个问题还没弄清楚，所以惟愿为说一切法有还是无有，说这个道理、这个法义，令我和诸余菩萨离开有、离开无有这个相，能够不执有无，证得三藐三菩提。佛告大慧，认真听，我跟你说。大慧说，“善哉世尊，唯然受教。”听佛开示。
佛就回答了，“此世间依有二种，谓依有及无。”此世间，我们这些人对世界的看法，都离不开两种思想，要么就说有，要么就说无，一切的看法、观点、见解都是从这个根本点作为依据来说的，“谓依有及无。”
“堕性非性”，实际上他们说有说无，都是没有看到一切法自性空的，说有无，实际上堕到性非性，就是存在不存在。
“欲见不离离相。”想见自性而去离相，实际上还是未离相。实际上还是想找一个第一因。“不离离相”，找个第一因。根总是有个根源嘛，根源到底是有还是无，是存在还是不存在。
这又回到前面讲过的问题。为什么呢？因为这个问题最困惑人。我们说了这半天呢，讲了半天法，佛跟大慧前面说了这么多，还问这个问题，确实是大慧菩萨慈悲代表众生，因为这个问题不但是自证上要弄清楚，在化他上也要弄清楚。你不弄清楚的活，你不能化他。哪怕你自证了，对这个自性的问题，世界存在不存在，有无的问题，你自己明白了，你还要使他人明白，这是两回事呀。你要化他的时候，你还得有一种化他智。你自己明白了，这是自证，你还要化他，使他也能明白。这个所谓以己昭昭使人昭昭，你自己不明白，怎么能化他呢？不能以己昏昏使人昭昭吧，没有的事情。你自己昏昏那就使得人家也昏昏，全都稀里糊涂的。所以讲化他智的时候，大慧又提出这个问题，就是从化他智方面来说，怎么样来讲有讲无这些问题。

下面佛就回答大慧的问题：

宋译		魏译	唐译
大慧，云何世间依有？谓有世间因缘生，非不有。从有生，非无有生。大慧，彼如是说者，是说世间无因。大慧，云何世间依无？谓受贪恚痴性已，然后妄想计著贪恚痴性非性。大慧，若不取有性者，性相寂静故谓诸如来声闻缘觉不取贪恚痴性为有为无。		以见有诸法见无诸法故。非究竟法生究竟想。以见有诸法见无诸法故。非究竟法生究竟想。大慧。云何世间堕于有见谓实有因缘而生诸法非不实有。实有法生非无法生。大慧。世间人如是说者。是名为说无因无缘及谤世间。无因无缘而生诸法。大慧。世间人云何堕于无见。谓说言贪嗔痴。实有贪嗔痴。而复说言无贪嗔痴。分别有无。	“云何有见？谓实有因缘而生诸法，非不实有；实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者，则说无因。 “云何无见？谓知受贪瞋痴已，而妄计言无。大慧，及彼分别有相，而不受诸法有；复有知诸如来、声闻、缘觉无贪瞋痴性，而计为非有。此中谁为坏者？”
谈	今者，大慧，云何为依於有之世见有情？此谓彼认世间为由因缘而成实有，此实存在，世间不由因缘生则是无有。若世见为无有者则为无因缘。以其所说之有法，依因缘生，故此即为世间诸法之因见（此段遮遣外道，之由因生（如造物主等），非遮遣佛家缘起法。旧译含混，易起误会。如唐译云：『谓实有因缘而生诸法，非不实有。实有诸法从因缘生，非无法生。大慧，如是说者则说无因。j译文难解而且矛盾，却易导人遮遣缘生。复次，此旬旧译皆作『无因见』，与梵本不合，梵此旬为lokasya ca hetVastiVadibhavati，应为『因见j。依文义，亦作『因见J始合）。今者，大慧，云何为依於无有之有情？大慧此谓，受贪嗔痴已，而却作分别贪嗔持为有非有，大慧，其人离有相故而不受诸法有；此复有人离於有相，故不认佛与二乘有贪嗔痴，於是亦就无有。
黄	其中，大慧啊，世人怎样执著有？因缘存在，则世界产生：不存在，则不产生。存在则产生，不存在则不产生。大慧啊这样讲述事物和世界有因缘，则是有因论者。其中，大慧啊，怎样执著无？接受贪、瞋和痴，而又妄想无贪、瞋和痴。大慧啊，有人摆脱事物相，而不认可事物有。也有人发现佛、声闻和缘觉没有贪、瞋和痴，摆脱事物相，而不认可事物有。
注解：

佛就讲了，“云何世间依有？”为什么世间的思想依于有，说有呢？“谓有世间因缘生，非不有。”就是他们的确认为世间的这些现象，这些事物，都是实实在在的存在，而且都是从各种因缘，各种条件而产生的，并不是没有的，世间这一切都是从有而生，并不是无中生有。“大慧，彼如是说者，是说世间无因。”他们认为形成世间的一切，根本没有另外别的原因，就是因缘的生灭。这是一种说法，是说有的。
还有一种说法：“大慧，云何世间依无？”为什么说世间是不存在的，没有的，讲无的？就是“谓受贪恚痴性已，然后妄想计著贪恚痴性非性。”这个就是看到世间外境都是内识的贪恚痴变化的，然后知道这些贪滇痴是没有自性的，是不实在的。
凡夫外道对因缘所生也不是一点都不了解不认识，而且外道他也讲因缘，下面我再说。

“大慧，若不取有性者，性相寂静故”，你如果不取有性，那性相都寂灭，“谓如来诸声闻缘觉”，他们不执著这些东西是有是无。

宋译		魏译	唐译
大慧，此中何等为坏者？大慧白佛言：世尊，若彼取贪恚痴性，后不复取。佛告大慧：善哉善哉！汝如是解。大慧，非但贪恚痴性非性为坏者，于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何？谓内外不可得故，烦恼性异不异故。大慧，贪恚痴若内若外不可得。贪恚痴性无身故，无取故，非佛声闻缘觉是坏者。佛声闻缘觉自性解脱故。缚与缚因非性故。大慧，若有缚者，应有缚是缚因故。大慧，如是说坏者，是名无有相。大慧，因是故，我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。大慧，无所有增上慢者，是名为坏。堕自共相见希望，不知自心现量，见外性，无常刹那展转坏。阴界入相续，流注变灭，离文字相妄想，是名为坏者。		大慧。若复有人作如是言。无有诸法。以不见诸物相故。大慧。若复有人作如是言。声闻辟支佛。无贪无嗔无痴。复言先有。此二人者。何等人胜何等人不如。大慧菩萨言。若人言先有贪嗔痴后时无。此人不如。佛告大慧。善哉善哉。善哉大慧。汝解我问。大慧。非但言先实有贪嗔痴。后时言无同卫世师等。是故不如。大慧。非但不如灭一切声闻辟支佛法。何以故。大慧。以实无内外诸法故。以非一非异故。以诸烦恼非一非异故。大慧。贪嗔痴法内身不可得。外法中亦不可得。无实体故。故我不许。大慧。我不许者。不许有贪嗔痴。是故彼人灭声闻辟支佛法。何以故。诸佛如来知寂静法。声闻缘觉不见法故。以无能缚所缚因故。大慧。若有能缚必有所缚。若有所缚必有能缚因。大慧。如是说者名灭诸法。大慧。是名无法相。大慧我依此义余经中说。宁起我见如须弥山。而起憍慢。不言诸法是空无也。大慧。增上慢人言诸法无者。是灭诸法。堕自相同相见故。以见自心见法故。以见外物无常故。诸相展转彼彼差别故。以见阴界入相续体。彼彼因展转而生。以自心虚妄分别。是故大慧。如此人者灭诸佛法。	大慧白言：“谓有贪瞋痴性，后取于无，名为坏者。”佛言：“善哉！汝解我问。此人非止无贪瞋痴名为坏者，亦坏如来、声闻、缘觉。何以故？烦恼内外不可得故，体性非异非不异故。大慧，贪瞋痴性，若内若外皆不可得，无体性故，无可取故；声闻、缘觉及以如来本性解脱，无有能缚及缚因故。大慧，若有能缚及以缚因，则有所缚；作如是说，名为坏者。是为无有相。“我依此义密意而说：宁起我见如须弥山，不起空见怀增上慢。若起此见名为坏者，堕自共见乐欲之中，不了诸法唯心所现，以不了故见有外法刹那无常展转差别蕴界处相，相续流转起已还灭，虚妄分别离文字相，亦成坏者。”
谈	今者，大慧，[此二]，其谁为坏法者（此二者，前者『不受诸法有j为断见，後者以不落於自相共相而说无有，则非断灭）? 大慧言：世尊，彼受贪嗔持已，复不承认为受者。 世尊言：善说哉，大慧。此真善说，大慧。彼以想贪嗔痴为有而还想为无有，不但自坏其法，且亦坏佛与二乘性相。何以故？以烦恼不可取为内外故，以彼[内外]非异非不异故。 大慧，贪嗔痴实不可取为内外，彼无自身实质，亦不能被取为受。大慧，以贪嗔痴[外法]无实自性，彼即坏佛与二乘性相。 佛与二乘本性解脱(prakrti-v imuktas)，以无能缚所缚之因故。大慧，若有所缚境，则必有能缚与缚因。如是说者，法如是坏。大慧，此即无相与有相（旧译此旬为『无有相J，可商榷。此谓许有能缚与缚圆别坏佛与二乘，故为断见：许佛与二乘自性解脱， 则为真实见。非谓坏法者为无有相。故应译为『无相与有相j）。 依此密义故我说，宁取我见如须弥山，不取由有及无有而起增上慢以成空见者（分别内外，即以外法为能缚，内识施所缚，由是以为能证外法为空即是解脱，於是即先以贪嗔痴为有，然後说之为无有，故日：由有及无有而起增上慢）。若人於有及无有见而起慢，是真坏於法。镀唯乐於自[相]与共相见，而不解外世见无有而唯自心，故非真实。以彼不解此义，故见外境变易，每一刹那皆受变坏苦，一一随逐，时分时裂，蕴处界一一相续流注，时成时坏。 彼不知经中文字能除虚妄分别者（旧译误为『离文字相J），亦名坏法。
黄	大慧啊，这里，哪一种成为毁灭者？”大慧说道：“世尊啊，接受贪、瞋和痴，而又否认者。”世尊说道：“善哉，善哉！大慧啊，确实，善哉，大慧啊，你这样说。大慧啊，他们否认贪、瞋和痴，不仅毁坏自己，也毁坏佛，声闻和缘觉。为什么？诸烦恼既异又非异，内外不可得。大慧啊，贪、瞋和痴无实体，内外不可得。正是由于否认贪、瞋和痴，而毁坏佛、声闻和缘觉。佛、声闻和缘觉本性解脱，没有受束缚和束缚的原因。大慧啊，如果受束缚，则有束缚和束缚的原因。大慧啊，即使如此，有人还那么说，而成为毁坏者。大慧啊，这是有无相。依据这个，大慧啊，我说宁可有大似须弥山的人见，也不要有自恃有无的傲慢空见。大慧啊，自恃有无者成为毁灭者。他们的心思陷入自相和共相见，不知道唯自心所现而无事物。由于不知道，而看到外界事物无常，依次刹那分解破裂，种种蕴、界、和处聚合，转出又破灭。这样，自以为脱离妄想文字，而依然妄想分别，成为毁灭者。
注解：

这段讲得很深一点。就是说，像声闻缘党和佛不取贪恚痴这些性是有是无，因为知道因缘所生法。但是，在这些认识世界的有无问题上，有依于有的见解，有依于无的见解，这两种见解当中最不好的，最使得人们发生错误认识的是哪一种见呢？佛说，是无见，空无见。比如说缘起性空，万事万物都是没有第一因，没有它的独立自主性，都是变化活动的，是讲这个性空，这个空，不是没有了。如果没有了，这就是依无见。就是以为没有了就是空了，用这个见解来讲空，是最错误的了。这个比讲有更坏。讲有还有办法来帮他逐步逐步地解脱。讲这个无，什么东西没有了，这种空见是恶取空，是方广道人的那种顽空。佛教常这么说，宁取人见如须弥山，不取空见如芥子许嘛。就是宁愿抓着人我、法我不放的这种有见如须弥山，像须弥山那么高，那么多，但是我也不取无所有增上慢的空见。无所有就是我刚才说的，没得了，没有了，这是空有，空无所有，佛说我不取个空见。这个无所有的增上慢是名为坏。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 有无是二边，乃至心境界；净除彼境界，平等心寂灭。 无取境界性，灭非无所有；有事悉如如，如贤圣境界。 无种而有生，生已而复灭；因缘有非有，不住我教法。 非外道非佛，非我亦非余；因缘所集起，云何而得无。 谁集因缘有，而复说言无；邪见论生法，妄想计有无。 若知无所生，亦复无所灭；观此悉空寂，有无二俱离。		尔时世尊重说偈言。 有无是二边 以为心境界 离诸境界法 平等心寂静 无取境界法 灭非有非无 如真如本有 彼是圣境界 本无而有生 生已还复灭 非有非无生 彼不住我教 非外道非佛 非我亦非余 从因缘不成 云何得言有 若因缘不生 云何而言无 邪见论生法 妄想计有无 若知无所生 亦知无所灭 观世悉空寂 彼不堕有无	尔时，世尊重说颂言： “有无是二边，乃至心所行， 净除彼所行，平等心寂灭。 不取于境界， 非灭无所有， 有真如妙物， 如诸圣所行。 本无而有生， 生已而复灭， 因缘有及无， 彼非住我法。 非外道非佛， 非我非余众， 能以缘成有， 云何而得无？ 谁以缘成有， 而复得言无？ 恶见说为生， 妄想计有无。 若知无所生， 亦复无所灭， 观世悉空寂， 有无二俱离。”
谈	故说颂言一 9具有具无此二见 即为心识之境界 於此识境消失时 心识究竟得寂息 10当不之持外境时 此既非灭亦非有 是即如如之体性 是即说之为智境 1 1若信本无而有生 既生成有而还灭 即落於因说生灭 彼非行於我教法 12非由外道非由佛 非由於我非馀众 若由於因而取有 其谁尚能说无有 13当由於因取有时 则更不能取无有 由依说生恶见量 有与无有成分别 14若能现证为无生 亦即现证为无灭 由是不落於有无 世间即成为寂静
黄	这里，这样说道： 有和无两边，乃至心境界，若境界寂灭，心也就寂灭。（9） 不执著取境界而寂灭，并非无，有真如存在，如圣者境界。（10） 无中生有，有而毁灭，以及缘起有无，都不是我的教导。（11） 并不是由外道、诸佛、我或其他，而是由缘起成为有，怎会成为无？（12） 由缘起成为有，凭什么成为无？凭有生邪见，妄想分别有和无。（13） 既没有任何生，也没有任何灭，观察寂静世界，不执取有和无。（14）
注解：

比较容易理解的，就不多说了。讲这个有无的问题，因为牵涉到我们对缘起性空能够更透彻地了解，所以我想还是要再说一说这个有无相。

因为缘起性空讲中道，离两边，离开有无两边嘛。但是你要离开有无两边，你先要认识有无两边，你要知道有无两边。我们讲一切法是空，自性空，这个空不是没有了，不是断灭了。断灭不叫空。原来有后来没有了，那个叫断灭空。
佛讲的空也不是物外空。说这个东西空，就这个事物的本身就是空，不是在这个事物以外有一个空。事物以外有个空，就是物外空。
释迦牟尼佛在世的时候，有一种外道，方广道，他们修的一种禅定叫无心定，无心定是什么呢？就是修这种空无的空，什么东西都没有了。什么东西都没有了，这种断灭空，这个是在《楞伽经》上再三讲的，这种空是最坏了。说有，那倒有办法来帮他、来救他、来解脱他；说这种空，就是要对治他都不容易。
关于有啊无啊，存在不存在这个问题，古今中外科学、哲学都在论证这个问题。释迦佛在很多经上，在《楞伽经》上也多次谈这个问题，而且批评、驳斥那些外道对这个问题的看法。当时印度六师外道里面，对这个问题说得最多而且最有系统的有两个派，一个派是《楞伽经》上讲的僧怯派，再一个就是毗舍尼派，也就是一个是数论派，一个是胜论派。
我先把他们这两个派的见解说一说。这不是说要你们学这个东西，因为你了解他，你才晓得佛说他的意思在哪里。所以我说，你要离两边，你先要认识两边，不然的话，说缘起性空，光是从佛这方面说，到底外道说的什么东西，你还是不清楚，那你还是认识得不明白。所以我不厌其烦地来说这个问题，就是这个道理。
（1）数论派——因中有果

我先讲讲数论派，他怎么讲有无的问题的。数论派，在我们《大正藏》里头有他的《金七十论颂》，这实际上是数论派的著作，但佛教经典把它收进去了，说明他还是很有见锯的。

数论派他以自性为第一义谛。他为什么以自性为第一义谛呢？就是支持他的学说“神我”的观点，他认为万事万物都有个第一因，这个第一因是什么呢？是神我。轮回也好，涅槃也好，都是神我的变化，所以他很明显地提出来有个神我。这个跟我们佛说的无我，恰好相反。他讲有个神我，神我才表现为种种自性。
数论派在《金七十论颂》里面，他强调说了一个问题，是因中有果。他是讲有的。比如《金七十论颂》里头第一句话：“无不可作故。”因为他讲因中有果，他就反问了，如果因中无果，要是因里头没有果的话，那么因就不能生果。比如沙子里头你不能榨出油。因中没有果，这个因就不能生果，沙子就不能生油。相反的，“有则可作”。从花生里头我们可以榨出油来，这就证明花生里头有油，就是花生这个因里含有油这种果。所以因中有果。他是“无不可作故。”讲这个道理。
第二个他讲，“必须取因故。”必须取得原因。这就是取因。要得到一个事物，你必须要得到事物的因。比如说，我们要做酥油茶，你首先要取得牛奶，从牛奶提取奶酪，因为牛奶是奶酪的因，你必然要取得物因，去取奶酪这个事物的因，你才能够成就，你如果不是取奶酪的因，你去取水，水里头能够得到奶酪吗，那不行啊。所以就知道你必须取因，你必须找因。因为数论派讲有，你一定要找到一个有出来，要有它才能够出，你没有怎么能够出啊。所以必须取因故，你必须找到因。找到因，它因中就有果，是连着来的。这是他第二句。
第三句话，“一切不生故。”这个派他讲因中只有果的，你如果因中无果，那就一切能够生一切。因为无果嘛，那就一切能够生一切。我们从草里头，石头里头就可以提取出金来，提取银了。我们能够从草里头石头里头提取出金银吗？不可能，没有这个事情。没有这个事情就可以看到因中有果。“一切不生故”，一切不能生一切。可见得，还是有个因生，还是因中有果。这是第三句话。
第四句话，“能作所作故。”比如泥瓦匠他用泥巴做土瓶，泥巴是能作，土瓶子是所作，为什么泥瓦匠他不能够从草里头石头里头做出土瓶子出来呢，而只能从泥巴里头做呢？因为草、石头和土瓶没有能作所作的关系。只有泥土跟土瓶有能作所作的关系。所以叫“能作所作故”。因为数论派讲神我嘛，神我表现在世间上有种种自性嘛。这种种自性跟神我有能作所作的关系。因为自性是神我所作的，有能作所作的关系，所以他讲因中有果。第五句话，“随因有果故。”随着这个因，他就有这个果。因的种类和果的种类是相同的。比如麦种就能够生麦芽，这是因中有果嘛。你如果说因中无果的话，那这个果就不能随因。要是果不能随因的话，那麦种可以生出谷芽来了，可以生出豆芽来了，没有这回事呀。所以随因有果就证明因中有果，不能是因中无果。
这个是数论派他《金七十论颂》讲的因中有果的根据，五条原因吧，我刚才讲了。你看看这五条原因，他是讲“有”的。这个讲“有”的跟佛说的缘起法，他也并不违背呀。缘起法怎么说的呢，“此有故彼有”，数论派说我也同样的嘛，我因中有果，有因就有个果，我不也是此有故彼有吗，我不违背缘起法此有故彼有呀。这个要把它弄清楚。数论、胜论这些外道他们的这些论证，在世间法来说，他还是头头是道，而且说的都有根有据。他跟佛说的缘起法“此有故彼有”相似，他们也讲因果，他不是像另外一种外道，根本没有因果，否认因果，那个不同，那是一种外道。这两种外道他都是承认有因果。不过一个说法是因中有果，一个说法是因中无果。一个说法，世界上就是一个因，一个说法，世界上有很多因。这两个说法不同。
数论派主张世界就有一个因，有这个因，就会有很多果，因中有果。有一个造物主，有一个神我了，这些其他自性上的东西都是这个神我造出来的。就等于ji 督教有上帝，上帝就造了一切，一切都是上帝造的，跟数论派的道理一样的。所以数论他并不否认因果，这样他就没有违背缘起法，他也讲因缘呀，不过他讲是一因生，他不是多因生，但是一因生他毕竟还是“此有故彼有”嘛，所以从根本原则上来说，也不能说他就没有讲到一点缘起了。所以世间法这个东西，如果就世间法你跟他说，你扯不清的。所以佛讲缘起法，一定要立胜义谛，才能显出缘起法的特色。你如果就一般的讲因果．显不出缘起法的特性。这是我说的数论派。
（2）胜论派——因中无果下面我们讲胜论派。胜论跟数论正好相反，他认为宇宙，这个世界是多元建立的。如果说数论是一生出多，一个造物主造出很多东西，而胜论就恰好是多生出一。比如，万事万物不是上帝造的，不是有神我什么造的，而是四大和合造的，四大就是多元啊，地大、水大、火大、风大，造出个世界来了，这叫多元。那既然是多元，多生出一，四大生出一个世界，那你就不能说因果是一个东西。因果不是一个东西，那就因中无果。前面讲的是因中有果，他是因中无果。比如，四大成一个世界，四大是因，世界是果，四大里头并没有世界这个的果，因中无果。

胜论他也有几个论点。比如因中有果，那么泥土就应该是土瓶的因，但为什么你看到泥巴了，你不会把泥巴当成土瓶子。泥巴是泥巴，土瓶是土瓶，泥巴里头没有土瓶子。所以因中无果。你不能说，我看到泥巴了这是土瓶子。我们世人常人不会这样稀里糊涂，把泥巴当成土瓶子，所以它是因中无果。
再比如，布是一根一根线织成的，你不会说一根线就是布，布是线织成的，好像线是布的因，但线里头并没有布，所以因中无果。

比如，同一个泥巴可以做成瓶，也可以做成彻房子用的砖。砖是砖、瓶是瓶，瓶不是砖，砖也不是瓶，可见得因中无果。这是第三个说法。
第四个说法，比如说，如果像数论讲的是因中有果的话，那就因果应该同时出现。但是我们在看时间的时候，总有先后吧。因就是在前，果总是在后，这可以说明因果不同时，因果不同时出现，可见因中无果。所以这是讲他第四点。

第五点，举两种现象：比如一个树生出很多枝干，这不是一因生多果吗；很多线才能织成一匹布，这不是多因才能生一个果吗；两种情况，这两种关系是矛盾的，反过来证明你那个因中有果说不能成立。你说因中有果，怎么会一棵树生多枝，应该一棵树生一枝才可以说因中有果。多因才成一个果，多条线才织成一个布啊，你怎么能说因中有果呢。所以有很多矛盾，反证说明什么呢，说明因中无果。因为因中有果不能成立，那我说的因中无果就可以成立了。
还有为什么因果它们的形状不同呢，泥巴和泥巴做的瓶子不一样，为什么形状不同呢？这就说明因中无果，不一样嘛。
你说因中有果，那么一个果就必有一个因，但是我们常常看到的现象是多因才得一果。比如，我们吃的糖饼子，它一定要有糖，要有水，要有面，这些合起来才成一个饼子。实际上这饼子是多因而生。多因能够成一个饼子，也就是前面说的，四大才能合成一个世界一样的，这个都不能说因中有果。只能证明因中无果，这是胜论派讲因中无果，讲无。
从世俗上来讲胜论派，他跟缘起法也不完全相违背，为什么呢？他“此无则彼无”呀，因中无果，因为因中无有果，此无则彼无。所以如果从世间法来看，这两派都有他合理的一面，不能说完全都是谬论。但从胜义谛来看，这些都是邪见。从世间法来看，虽然不是完全合理，但是还是有合理的部分。
所以佛说缘起法，要不违背世俗，但是又要胜过世俗，超过世俗。因为两派他都讲因果，既然讲因果，佛说法也不违背世间法的因果，不破坏这个因果来显他的胜义，这个世出世法就圆融了。所以佛讲缘起，只能来讲性空，这就超脱了数论、胜论他们的这些说法了，什么因中有果，因中无果，不从你的因果上来说缘起。因为数论、胜论，你要讲此有则彼有，彼无则此彼无啊，他也跟你相附，所以佛超脱用因果关系说缘起，不排除用因果的关系，但是超脱它，这个才讲性空的问题。看我这个意思说明白没有。这是很细微的地方。
所以从世俗谛来讲，此有则彼有，此无则彼无；此生故彼生，此灭故彼灭；缘生则生，缘缺则缺；这样的讲缘起，实际上是生灭法。这里有，那里就有；这里无，那里就无；这里生，那里就生；这里灭，那里就灭嘛。所以这种讲缘起，缘起就是生灭法，对不对。他讲因中有果，因中无果，也是此有则彼有，此无则彼无，没有违背你的缘起，所以对外道，他讲有无的时候，这里头要辨明白一个问题。佛讲此有则彼有，此无则彼无，好像跟外道讲的因中有果、因中无果一样的，缘起好像讲因果。但是实际上我们要领会释迦佛说的，此有则彼有，此无则彼无，他的深层，跟单纯地讲因果还是不一样，为什么呢？缘起是因果之理，因果是服从缘起的事，这点要分清楚，把这点弄清楚，缘起跟因果就不混为一谈了。
我们就世间法来说吧，缘起是一条定律，这个因果是个现象，这个现象服从你这个定律。但是你这个定律不等于就是现象。我打个比方来说，苹果掉到地上来是个现象，牛顿从这里他悟出个道理了，他从世间的力学上他悟出个道理了，说地心有引力，所以苹果它就掉下来了，那么地心有引力这个是定律，苹果掉下来这是个现象，当然这两个是有关系，对不对，苹果为什么掉下来是因为地心有引力。这个苹果掉下来是服从地心有引力这条定律的。但是地心有引力不等于就是苹果掉到地上的，因为不光是苹果掉下来，只要没有超过第一宇宙速度，一切在地球上的物体，都是落体，都要受地心引力的影响，都要掉下来。为什么航天器能够到月球，因为它超过了第一宇宙速度，它才能够跟地球引力对抗，才可以飞到地球以外去，不然的话都在地球上。地心引力是条定律，苹果落地是个现象，不能把定律说成现象。

我们往往，包括大慧菩萨提的问题里头，很多问题涉及现象跟定律的关系。缘起性空好比是个定律，你不要把那些现象当做是缘起性空的定律了，这个分别还是很重要的。当然了，定律还是靠种种现象来体现的了。苹果落地是个现象，桃子落地也是现象，香蕉落地也是现象，都是地心引力的表现。但是地心引力不能说它就是苹果落地，就是香蕉落地。这个是很明白的。因为佛说的法都不单纯讲理论，他都要讲修证的，你在修行上怎么能够证明缘起性空，我们比方缘起性空是条定律的话。
世间法的定律，你要证明地心有引力，牛顿建立了一套天体力学，来证明他的地心引力学说，后来爱因斯坦进一步发展了，讲相对论，不是牛顿讲的绝对时间、绝对空间，而是讲空间、时间是相对的，在这个相对的空间里头你讲经典力学不行了，你一定要讲量子力学。用量子力学来支持相对论，古典力学支持牛顿的运动理论。现在我们看相对论是正确的，因为在整个宇宙空间，牛顿说的不过是相对论当中的一个特例而已。相对论可以包括牛顿讲的定律在内，是高层次，但牛顿讲的狭窄得很。所以这就说明个什么呢？你讲牛顿的定理他一定要找经典力学做根据，做立足点。你讲相对论，一定要找量子力学做根据的。
那么一样的，我们讲缘起性空，你拿什么东西做立足点呢？这样子，性空它就有层次了。所以我们讲缘起性空，性空的层次不同，性空的层次不同就是讲的般若的层次不同。我前面说过了般若有不同的层次嘛。经上说的，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”，既然有深般若波罗蜜，就有浅般若波罗蜜，就有层次的不同了。
所以数论讲一因生，讲因中有果。胜论讲多因生，因中无果。简单地说此有故彼有、此无故彼无，他不违缘起说。因此佛法说缘起的时候，要超过世俗谛，就着世俗谛的这个东西再进一步深入，来说服外道，把外道的一因生、多因生驳斥掉，这样才可以看到佛说的缘起法的特色，从胜义谛上才能看他的特色。这样来讲缘起性空，他就不昧因果，也不附会因果的关系去说。所以讲缘起就一定要了解性空。
这地方还顺便说一下，“缘起”和“缘生”这两个名词还是有差别的。我讲缘起是讲定律，缘生是讲现象，一般来说是这样子。这样我们就可以比较清楚了。你光是在现象的层次上讲，而不晓得法则，这就知事不知理。你知道这个现象，不知道这个理，就是《楞伽经》讲的惑乱，不是前面讲了很多惑乱吗，颠倒嘛，惑乱颠倒就是只看到现象，看不到现象的法则，看不到产生这个现象的法则定律。因为你只看到这个事的现象，不知道它的理，不知道它的法则，不知道这个事物的规律，那你只会猜测，种种邪见就产生了。苹果怎么掉到地下来呀？有的说，地水火风四大，四大最后要归于土，所以它掉下来了。还有的说，苹果为什么掉下来呢，大地是母亲，母亲喊儿子回去了，苹果就掉下来了，大地召唤嘛，它就回去了。外道知道很多缘生的现象，但是他不晓得缘起的道理，所以他把现象当成法则，这样就在因果关系当中建立了种种谬论，种种邪见。所以我们要懂得缘起的胜义，才能够对这些外道做一一驳斥。所以缘起性空是缘起的法则，这就是胜义谛。
这个地方“性”、“自性”、“性空”，都作本体解，就是在本体上来空一切见。就是没有独立性，没有永恒性，没有自在自成的本体，没有它不变的因素在里头，这个叫性空。性空不等于虚无。不是没有了叫空，这个空不是没有了的空。前面讲了，方广道就把这个空当做没有了。
正因为是在本体上空一切见，所以我们可以把缘起性空这个定律、这个法则作为我们修证的一种智慧，我们就用缘起性空本身来修证缘起性空。这样子缘起性空就是修证上的事情了，不是知识层上的事情了，怎么不是知识层上的事情呢？像《金刚经》讲的三句义：如来说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。这个一样的，他就是用缘起性空来证悟缘起性空。说是——即非——是名，同时肯定又同时否定。这就既不破坏因果，又突出佛教的真理了。所以三句义就不破世间法，但是又显出佛法。这就是佛法在世间，不离世间觉。讲缘起，同时我讲性空，这样就不执著有，也不执著无了。
这一段我们就千万不要把空理解为虚无。因为方广道，他是修的无心定，所以他就是把虚无当作空，虚无空就是经上讲的叫恶取空。《楞伽经》说的缘起性空是体性空，当体即空。所以我们在修证的时候不要观察相空，也不要一一去分析这个法它怎么是空的。在平常，你分析这些法的时候，把它仔细辨别弄清楚可以，但修定的时候不要这样，不是说在定中你去分析这个法它没有独立性、要变易的。你一一去分辨这个就不是禅定了，那是散心了，还是在分别。当然禅定他也要分别，但是要专注一境啊，不是又去分别思维，对法一一分析。因为你如果一个一个分析，你分析到最后，不能分析了，你又会抓着这个就是实有的，就像一切有部的那个做法一样，这个不行的。
所以空观，真正做空观，当体即空，以体发空为立脚点，所谓体发空就是没有独立性自主性。所以这个观很成熟，观空入定不要做那些准备工作了，不要还一一分析没有独立性啊，不是那样的。
所以这就牵扯一个问题，你观空，禅定的时候，你除了做空观以外，你的心识总要系一个东西，使得你心识能够比较寂静寂止。观空性是观啊，你心识还得止啊。你这个止虽然也是一种幻化现象，也是不实在，但毕竟是你的心识所依啊。因为你还在修行过程当中，还没有成佛嘛，你还得靠分别心依着一个东西你才能够起观嘛。所以你不能把这个东西，把你心识分别的这个作用，对外境或对心里所系的这个现象，你认为虚无，没有了。要是都没有了，你根本就谈不上修行啊。所以在体空的同时就一定要建立假名。所以龙树菩萨讲，“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，”这样把空和假互相依存的关系就说清楚了。空依于假，这样就不落入没有了，就不是空无了。《心经》是讲“色不异空，空不异色，受想行识亦复如是。”《大般若经》前面还讲“离色亦无空，离受想行识亦无空。”这句话反过来证明《心经》，这个意思就完整了。离开色没有空，离开受想行识也没有空。这是《大般若经》原经文是这样子的。所以这样子来讲空，就比较全面，这样讲缘起性空，就不迷惑于现象了吧，就看到它的规律、法则了。不然的话，迷惑于缘起的一些现象，不知道自性空，不是陷入有边，就是陷入无边。
好，这一段就说到这里，辨有无相