弥迦使者

    度 牒领得之后，可以免丁钱避遥役，保护赀产，这是唐到北宋的一般现象。因此豪强兼并之家，公然冒法，买卖度牒，从中取利，甚至有伪造度牒的（《宋会要辑稿》 第六十七册《职官》十三）。南宋时代，因疆域缩小，朝廷收入减少，所以在绍兴十五年（１１４５）正月辛未，又命「僧道纳免丁钱」（《宋史》卷三十《高宗本 纪》）。干道七年（１１７１）「诏寺观毋免税役」（同书卷三十四《孝宗本纪》）。淳熙五年（１１７８）正月「癸卯罢特旨免臣僚及寺观科遥」（同书卷三十五 《孝宗本纪》）。这样，就连持有度牒的僧尼，也不能免除税役了。不过他们还可以享受其他种种权利，度牒仍有它一定的价值，所以到绍兴二十七年（１１５７） 州县还有出卖亡僧度牒而不缴申祠部的情形（《宋会要辑稿》第二百册道释一）。
    明 代僧尼依然给牒，明太祖洪武十四年（１３８１），诏天下编赋役黄册规定「僧道给度牒，有田者编册如民科，无田者亦为畸零」（《明史》卷七十七《食货 志》）。清世祖顺治八年（１６５１）免纳银给牒。其后又将田赋（土地税）和丁税（人头税）归并为「地丁」一种赋税。以地归丁，不须报牒免役。但为了限制僧 尼的数量，依然严行发给度牒的制度，一直沿用到干、嘉时代，后来何时废止（见《大清会典‧事例》），还不清楚。（田光烈）  



                                                                                                         五　清规


            清 规是中国禅宗寺院（丛林）组织的规程和寺众（清众）日常行事的章则，也可说是中世以来禅林创行的僧制。本来中国佛教从东晋道安首创僧尼规范三例以后，即随 时有在戒律之外别立禁约之举，如支遁立众僧集仪度，慧远立法社节度，乃至梁武帝造光宅寺于金陵，命法云为寺主，创立僧制，用为后范，皆是其例（见《大宋僧 史略》卷中《道俗立制》条）。到了中唐，禅宗盛行，百丈怀海禅师痛感禅僧住在律寺内，虽另处别院，但于说法住持，都不能合法。于是他于元和九年 （８１４），别立禅居之制：尊「长老」为化主，处之「方丈」；不建佛殿，只树「法堂」，学众尽居「僧堂」，依受戒年次安排；设「长连床」，供坐禅偃息；閤 院大众「朝参」「夕聚」，长老上堂，徒众侧立，宾主问答，激扬宗要；「斋粥」随宜，二时均遍；又行「普请」法，上下均力；事务分置十「寮」，置首领主管等 等（见《景德传灯录》卷六末附《禅门规式》）。这些就成了丛林新例，与律法不同（见《僧史略》卷上《传禅规法》条）。世人即称为《百丈清规》。

   《百 丈清规》流行到北宋，历时既久，沿革自多，未免混乱，故崇宁以后，历有增订。现可考见的，在崇宁二年（１１０３）有真定宗赜搜集诸方行法，重编为《禅苑清 规》十卷，亦称《崇宁清规》，百丈之作乃被称为「古规」。后至南宋咸淳十年（１２７４），又有金华惟勉悉假诸本，参异存同，编成《丛林校定清规总要》二 卷，又称《咸淳清规》。再后到元代至大四年（１３１１），东林戈咸又参考诸方规则，改定门类编次，并详叙职事位次高下等，成《禅林备用清规》十卷，又称 《至大清规》。这些虽是比较通行之本，但不能使诸方统一而毫无增损。因此，元顺帝元统三年（１３３５），更由朝廷命江西百丈山住持德辉重辑定本，并由金陵 大龙翔集庆寺住持大泝等校正。德辉乃取《崇宁》、《咸淳》、《至大》三本荟萃参同，重新诠次，又删繁补缺，折衷得失，分成九章，厘为二卷。此本即名《敕修 百丈清规》，颁行全国，共同遵守。虽其名仍为《百丈清规》，而内容精神已去古益远，面目全非。从明迄今，数百年间，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏 本改刻为八卷）。

    通 行本《百丈清规》的九章中，前四章主要规定关于祝圣、国忌（帝王、王后忌日）、祈祷、佛诞节、涅槃节、达摩忌、百丈忌以及各寺历代诸祖忌等仪式。这些都是 律所未定，古规没有的（古规是以僧徒受戒或住持入院开始的）。从此以下，才算是丛林本身的规章制度。第五章「住持」，是关于住持上堂、晚参、普请、入院、 退院、迁化、荼毗、议举住持等一系列的规定。第六章「两序」，是关于丛林东西两序的头首、知事。西序：首座、知藏、知客、书记、衣钵、侍者、汤药等。东 序：都监、维那、副寺、典座等。列职：寮元、化主、园主、水头等各职事的规定。第七章「大众」，是关于沙弥得度、登坛受戒、道具形式、游方参请、坐禅、普 请及料理亡僧后事等的规定。第八章「节腊」，是关于大众入寮、建楞严会、四节念诵茶汤、结制礼仪、朔望巡堂、月分须知等的规定。第九章「法器」，是关于 钟、板、鱼、磐、椎、鼓等号令法器的说明及其打法的规定。这九章的规定极详，但关于僧众的一般行事，现代丛林仍另订有《共住规约》，为全寺所共同遵守；又 丈室、库房、客堂、禅堂等各处，也另有规约，明定办事的细则。  

    现在丛林中实行清规的主要情况，约略如次：

    一、 结夏与结冬　丛林每年以结夏（即结夏安居，亦称结制）、解夏（亦称解制）、冬至、年朝为四大节，极其重视。结夏、解夏，系遵印度原制；冬至、年朝，则依中 土风俗。结夏七日原为四月（前安居）或五月（后安居）的十五日，解夏则在七月或八月的十五日，但从元代以来，各提前一日讲习礼仪，以便期内得专心修道。另 外，在每年从十月十五日到次年正月十五日的九旬期间，丛林中也结制安居，称为结冬。这是仿照结夏制度集合江湖衲僧来专修禅法的，故名为「江湖会」。清代以 来，丛林曾有只结冬而不结夏的反常现象，后经纠正，仍以结冬坐禅、结夏讲经学律等为惯例（见《清规证义记》卷八）。近代着名丛林如宁波天童寺等，都实行这样「冬参夏讲」的制度。

           二、 安单　丛林的成员通称清众。凡曾受具足戒的比丘，衣钵戒牒俱全的游方到寺，都可挂搭（亦称挂单），暂住于旦过寮（又称云水堂）。如挂搭已久，知其行履可以 共住的，即送入禅堂，名为安单，从此成为清众，随同结夏。一般丛林都从四月一日起，照规入夏，禁止游方，锁旦过寮。至八月一日，始开寮重新接众。又丛林安 单亦分春冬两期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期头进禅堂者，名为大进堂。

           三、 大请职　此即一寺的人事安排，为丛林冬期的重要行事，一般于每年八月十六日举行。事先半月，由客堂开具新进堂禅众和旧住的名单，送住持查阅。至八月十四 日，住持召集客堂、禅堂、库房诸头首共议请职。十六日大众齐集大殿月台，知客点名，依次进殿，宣布职事名单并讲清规，新请职事即到法堂谒住持，又到禅堂行 十方礼，再依职送位。

            四、 贴单　此为一寺职事及常住人员名单的公布，例于每年十月十五日举行。事先客堂与维那将閤寺人员戒腊久近开具清单，送与住持、写成单票（每条四字，职序在 上，法名在下）。十四日，客堂挂「贴单」牌，到十五日，住持入堂说法，为首座贴单，其余由维那贴，以职事大小，戒腊先后为序，再各按名位顺次送单。凡单上 有名的，都是一寺常住的成员。

         五、打七　此是结冬中的重要行事。丛林坐禅通例从九月十五日起加香，即延长坐禅时间。又从十月十五日至次年正月七日举行禅七，每七天为一期，谓之打七。此为禅众克期取悟的禅会，或打七七，或打十七，不定。每一禅七的起解，称为起七和解七，各有规定仪式。

          六、 普请　即普遍邀约大众劳作的制度，亦称出坡。此制在唐代即已行于各地，如开成四年（８３９）九月二十八日，日僧圆仁入唐巡礼至山东赤山院，记载目睹的情形 说：当院始收蔓菁萝卜，院中上座等尽出拣叶；如库头无柴时，院中僧等不论多少，尽出担柴去（见《入唐求法巡礼行记》卷二）。不过此种制度原来由于倡导农 禅，凡耕作摘茶等作务都以普请为之。后世普请只限于轻微劳动，如四月佛诞摘花、六月晒藏、晒荐、平时园中摘菜、溪边搬柴以及节前寺舍扫除等，皆偶一为之而 已。直到今天，始见恢复原来的精神，已有丛林以劳动为佛事之一的新制。

           七、 岁计　是丛林岁末的会计报告。在现存的唐代文献中还有此种记载。如开成三年（８３８）十二月二十九日，日僧圆仁至扬州开元寺，记云：众僧参集食堂，礼佛上 床坐，有库司典座僧于众前，读申岁内种种用途账，令众闻知（见《入唐求法巡礼行记》卷一）。岁计原行于岁末，由住持审查各种簿册，但现在丛林的会计报告， 多每月举行一次，由住持召集禅堂班首、维那、客堂知客、僧值、库房都监、监寺等，于丈室行之，称为算账（见《高旻寺丈室规约》）。

       八、 肃众　即僧众违犯清规的处分。古规，清众中生事违规者由维那检举，抽下挂搭衣物，摈令出院，以安清众。或有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏 门出，以示耻辱（见《景德传灯录》卷六末附《禅门规式》）。后世遵此，对于三业不善不可共住的禅僧也以香板相责，并迁单摈出。在《清规》中还明定肃众办 法，除刑名重罪例属官厅处置外，若僧中自相干犯，都以清规律之，随事惩戒，重则集众捶摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之。又摈出犯规者，还要将摈条实贴 山门，鸣大鼓三通，以杖攻出（见《清规证义记》卷五）。

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   九、 榜状牌示　

   丛林行事通知的方法，通常有知单、贴榜、书状和牌示等。如住持宴请首座或远来尊宿等茶汤，皆开列名单，由侍者报知，谓之知单。方丈、库司招待大 众茶汤的请柬则用榜，首座请柬用状。方丈请首座，榜贴于僧堂前东边牌上，库司请首座，榜贴于西边牌上。首座请下头首茶，状贴于僧堂前下间板上。丛林从来最 重茶礼，有谢茶不谢食之说。又丛林行政性的通知，用挂牌方式传达，名为牌示。用挂牌地点随各种行事而不同。如结夏、诵戒、请职、贴单、普佛等牌示，皆挂斋 堂前；上堂、秉拂、祈请、祷雨，挂大殿前；起七、解七，挂禅堂前；升座、免礼等，挂内韦驮殿前（见《高旻寺规约》）。

  十、 钟鼓法器　

   此为丛林号令所寄，鸣扣各有常度。凡禅堂坐参、佛殿诵念、食堂斋粥、升堂集众、普请巡寮、入浴送亡等一切行事，都依钟鼓等号令进行。如集众上殿 则僧堂鸣钟，长老升堂则法堂击鼓，报众同赴。普请则开梆、催板，新住持入院则钟鼓齐鸣。凡止静、开静、念诵、斋粥等行事，从朝到暮，钟鼓交参，遂形成丛林 一定的礼法。（林子青）

                                                                                             六　  课诵

   课诵是佛教寺院定时念持经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞等法事，因其冀获功德于念诵准则之中，所以也叫功课。
   按 瑜伽有四种念诵：即音声念诵（出声念）、金刚念诵（合口默念）、三摩提念（心念）和真实意念（如字修行）。本文主要谈第一种，即所谓「清净在音闻」。追溯 古代，先是经咒和梵呗等简单的念诵，晋代以后发展出忏法，再后又有《水陆》、《焰口》等，唱念趋于复杂。唐代马祖建丛林，百丈制《清规》。赵宋以后，特别 是明代丛林中普遍形成了朝暮课诵（也叫「二时功课」，「二课」或「早晚课」）制，与经、忏等法事相并列而成另具一格的寺院风尚。
   关 于课诵的最早记载，见于《吴书‧刘繇传》附记后汉笮融的事迹里，该记说：「笮融者，丹阳人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、彭城运漕。」遂「坐 断三群委输以自入，乃大起浮图祠……重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道」。这种课读，当是随着西域等地的佛教翻译家们传 来的。在《法华经‧法师品》里有：受持法师、读经法师和诵经法师就是明证。唐玄奘译的《大唐西域记》里也说到卑钵罗石室□□设坛念诵的故事。在东晋《高僧 法显传》中，记述古代斯里兰卡佛牙出行礼拜念诵（法事）的盛况云：「狮子国（斯里兰卡）……佛齿，当出至无畏山精舍，国内道俗欲植福者，各各平治道路严饰 巷陌，……然后佛齿乃出中道而行，随路供养到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满九十日，乃还城内精舍。」以礼拜念诵为主的种种 法事，昼夜不停，同我国宋代以来丛林下的九旬胜会和一些地区的佛诞等节日有类似之处。唐玄宗曾经诏不空诵《仁王经》，代宗「敕百沙门于禁中念诵谓之内道 场」，又敕「灌顶道场，选沙门二十七员，为国长诵《佛顶咒》（《佛祖统纪‧祈祷灾异》）。朝廷如此提倡，寺僧如何当可想见。《佛祖统纪》卷五十三在《持诵 功深》条下，列举了从东晋安帝（３９７—４１９）到赵宋光宗（１１９０—１１９５）历七百余年道俗念诵佛经的突出事例十九起，可见，提倡课诵，历史悠久。
   古代印度和印尼等国佛教流行的地区，普遍讽诵马鸣所作的赞佛诗歌（《佛所行赞》）。他们认为该诗字少义多，能使「读者心悦忘倦」（唐义净《南海寄归内法传‧赞咏之礼》）。这相当于我国的赞呗念诵。
   我国曹魏陈思王诵读佛经，「制转赞七声旻降曲折之响」，又作《鱼山梵》（亦称《鱼山呗》）六章，「纂文制音，传为后式」（《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇》）。
   古 印度讽诵佛经是奉行的「三启」仪制，首先颂扬马鸣所集的赞佛诗文，其次正诵佛经，然后陈述回向发愿。全过程是「节段三开」，所以叫做三启。「经了之时，大 众皆云苏婆师多」，「或云娑婆度」（同前《赞咏之礼》）。这种「三启」式的念诵法，就是我国汉地古今法事念诵的基本仪制。举行任何一堂法事，总是安排先赞 （或《香赞》，或《赞偈》等），次文（经咒本文、有关仪文等），末了回向发愿（或偈或文，或偈文兼举）这种基本形式。只是尾码的大众同声念苏婆师多或索婆 度，在汉地念诵仪里少见，但也有某些法事的文末称「善」或「善哉」的。娑婆度就是善哉之意。苏译为妙，婆师多译为语，意思是赞叹经文为微妙语。
    我 国的念诵仪制始创于东晋道安，他制僧尼轨范三则：一曰行香定座上讲之法（即讲经仪）；二曰常日六时行道饮食唱时法（即课诵斋粥仪）；三曰布萨差使悔过等法 （即道场忏法仪）。这三条对佛教的影响极为深广，为后来各种法事议制的开端。宋明以来寺院逐渐普遍奉行的朝暮课诵，当亦导源于此。
    南 朝梁代就有到舍宅为寺「别营小室，朝夕从僧徒礼诵」的记载（《古今图书集成‧神异典‧释教部》）。唐百丈怀海「别立禅居」，「閤院大众朝参夕聚」（见《景 德传灯录》卷六附《禅门规式》）。《大宋僧史略》卷上《别立禅居》条下更引伸说：百丈怀海「有朝参暮请之礼，随石磐鱼为节度」。元朝廷令百丈山德辉编订 《敕修百丈清规》的《殿钟》条下载明：「住持朝暮行香时」鸣钟七下。同书《磬》条下又载：「大殿早暮住持知事行香时」值殿者鸣磬，「大众看诵经咒时」鸣 磬。可见禅僧修行，此时已具备朝暮课诵的雏形。在北宋《崇宁清规》和南宋《咸淳清规》中还属阙如。不过，后来《朝暮课诵》所定的内容，包括晚课《蒙山施 食》在内的大部分，全是宋人分别集、撰而成，这可说明当时已有某些寺院，甚至某些地区实行早晚课，只是还不普遍，所以直到宋末的《咸淳清规》里还没有明确 的反映。明清之际，朝暮课诵渐趋定型，奉行的范围遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成为所有丛林必修的定课。例如，明通容编《丛林两序须知》规定：首座 「早晚课诵勿失」、书记「早晚随众课诵」和监寺「早暮勤事香火课诵勿失」等等。莲池的《云栖共住规约》上集末规定：「晨昏课诵，不得失时偷懒，违者依例罚 钱十文。」同书附集《学经号次》条下又有「晨昏」定课的规定。清仪润的《百丈清规证义记》卷八等更明确了早晚课诵的具体内容，并在《禅堂规约》条下规定 「行坐课诵受食出坡等不随众者罚」。
   古 代印度着名的那烂陀寺，也有课诵的规定，但与我国不尽相同。唐义净在记述那烂陀寺的礼诵时说：「那烂陀寺人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八 院，房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法差一能唱导师，每至哺西（下午三到五时），巡行礼赞。净人童子持杂香花，引前而去，院院悉过，殿殿皆礼。每 礼拜时，高声赞叹，三颂五颂，响皆遍彻，迄乎日暮，方始言周」（义净《南海寄归内法传》卷四）。斯里兰卡的「坎第」胜区，当地常常有人于鸡鸣时攀跻高峰瞻 礼佛迹。
   我 国古德定日课于朝暮二时，自有其依据。《二课合解》的作者观月兴慈在叙述古哲为什么要建立课诵于早晚时指出：「朝暮不轨，犹良马无疆」（《重订二课合解自 序》），这是说佛徒朝暮需以课诵来作为自身的轨范。朝指五更，为日之始、昼三时之初，佛徒从钟声破夜警醒而起，盥洗毕，即上殿课诵，则期思惟以还净。暮为 日晡，隶属昼三时之末，功课礼诵，乃冀觉昏而除昧。所以二时功课之设，成为佛教寺院通行的重要规制。

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    二 时课文，全属大乘藏摄。如《楞严》、《大悲》等咒，《阿弥陀经》、《忏悔文》、《蒙山施食》以及称念佛号。因此，礼诵课文的人要做到：身体端肃，口出清 音，意随文观。二课全文，分为三个部分：一、早自《楞严咒》始，晚从《弥陀经》起，各至称念佛号、三菩萨止为课诵正文。二、在三菩萨后，早晚各有回向文和 三皈依为普结回向。三、每逢朔望等还有二时祝赞等为祝祷护神。兹依次简介如下：

            一、 课诵正文　早课首先是《大佛顶首楞严神咒》，简称《楞严咒》。梵语首楞严，译为一切事究竟坚固。咒字前人主张不译不解，但后来有人指出为「明」，持咒义为 持明。此咒五会，总名为《佛顶光明「摩诃萨怛多」（译大白）「般怛囉」（译伞盖）无上神咒》，是与《楞严经》（显义）相依持的密义。宋、元以来一直盛行， 特别是南宋和元两代，丛林每年于安居结制中定有三月（农历四月十三至七月十三为期的楞严会制，节日、祝厘、祈祷、荐亡等无不讽诵。所以被定为日课之首。

    在念《楞严咒》之前，还要先诵与此密切关连的阿难赞佛发愿偈十八句。依《朝暮课诵》顺序：《楞严咒》后为《大悲咒》、《十小咒》和《心经》，但多数丛林不诵《大悲》、《十小》咒，径由《楞严咒》接诵《心经》。

   《心 经》，全称为《般若波罗蜜多心经》一卷，唐玄奘译，流通讽诵，皆用此本。不同的译本现存的有法月译题名《普遍智藏般若波罗蜜多心经》等六种，此外还有已佚 译本，藏、蒙、满文等译本，大体与法月译本相近。本经文旨，原出于大部《般若经》内有关舍利子的各品，即唐译《大般若经》第二分初，《缘起》、《欢喜》、 《观照》、《无等等》四品——《大般若经》卷四百零一至四百零五，各品佛说和舍利子问答般若行的意义和功德，本经是其中的撮要单行，以故译本略去首（序） 尾（流通）二分。实为大部《般若》之中心，该六百卷经义，所以题名叫《心经》。

    《心 经》末了，唱颂整个般若部的总题，《摩诃般若波罗蜜多》三称，接唱「上来现前清净众，讽诵楞严秘密咒」等十二句回向偈，结上起下，功德回向十界，祝愿国泰 民安。连唱念佛赞偈八句，颂扬弥陀因地发愿，果圆度生。此二偈前者是宋真歇清了所作，后者为择英所撰。赞偈接念佛号绕行，归位后称三菩萨，早课正文完毕。

    晚 课首先是《佛说阿弥陀经》，又名《一切诸佛所护念经》，姚秦鸠摩罗什译，是净土宗的主要经典之一。不同译本有唐玄奘《称赞净土佛摄受经》等。其主要思想是 广陈极乐依、正庄严令人起信，特劝发愿求生和持名立行。经后附诵《拔一切业障根本得生净土陀罗尼》（即《往生咒》）三遍。接诵《礼佛大忏悔文》。梵语忏 摩，华言悔过。忏悔一词是华梵结合。忏表消除已往的宿业，悔意不造未来的新愆。忏悔全文为四个部分所组成：第一「大慈大悲慈众生」四句偈为赞礼诸佛；第二 从「南无皈依」至「阿弥陀佛」为皈依三宝；第三自「如是等」至「我今皈命礼」为忏罪陈善；第四由「所有十方世界中」至末了为发愿回向。此文是宋不动依《三 十五佛名礼忏文》整理，前增五十三佛，尾码法界藏身阿弥陀佛和普贤十大愿偈，共成一百零八顶礼，以表愿断一百零八烦恼之意。百零八礼的礼法是：初四句、金 刚上师、皈依佛法僧三句、「我今发心」至「三菩提」、尽虚空一切诸佛、一切尊法、一切贤圣僧各一礼，如来十号一礼，八十九佛八十九礼，「如是等」至「今皆 忏悔」、「今诸佛世尊」至「我今皈命礼」、所有十方世界中八句、于一尘中尘数佛八句、以诸最胜妙华鬘十二句、我昔所造诸恶业四句、十方一切诸众生四句、十 方所有世间灯四句、诸佛若欲示涅珣四句、所有礼赞供养福四句、愿将以此胜功德十六句各一礼，合满其数。在唐不空译的《三十五佛名礼忏文》卷末附有说明： 「右此三十五佛名并忏悔法，……五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙。……」可知礼忏一法很早就是天竺大乘人的常课。我国古人虽把忏悔课文定为百零八 礼，实际除了个人如法礼诵而外，在丛林里多是跪诵而不礼拜。《忏悔文》后为《蒙山施食》。蒙山是宋不动修行居处，位属四川雅州。他认为讽诵和忏悔而后，就 应利及幽冥。所以依据密部教典，集成施食仪文，共十二段，始从「若人欲了知」（《华严经》偈），终至回向，加赞偈念佛，称三菩萨，晚课正文告竣。
     
    二、 普结回向　大乘佛教的任何礼诵等法事，后面总是随着回向仪文，意思是把所修功德回转过来（从自己转向他人、各方，从事相转向理体等），向给各个方面，类属 发愿；往往又与发愿文合在一起称作回向发愿文。朝暮课诵在三菩萨后就是此文。一般丛林之下，早课用引磐跪唱《普贤菩萨十大愿王》，即「一者礼敬诸佛」至 「十者普皆回向」十句，又名《十者》。有的丛林不唱《十者》，而唱《怡山文》或《华严文》；后接「四生九有」等四句，普为众生发愿；再接三皈依早课毕。晚 课在三菩萨后，也同样用引磬跪白「十方三世佛」等《大慈菩萨发愿偈》或宋遵式所作「一心皈命」等《小净土文》。接着是《警策大众偈》和《普贤警众偈》。前 者是《出曜经》中叙述佛陀因见三条大鱼被惊涛浸灌，流入浅水，各自争脱厄难的情景而说的「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐」偈。后者「大众当勤精 进，如救头然，但念无常，慎勿放逸」。是警策行人应当奋勇前进，不可稍有松懈。此二偈合在一起，很早就为丛林念诵仪中采用，北宋《禅苑清规》卷二《念诵》 条下采录此文，以后各种《清规》和《念诵集》也多收录。晚课最后也与早课一样，以三皈依告竣。


       三、 祝祷护神　朝暮课诵，按说到了三皈，就算结束。但每逢朔望，还有早祝韦驮、晚祝伽蓝等举。自从唐道宣《感通录》载了南天王部下的韦将军周行东、南、西三 洲，保护佛教的故事传出后，佛寺对此颇感兴趣，因而后来渐渐形成韦驮的塑像，为寺院的主要护法神之一，号称韦驮菩萨。伽蓝是梵语，义为众僧园，即僧人同修 共学和生活的园地。据记载：佛世有美音等十八位护法神保护伽蓝；我国陈、隋以来佛教界流传着关羽归佛等故事，所以在伽蓝神里，后来有了他的塑像。祝韦驮： 是在早三皈后举念「南无护法韦驮尊天菩萨」三称，《天女咒》三遍，唱《韦驮赞》。祝伽蓝：是在晚三皈后，仪与祝韦驮同，只是念诵与唱赞的内容更换。一年四 节（结夏、解制、冬至、农历元旦）进行祝圣报国土恩：早课唱《宝鼎》、《圣无量寿光明王咒》，白《大祈祷文》，称念护国仁王菩萨摩诃萨，接《楞严咒》做早 课。此时悦众同监院等一班人出殿门，依次至四圣前做小祈祷。先至韦驮前站班毕，唱「香云盖」三称，念《天女咒》三遍，「南无护法韦驮尊天菩萨」三称，悦众 白《祈祷文》，唱《韦驮赞》毕。然后依次伽蓝、祖师、监斋前，仪同，念诵、白文和唱赞各各更换。

    此外，每逢佛、菩萨、祖师等诞、忌和成道等祝仪；午前殿、堂上供等仪，具如《禅门日课》所载，兹不赘述。 （王新）



                                       七　国师

    「国 师」是我国历代封建帝王对于佛教徒中一些学德兼备的高僧所给予的称号。我国高僧获得国师称号的，一般以北齐时代（５５０—５７７）法常为嚆矢。据《佛祖统 纪》卷三十八说，北齐文宣帝天保元年（５５０），诏高僧法常入宫讲《涅槃经》，尊为国师；国师的名称以此为始。同时又以沙门法上为大统（僧官），统治天下 僧尼，亦尊为国师。但从唐法琳的《辩正论》卷三「（僧）实国师」的记载看来，则在北周时似已有国师的称号了。

    宋志磐《佛祖统纪》卷四十三述国师称号的由来说：「自古人君重沙门之德者，必尊其位，异其称，曰僧录、僧统、法师、国师。入对不称臣，登殿赐高座，如是为得其宜。」因此，后来有些学德兼备的高僧，常被当时帝王尊为国师。

    不 过这种国师的称号，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中《国师》条说：「西域之法，推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国 师。内则学通三藏，兼达五明，举国皈依，乃彰斯号。」《中阿含经》卷十五《转轮王经》记剎利顶生王时：国师梵志巡行国界，……这是婆罗门为国师的例子。又 《出三藏记集》卷十一《诃梨跋摩传序》记载：佛灭九百年时，有个印度外道论师，想阻止巴连弗王崇敬三宝，就到摩竭陀国来活动。王即募境内学者说：谁能以辩 论折服外道的，当奉为国师。诃梨跋摩应募而至，折服了这个外道。王及臣民非常高兴，即与全国人民奉为国师。《慈恩传》卷四也说：印度胜军论师，学德兼备， 摩揭陀王很敬重他，便派特使邀请，立为国师。

    佛 教东传以后，西域也有国师的称号。如前秦建元十八年（３８２）时，西域车师前部王弥第来访长安，其国师鸠摩罗跋提同来，献胡语《大品般若经》一部（《出三 藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）。又高僧鸠摩炎（即鸠摩罗什之父，他从印度到龟兹，娶其王妹而生罗什），聪明有志节，舍相位出家，东度葱岭。龟 兹王闻名敬慕，自出郊迎，请为国师（《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》）。此外，汉地高僧也有为当时西域国师的。如陇西高僧法爱，深解经论，兼通术数， 为西域芮芮（亦称蠕蠕或柔然国）国师，俸以三千户（《高僧传》卷八《法瑗传》）。

弥迦使者

    当 中国南北朝时代，由于统治者的需要和支援，许多高僧赖以开展活动，佛教获得很大的发展。当时许多高僧虽没有国师的称号，但受贵族王侯崇信，被称为家师、门 师等。特别是在北朝，如魏文成帝奉沙门统昙曜以师礼，孝文帝称呼《成实论》讲师道登为「朕之师」，北凉沮渠蒙逊对于昙无谶，后赵石勒、石虎对于佛图澄，前 秦苻坚对于道安，后秦姚兴对于鸠摩罗什等的尊敬，都是相当于国师的礼遇。至北齐文宣帝时，更正式尊称法常为国师。元代法洪所撰的《帝师殿碑》（１３２１） 说：「古之君天下者皆有师，惟其道之所存，不以类也。故赵以佛图澄为师，秦以罗什为师。夫二君之师其人也，以其知足以图国，言足以兴邦，德足以范世，道足 以参天地赞化育，故尊而事之，非以方技而然也」（《佛祖历代通载》卷二十二）。

    南 朝陈宣帝，曾以天台智顗为菩萨戒师，隋炀帝也同样以智顗为菩萨戒师，故有时也号为国师（《僧史略》卷下）。隋炀帝时之智顗（早亲南岳大师，修法华三昧，隐 居锺山），炀帝屡诏，请问法要，礼为国师（《佛祖统纪》卷九）。唐高祖时之智满，亦有国师的称号。唐代三百年间，佛教各宗高僧被尊为国师的很多。禅宗的神 秀，历武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆号为国师。嵩山老僧慧安被称为老安国师，慧忠被称为南阳国师，知玄被称为悟达国师，无业被称为大达国师。密宗方面， 金刚智寂后，谥为灌顶国师。不空为帝灌顶，赐号智藏国师。净土宗有南岳法照为代宗时代的国师。华严宗的澄观，于贞元十五年（７９９）入宫阐说华严宗旨，德 宗赐以大统清凉国师之号；法藏则被封为康藏国师。祖琇在《隆兴编年》卷十五说：「吾释之盛，莫盛于唐，凡三百年间，以道德为天下宗师者不可悉数。」从以上 人物看来，此说是符合事实的。

    五代时期，虽然战乱不停，但那些割据一方的小国对于高僧的赐号仍见流行，西蜀后主赐无业为祐圣国师，吴越王以天台德韶为国师，南唐以文遂为国大导师，闽王王审知以鼓山神晏为兴圣国师。

    宋代佛教是禅宗的全盛时代，禅僧获得赐号者极多，未见有国师的称号。但日本天台宗高僧成寻于宋时来访我国，至开封谒见神宗，神宗赐以善慧大师之号；寂后敕葬于天台山国清寺建塔，赐题「日本善慧国师之塔」（常盘大定《日本佛教之研究》二百六十四页）。

    辽 代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹国志》卷八说：「（兴宗）尤重浮图法，僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人。」着名高僧非浊于重熙十八年 （１０４９）为上京管内都僧录，清宁二年（１０５６）晋至检校太傅太尉，赐纯慧大师之号。他的老师就是着名的燕京奉福寺圆融国师。圆融名澄渊，着有《四分 律删繁补阙行事钞详集记》十四卷，《科》三卷，称为燕台奉福寺特进守太师兼侍中国师圆融大师赐紫沙门（《奉福寺尊胜陀罗尼石幢记》，《辽史拾遗》卷十 六）。

    到了金代，国师的名义更见明确。《大金国志》卷三十六《浮图》条说：「浮图之教……在京曰国师，帅府曰僧录、僧正，列郡曰都纲，具曰维那。……国师，在京之老宿也，威仪如王者师，国主有时而拜。服正红袈裟，升堂问话讲经，与南朝等。」

    元 代的国师，兼有政教的权力；由于朝廷过分宠信la ma，造成了许多流弊。元史《释老传》记当时帝师的权力说：「乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。…… 帅臣以下，亦必僧俗并用而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。……虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。……其徒怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于 四方。」世祖忽必烈于中统元年（１２６０）以帕思巴（１２３９，一说１２３５—１２８０）为帝师，授以玉印，统释教。至元六年（１２６９）奉敕新制蒙古字 （亦称帕思巴文字）成，升号为帝师大宝法王，更受赐玉印。至元十七年（１２８０）以四十二岁（或云四十六岁）入寂，帝极哀悼，赐以「皇天之下一人之上开教 宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师」的尊号（《佛祖历代通载》卷三十二）。至元初，设立释教总制院，命国师管领释教僧徒及西藏 事，同二十五年改为宣政院。其后对于西藏la ma特赐或追谥为帝师、国师、三藏国师、灌顶国师者，不胜枚举。

    汉 族僧人受元朝尊为国师的也有九人，世祖时代的海云国师（１２０２—１２５７）最为着名。海云名印简，山西岚谷宁远人，道行孤高，为朝野所重，卓锡燕京庆寿 寺。太子生时，诏海云国师摩顶立名。寂后筑塔燕京；元初新筑京城，监筑者谋毁海云国师塔，两雉相合，奏帝欲去其塔。帝云：海云高僧，筑城围之；贵僧之德， 千古不磨（其行状详载于近年北京市发见的王万庆撰《大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑》及《佛祖历代通载》卷三十二、三十五）。大德五年（１３０１） 成宗建大万圣祐国寺于五台山，诏求开山第一代住持，帝师迦罗斯巴推荐洛阳白马寺住持华严学僧文才（号仲华，１２４１—１３０２），成宗即铸金印，署他为真 觉国师（《佛祖通载》卷二十二）。万松行秀为金、元两朝禅宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍虽未见他有国师之号，但元代日僧邵元所撰 《山东灵巖寺息庵禅师道行碑记》所云：「大万松雨（秀？）国师下，有雪庭总统，三世而继其灯，息庵也。」万松之为元代的国师也是无疑的（冢本善隆《日支佛 教交涉史研究》九十八页）。天目山中峰明本禅师于至治三年（１３２３）入寂，敕谥为普应国师。明本于延祐四年（１３１７）住湖州幻住庵时，着有《幻住庵清 规》，在《续藏》本即称它为《普应国师幻住庵清规》。此外，云南大理地方的左黎，亦被元朝封为国师。左黎滇西人，至京治成宗手疽，封为国师归大理（《滇释 记》卷一）。

    明 代之初，朝廷为加强和西藏等民族的联系，虽仍沿用元制，封la ma为「帝师」、「国师」等尊号，但其声势已不如元代之盛。明太祖洪武六年（１３７３），诏西 番、土番各族酋长，举故有官职者至京受职赐印，使因俗为治；以故元摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师，赐玉印及彩币。自是番僧有封为灌顶国师及赞善王、阐化 王、正觉大乘法王、如来大宝王者，俱赐以金章诰命，领其人民，间岁朝贡。永乐五年（１４０７），封西僧哈立麻为如来大宝法王、西天大善自在佛，领天下释 教。其徒孛罗等，皆封为大国师（《古今图书集成‧释教部‧汇考》卷六）。六年，土鲁番僧清来入贡，封为灌顶慈慧圆智普通国师。八年，以番僧绵思吉为净慈妙 济国师，以班丹藏卜为净觉弘济国师。十三年，又封乌斯藏的释迦也失为妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师等。自永乐一朝受封的西藏la ma，有阐 化、阐教、辅教、护教、赞善五法王，及二西天佛子，九灌顶大国师，十八灌顶国师（魏源《圣武记》卷五《国朝抚绥西藏记》上）。

    英 宗天顺元年（１４５７），递减番僧封号：降法王为大国师，大国师为国师。成化四年（１４６８），魏元、康永韶等上书谏言：「今宠遇番僧，有佛子、国师、法 王名号，仪卫过于王侯。……又多中国之人习为番教图宠贵者，伏望资遣番僧使之还国。」成化十二年（１４７６），大学士商辂等又条陈时政说：「闲住番僧，往 往自都纲、禅师、升至国师、佛子、法王等，给与金银印信图书。其有死亡，徒弟承袭，更求造塔。二者皆侵耗朝廷财物，宜行禁治。」于是革除法王、佛子、国师 等称号。到武宗时，又大优遇la ma。正德二年（１５０７），升慈恩、能仁、护国三寺禅师为国师，以大慈恩寺领占竹为灌顶大国师。正德五年（１５１０），武宗 自称为大庆法王，并学番语诵番经，所封国师更多。至世宗信仰道教以后，国师的尊号才不多见（《释教部‧汇考》卷六）。但穆宗隆庆三年（１５６９），仍有阐 化、阐教、辅教三王入贡，诏依洪武之制，令三年一贡（《明史》卷三百三十一）。

    明 代汉族僧人之得封国师尊号见于记载者，只有洪熙元年（１４２５）赐释智光号广善大国师。《明外史‧方技传》说：「释子智光，武定人，洪武时奉命两使乌斯 藏、榜葛刺、泥八刺、地涌塔诸国。永乐时又使乌斯藏，迎尚师哈立麻。历事六朝，宠锡冠群僧。」英宗嗣位，又加号西天佛子。此外，成化间僧继晓初以邪术获封 法王和国师，后被革去国师为民（《释教部‧汇考》卷六）。又万历间相传漳州闲云石室高僧樵云因超度神宗皇太后，获赐龙裤，俗称为龙裤国师（念西《龙裤国师 传》）。但从遍益（《灵峰宗论》卷八之二）所撰《樵云律师塔铭》看来，樵云不过是一个精持戒律兼修净业的高僧而已，并没有国师的称号。

    清 初世祖敬重禅僧。顺治年间（１６４４—１６６１），憨璞性聪、木陈道忞、玉琳通琇等，先后入宫说法，各赐紫衣及尊号。憨璞称为明觉禅师。木陈称为弘觉禅师 （清《尤西堂集序》及《八指头陀诗集》八均称为弘觉国师）。玉琳初称大觉禅师，继遣使加封大觉普济禅师，后又加封为大觉普济能仁国师，通称为玉琳国师，是 清代汉族佛教中享有国师尊号的唯一僧人。清代虽为la ma教的复兴时期，但la ma被封为国师的并不多见。青海阿噶旺罗布桑却拉丹，于清初入藏受戒并就学于第五世 拉萨大la ma等，被认为第十四世章嘉呼图克图后，于康熙二十六年（１６８７）到北京谒见清圣祖，圣祖为建汇宗寺（东庙、黄寺）于内蒙多伦诺尔，令传教于内外 蒙古；康熙四十五年（１７０６），赐「灌顶普觉广慈大国师金印」。雍正年间，清世宗又为第十五世章嘉于汇宗寺西方建立了善因寺（西庙、青寺）（天纯《内蒙 黄教调查记》）。清初诸帝对于la ma的封号甚为谨慎。干隆特别制一篇《la ma说》刻在雍和宫的四面碑上，那上面说：la ma又称黄教，始盛于元，沿及于明，封帝 师、国师者皆有之。我朝惟康熙年间只封一章嘉国师，相袭至今。注云：我朝虽兴黄教，而并无加崇帝师封号者。惟康熙四十五年封章嘉呼图克图为灌顶国师；雍正 十二年加授章嘉为灌顶普善广慈大国师，令住持嵩祝寺。

    乾隆时代对于章嘉国师虽极礼遇，但章嘉似已不大过问政治。据清礼亲王的《啸亭杂录》（嘉庆年间出版）关于清字经馆的记事说，干隆三十七年，设清字经馆（即满 文藏经馆）于西华门内，命章嘉国师综其事，以达天、运筏等助之，考取满人誊录纂修若干员，令翻译经卷，先后凡十余年，大藏告竣。章嘉国师，la ma黄教高僧， 为干隆帝所优遇，帝尝以法司案卷命师判决，师合掌答曰：此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人所预也。直到清末，章嘉虽世袭国师称号，实际上只是在 蒙藏地区从事宗教活动而已。（林子青）            



                         八　俗讲

    俗 讲的名称，始见于唐初，实即六朝以来的斋讲，乃是应用转读、梵呗和唱导来作佛经的通俗讲演的。本来随着佛经的传入，就有转读（即咏经）和梵呗（即歌赞）的 发生，另外又有唱导的继起。唱导原为shuo唱教导之意。从讲解经论义理，变为杂说因缘譬喻，使一般大众更易理解佛教教义，这就是慧皎所谓「宣唱法理开导众心」 （《高僧传》卷十三唱导）之法。唱导与俗讲的性质虽然有所不同，但是二者均以因时制宜随类化俗为主要的方法与目的，并且所用材料亦大致相同。《广弘明集》 卷十五有梁简文帝《唱导文》一篇，王僧孺《礼佛唱导发愿文》一篇，巴黎图书馆所藏《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》及伦敦博物馆所藏《回向文》，其体例与 《广弘明集》所收，俱约略相似。因此俗讲制度的一部分也可溯源于唱导。

    俗讲开始时，只有讲经文一类的话本，后来渐采民间流行的shuo唱体如变文之类，以增强其化俗的作用。但变文与讲经文的体制不同，也别有其渊源。









           

弥迦使者

    中 唐时代，约在文宗太和九年以前，长安诸寺往往有奉敕开演俗讲的法会（一般俗讲，是不依敕令的）。宝历二年（８２６）敬宗还亲临兴
    福寺观沙门文溆俗讲（《资 治通鉴》卷二百四十三《唐纪‧敬宗纪》），由此推知其开讲时当有庄严的仪式。近人发现巴黎图书馆藏Ｐ．３８４９号敦煌卷子一卷，纸背文字二段，一为《佛说 诸经杂缘喻因由记》，一为俗讲仪式，后附虔斋及讲《维摩经》仪式。所记俗讲仪式有作梵、礼佛、唱释经题、说经本文、回向、发愿等，与讲经仪式无大出入，唯 多说押座一式，这大概是俗讲所特有的。此外参加俗讲的也有法师和都讲，法师主讲，都讲唱释经题，与正式讲经无异。

    俗讲的话本，据敦煌所出作品分类，大别有三：

            一、 讲经文。此为俗讲话本正宗。这类作品，大抵分散文与韵语二部分，散文亦用科判方式分析全经结构的；韵语以七言为主，偶尔夹杂一些三言、五言、六言在内，末 尾总以「某某某某唱将来」的格式收束。内容以敷衍全经者为多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出这类作品，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗 蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《无常讲经文》、《父母恩重经讲经文》（《敦煌变 文集》下集）等，都是。

            二、 押座文。据慧琳《一切经音义》卷二十六，押通作压，座即四座之座，盖开讲之前以梵呗引摄，使听众专心一意。日本《大正藏》收有史坦因的２２４０号四种压座 文：即《维摩经押座文》、《温室经讲唱押座文》、《八相押座文》、《三身押座文》，均以七言或八言的韵文为中心，是短品。这四种的末尾均有「某某某某唱将 来」一句，可见押座文还有隐括全经引起下文的一种作用。另有缘起文一种，与押座文作用略同，唯较押座文篇幅更长而已，两者当即后世入话、引子、楔子之类。


        三、俗文。亦称变文、唱文、讲唱文、缘起等。变文为僧侣所作，与俗讲有密切关系。它本来是讲唱用的，以佛教经典为主题，使教义通俗化而成为人所共知的讲唱形式，最宜于俗讲使用，因此也用为俗讲的话本。

    俗讲虽有三种话本，却以讲经文为宗，押座文为引子，变文不过是补充材料而已。

    俗讲盛行于文宗时代（８２７—８４０），其发生时似在唐初。如据《续高僧传》卷二十《善伏传》所载伏日听俗讲事，即贞观三年
（６２９） 顷俗讲即已存在。五代以后，俗讲虽不大流行，然据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚之言，俗讲至南宋理宗时（１２２５—１２６４）还未尽绝。这样从 七世纪到十三世纪，前后存在大约五百多年。以区域而论，长安为俗讲的中心，定时奉敕举行；各地方寺院也大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三长斋月）各 有举行。地方俗讲与唱导差不多，而俗讲僧、说法师、邑师、化俗法师等为数亦不少。

    俗讲流行区域这样广，存在时间这样长，但在北宋时，由于政治的原因，与异教一齐遭受禁止，至南宋已名存实亡。但它的影响却极其广大，宋以后说话人（分小说、说经及说参请、讲史书、合生商谜四科）、话本、宝卷、诸宫调、弹词等，均可溯源于此。（田光烈）   



                                                                  九　浴佛

    浴 佛的起源，是因悉达多太子在兰毗尼园无忧树下（亦称婆罗树或波罗叉树）降生时，九龙（亦说二龙）吐水洗浴圣身的传说而来。在古代，它已成为佛教故事中一个 重要的题材。印度鹿野苑和阿摩罗伐底近代出土的佛传雕刻，都有这种情景的构图。据《过去现在因果经》卷一的记载，摩耶夫人怀胎临近产期，一日出游兰毗尼 园，行至无忧树下，诞生了悉达多太子。难陀和伏波难陀龙王吐清净水，灌太子身。因此，后世佛教徒纪念佛陀诞生的仪式，都在佛堂中或露天下净地设灌佛盘，在 盘中的莲台上安置着一手指天、一手指地的释迦太子金像，然后灌以香水，以表示庆祝和供养，就叫做「浴佛」或「灌佛」。这一天是佛教四众信徒的欢喜节日。

    浴 佛的仪式开始于印度，是从求福灭罪的一种宗教要求传衍而来的。佛教以外，婆罗门教早有一种浴像的风俗，起源于印度人使精神清洁的思想。《大宝积经》卷一百 记述这样一个故事：舍卫城波斯匿王的女儿无垢施，于二月八日和五百婆罗门一道，持满瓶水，出至城外，欲洗浴天像。这时许多婆罗门见诸比丘在门外立，认为不 吉祥，其中一个长者要求无垢施回到城内，但遭到她的拒绝。于是展开辩论，无垢施终于感化了五百婆罗门皈依了佛陀。可知浴佛来源于古印度的社会风俗。

    唐 义净《南海寄归内法传》卷四《灌沐尊仪章》说：「大师虽灭，形像尚存，翘心如在，理应遵敬。或可香花每设，能生清净之心；或可灌沐恒为，足荡昏沈之 业。……但西国诸寺，灌沐尊仪，每于男中之时，授事便鸣楗椎（木制「打木」），寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶。取金、银、铜、石之像，置以铜、金、木、石盘 内。令诸妓女奏其音乐，涂以磨香，灌以香水，以净白毯而揩拭之，然后安置殿中，布诸花彩。此乃寺众之仪。……至于铜像无论大小，须细灰砖末揩拭光明，清水 灌之，澄华若镜。大者月半、月尽合众共为；小者随己所能每须洗沐。斯则所费虽少，而福利尤多。其浴像之水，即举以两指沥自顶上，斯谓吉祥之水。」

    义净所译的《浴佛功德经》也只说日日澡沐尊仪，可以获大利益，并未说专在佛生日举行。所以赞甯于《僧史略》上《浴佛》条说：「然彼日日灌洗，则非生日之意。疑五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳。东夏尚腊八，或二月、四月八日，乃是为佛生日也。」

    随 着佛教的输入，浴佛的仪式很早就在中国流传了。《吴书》卷四《刘繇传》附记笮融事迹说：「笮融初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城漕运。……乃 大起浮屠祠。……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。」这样大规模的佛教仪式，大概就是中国「浴佛会」的滥觞。

弥迦使者

                                            一一　赞呗

           赞 呗或称梵呗与印度歌赞之法并不相同，因为梵音和汉语的构造有异，无论用梵腔以咏汉语，或用汉曲而歌梵声，都有困难。故佛教传入中国之初，译经事业虽渐发 达，而梵土歌呗却未获传授。梁慧皎说：「自大教东来，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重覆，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵 文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。」（《高僧传》卷十五《经师论》）

    一 般赞呗是用以歌咏译本经典中赞叹三宝的声调。呗是梵语的音译，又称婆陟、呗匿。印度原来统称歌咏十二部经，不管长行、偈颂都谓之呗。传来中国之后，将歌咏 长行别开为转读，呗乃专指歌咏赞偈而言，故谓之赞呗。慧琳《一切经音义》（卷八十一）称为「呗唱」，训释为梵赞声。因其取法古印度的歌赞而变化之，故称梵 呗，有时略称为梵。如慧皎所说：「东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金 石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。」（《高僧传》卷十五）道世也说：「西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义 名异实同。是故经言：以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。」（《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇》）

    中 国赞呗的起源，相传始于曹魏时代，陈思王曹植尝游鱼山（一作渔山，在今山东东阿县境），闻空中有一种梵响，清扬哀婉，独听良久，深有体会，乃摹其音节，写 为梵呗，撰文制音，传为后式。其所制梵呗凡有六契（卓）。后世所传《鱼山梵》，即其遗制（《法苑珠林》卷三十六）。其后支谦亦传有梵呗三契，康僧会复造有 泥洹梵呗，晋帛尸梨蜜多罗也以梵呗传于觅历，昙籥又造有六言梵呗，当时名师所作的呗赞，到了六朝的齐梁时代，还多有存在。

    此 后，热心提倡赞呗的要推南齐竟陵王萧子良，梁僧祐《出三藏记集》卷十二列举他所着述，在《净住子》十卷、《讲净住记》一卷以外，有《赞梵呗偈文》一卷、 《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷等。僧赞的《法苑杂缘原始集‧经呗导师集》，列举了二十一种当时有关梵呗的书目，其中有陈思王（曹植）感鱼山梵声制 呗记、支谦制连句梵呗记、康僧会传泥洹呗记、觅历高声梵记、齐文皇帝制法乐赞、王融制法乐歌辞、竟陵文宣撰梵礼赞等，可惜这些着作后来都不传（《出三藏记 集》卷十二）。   

     赞 呗主要用于三方面。一、讲经仪式，二、六时行道（后世朝暮课诵），三、道场忏法，所谓法集三科。这三科法事，创始于晋时道安，至今已有一千五百余年的历 史。道安制定的僧尼轨范：一曰行香定座上经上讲之法（即讲经仪式），二曰常日六时行道饮食唱时法（即六时课诵二时斋粥仪式），三曰布萨差使悔过等法（即道 场忏法仪式）。在佛教讲经、受戒、诵经等一切宗教仪式进行中举唱梵呗，称为「作梵」。这种梵音具有止息喧乱便利法事进行的作用，故又义译为止断或止息 （《释氏要览》上）。讲经法会的成员，有法师、都讲、香火、维那、梵呗等，各有专职（《开元释教录》卷六《勒那摩提传》），梵呗即歌赞专职之人。

    讲 经时的赞呗，一般行于讲前讲后。宋元照《四分律行事钞资持记》卷三十九记讲经应遵行的节目说：初礼三宝、二赞高座、三打磐静众、四赞呗、五正说、六观机进 止、七说竟回向、八复作赞呗、九下座礼辞。圆仁入唐所见「赤山院讲经仪式」的实际顺序是：打讲经钟，大众上堂。讲师上堂登高座间，大众同音称叹佛名。讲师 登座讫，称佛名便停；一僧开始「作梵」，唱「云何于此经」一行偈。梵呗讫，讲师唱经题目。讲经，讲讫，大众同音长音赞叹；赞叹语中有回向词。讲师下座，一 僧唱「处世界，如虚空」偈（《入唐求法巡礼行记》卷二）。讲经法会中的赞呗一职，有时亦可由听众任之。唐僧彻每入麟德殿讲经，懿宗曾因法集，躬为赞呗 （《宋高僧传》卷六「僧彻传」）。

        六 时行道的赞呗，为古来各宗所共遵行。近世禅林的朝暮课诵，犹可见其遗风。至于道场忏法，旨在化导俗众，其仪式尤重歌咏赞叹。隋智顗《法华三昧忏仪》第八 「明行道法」述行道次第是：礼佛、正身威仪、烧香散华、称念佛名、诵经。行道欲竟，称三宝名，烧香正念作契呗。呗竟，唱「三皈依文」。此为忏法上应用赞呗 最古的记载。

           赞 呗的咏唱并不限于讲经、行道，一般斋会也是常行的。唐大历中（７６６—７７９）宋州刺史徐向等就本州设「八关斋会」（八关即八戒，居家信徒一日一夜所受之 戒法），曾饭千僧于开元寺，其余官民又各设一千五百人、五百人、五千人的斋会。当时「法筵等供，仄塞于郊垧；赞呗香花，喧填于昼夜」。升呗之盛行于民间可 知（见《金石萃编》卷九十八颜真卿撰《八关斋会报德记》）。此外唐代译经道场置有「梵呗」一位，与译主、笔受、译语、润文、证义、校勘等同为译场九种职位 之一。宋赞宁记载此事说：「法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善。唐永泰中（７６５），方闻此位也。」（《宋高僧传》卷三《译经篇论》）

   赞 呗流传以后，其音调亦因地域而有参差，主要的有南北之别。道宣记载唐代的情况说：「地分郑卫，声亦参差。然其大途，不爽常习。江表（长江以南）关中（北方 长安地域），巨细天隔，岂非吴越志扬、俗好浮绮，致使音颂所尚，唯以纤婉为工？秦壤雍冀音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。……京辅常传，则有大小两 梵；金陵昔弄，亦传长短两引，事属当机，不无其美。剑南陇右，其风体秦。」他又对江表关中的梵赞加以比较说：「若都集道俗，或倾国大斋，行香长梵，则秦声 为得。五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次」（《续高僧传》卷四十《杂科‧声德篇》）。可知南北梵音，各有特长。到了宋代赞宁论梵音所以有南北 二体，由于授受的渊源不同。他说：「原夫经传震旦，夹译汉庭。北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以弘通。兰乃月氏之生，会则康居之族。……部类行 事不同，或执亲从佛闻，更难厘革；或称我宗自许，多决派流。致令传授各竞师资，此是彼非、我真他谬；终年矛盾，未有罢期」（《宋高僧传》卷二十五《读诵篇 论》）。

    唐 代以前流行的赞呗，有《如来呗》（亦称《如来梵》）、《云何呗》（亦称《云何梵》）和《处世呗》，及《菩萨本行经》赞佛偈：「天上天下无如佛」等。《如来 梵》有二偈，出《胜鬘经》。其一为「如来妙色身，世间无与等；无比不思议，是故今敬礼」。其二为「如来色无尽，智慧亦复然；一切法常住，是故我归依」。此 二偈为行香赞佛时所唱，亦称《行香梵》。《云何梵》亦有二偈，出《涅槃经》。即「云何得长寿，金刚不坏身？复以何因缘，得大坚固力？云何于此经，究竟到彼 岸；愿佛开微密，广为众生说」。《处世梵》，出《超日明经》。即「处世界，如虚空，如莲花，不着水；心清净，超于彼，稽首礼，无上尊」。
  
    梵 呗普通分为三节，即初呗、中呗、后呗。《如来呗》前一偈「如来妙色身」偈文，唱于一般法事之初，称为初呗。若讲经法会，则以《云何呗》第二偈「云何于此 经」偈文为初呗，亦称为《开经梵》（见《释氏要览》上《梵音》）。《如来呗》后偈「如来色无尽」偈文及「天上天下无如佛」赞佛偈，系法事中间所唱，称为中 呗。《处世呗》用于法事之后，称为后呗。圆仁记《赤山院讲经仪式》：「讲师登座讫，一僧作梵。即『云何于此经』等一行偈，至『愿佛开微密』句，大众同音唱 云：戒香、定香、解脱香等颂。讲讫，讲师下座。一僧唱『处世界、如虚空』偈，音势颇似本国。」（《入唐求法巡礼行记》卷二）此中《云何梵》与《处世梵》两 个赞呗，至元时犹见流行（见《敕修百丈清规》卷五《沙弥得度》仪式）。但近世讲经，已改唱《钟声偈》、《回向偈》代替《云何梵》和《处世梵》了。

    古来佛教认为学习赞呗有许多功德：一能知佛德深远，二体制文之次第，三令舌根清净，四得胸藏开通，五则处众不惶，六乃长命无病（《南海寄归传》卷四《赞咏之礼》）。所以名山大剎，于休夏安居之时，定习唱赞颂为日课，名之为「学唱念」。故佛寺赞呗一科，今通称为「唱念」。

    唱 念的内容，除《水陆道场仪轨》及《瑜伽焰口》等属于应赴佛事外，古德赞颂多于课诵、祝延等举唱。一般最流行者是六句赞及八句赞等。六句赞是南北通行的赞 词，其赞山六句二十九字构成，故称六句赞。代表作品为「炉香乍赞」《香赞》。其余佛菩萨、韦驮、伽蓝等赞词，多用六句形式，故此赞韵调流行最广。《香赞》 还有数种，即「戒定真香」、「宝鼎爇名香」『、「戒定慧解脱香」等；北方另有一种赞谱名《迓古今》，赞词共有十条，亦名十供养赞，即香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，各系一赞。第一赞「清净妙香」，共四句十字，可用六赞谱唱念。此等《香赞》多于法事开始时唱之，以启请诸佛故。

    八 句赞系由八句赞词构成，多于诵经之后法事中间唱之，亦称为大赞。如《三宝赞》（有佛宝、法宝、僧宝三赞）、《弥陀佛赞》、《药师佛赞》等，都以八句构成。 近世禅林流行的赞呗，有「四大祝延」、「八大赞」，即「唵嘛呢叭辁吽」、「唵捺麻巴葛瓦帝」、「唵阿穆伽」、「佛宝」、「西方」、「十供养」等赞，都是佛 寺僧众于佛诞、安居等常唱的名赞。唱念方法的记谱法，只用点板，以铛铪等敲唱。其音量之大小、音阶之高低及旋律过门等，均依口授。（林子青）