弥迦使者

                                          第七章  富贵如烟

　　  欲利众生相
　　一则佛家故事讲:一天，宋朝徽宗皇帝出游来到长江畔的金山寺。他登上金山寺高处的一座阁楼，极目远眺江中来往如织的船只，问住持黄伯禅师:"来往的船只那么多，究竟有多少只呢?"黄伯禅师回答说:"只有两只。"徽宗不解真意，禅师就进一步解释说:"一种是寻名的船，一种是养利的船。"徽宗顿时恍然大悟，来来往往的船只虽多，数不清楚，但追根究底，离不开追求功名和利禄两种目的，所以实际只有功名利禄两只船。这就如《汉书·食货志》讲的:“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”人们在尘世间奔走忙碌，都是为了逐利这一个目的。
　　逐利行为之所以是世间最普遍、最常见的社会现象，是因为这种行为是以人类最基本的生存本能物欲本能为基础的，谋利、逐利就是为了满足人的物性之欲。所谓利，在这里就是指能够满足人的物性之欲的种种条件，其中最主要的是金钱。利有小利和大利之分，小利仅能满足人的一般生存需要，大利则能满足人在社会生活中滋生和膨胀的诸多物欲。所以，我们在这里主要讨论的是人们逐大利的欲望和行为，即发大财，求富贵。在古代中国，功名和富贵是两大基本人生目标，也就是黄伯禅师对徽宗皇帝讲的名和利两只船。
　　如果说对功名的追求还带有一点士子们寻求人生理想的意味，对富贵的向往则简直就是人们的粗浅欲望，在老百姓家中、几乎家家都供着财神菩萨，似求为自家带来财运，保佑自己和家人大富大贵。早在春秋时期，怀着崇高社会人生理想的孔子就曾对此发出感叹，说现在的人都"欲富贵而轻贫贱。"那么，为什么人心的普遍倾向会是欲富贵而轻贫贱呢?其中最直接的一点原因就是前面讲的富贵意味着能充分满足人的各种生理的、心理的和社会的欲望;富贵就意味着高台楼阁，锦衣玉食，三妻四妾，受人趋捧。这里面显然包含着一个基本的感性快乐原则，即富贵等阿于吃好、穿好、玩好、受人尊敬羡慕，享受快乐。贫贱则是缺吃少穿劳累卑贱受人鄙视遭受痛苦。因此，在这个意义上，富贵就是人生幸福。在现实生活中，我们或多或少都有这样的体会和感受:"有钱走遍天下，无钱寸步难行。""有钱幸福，无钱痛苦"。我们日常的衣食住行，那一样不花钱呢?钱少了，我们就会感受到物价上涨，东西昂贵的压力;我们就不能随心所欲地满足自已的消费心理;在家庭生活中，也会因处处为家务烦心而引发夫妻矛盾甚至家庭破裂;在社交上，就会因出手不大方、不滞洒而被朋友认为小气。总之，所谓:"人穷志短，马瘦毛长"，大不富，在一般人眼里就贵不起来，也幸福不起来。反之，一旦发了财，人家不能穿的衣服自己能穿，人家不能住的宾馆自己能住，人家不能买的轿车自己能买，享受到人家所不能享受的快活，自然就会被人们认为很幸福。而且只要体有钱，别人就不敢小看你。记得笔者有一次去买卤菜，恰逢老板娘与一顾客发生争执，老板娘说那顾客没有付钱，那顾客说付了，争执不下，那顾客干脆从衣兜里猛地陶出一大叠钱，往桌案上一拍，傲然厉叫"你看我是付不起钱的人吗？”数量之巨，令围观者咋舌。老板娘一见之下，也顿时语塞，不敢再说那顾客赖帐。当时我就想，这顾客这一露富真是致胜法宝，不然，那赖帐之名怕是不好洗刷的了。
　　不难看出，人心的欲富贵而轻贫贱，以富贵为人生最大欢乐和幸福，暴露了人心的某种缺失，即缺乏对生命归宿的终极关怀，缺乏使生命超越的理想。而这反过来说也是人们热衷于富贵利欲的另一个重要原因。孟子曾经说过:"生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。"这就是说，心中有了比生命更重要的关怀对象，在二者只能选其一的时候，就只能牺牲生命，包括现实的一切富贵利益，以维持保全终极关怀的对象。如若不然，心中没有彼岸世界，没有死后生命的宏扬，就必然会加倍地迷恋和看重现实生活、现实享乐、现实幸福，全力追求和享受人生富贵。事实也是如此，抛弃了超越理想的人，也就是提倡及时行乐的人;淡漠了超越理想的时代，也就是人欲横流、以富贵享受为荣的时代。儒家提倡以不朽之名为实现生命超越的目标，因而儒家重义轻利，安贫乐道，"视富贵于我如浮云"，把成就不朽之名的理想看得高于一切。然而在名教废弛的魏晋之际，产生了一本伪托《列子》书，书中《杨朱篇》的主人公杨朱，则公然抛弃了追求成名与不朽的理想。一天，杨朱在鲁国游历，住宿在一位姓孟的朋友家里，姓孟的和他讨论起名的意义。孟朋友问:"老老实实做人就够了，要名声干什么呢？杨朱回答:"靠名声来发财致富。"孟朋友问:"已经富有了，为什么还要求名呢?"杨朱回答:"还要谋个显贵地位。""已经显贵了，怎么还在追求名呢?。"为了身死之后。""大都已经死了，还要名干什么呢?""为了子孙。"在杨朱看来，所谓名的不朽意义，就是为了荫及子孙后代，使之绵延繁荣，但实际上，真正有名的人，如管仲，他死后他的家运也就衰落了，子孙受穷，而那些并没有什么实际贡献的人，如田成子，只是因为善于笼络人心，骗取了假名声，他便据有了齐国，子孙得以享用，至今不曾中断。而且在社会生活中，真正务实的人并没有名声，而求名的人却并不务实，所以名声是虚假的。更何况，无论是有名的人还是无名的人，无论是名声好的人还是名声坏的人，死了都是一堆枯骨，谁知道他们生前的差别?既然如此，杨朱说:"且趣生前，奚遑死后"，还是赶紧追求眼前的快乐吧，哪有闲功夫去考虑死后的事情。那么人生最大的满足和幸福是什么呢?杨朱说是拥有华丽堂煌的房屋、美丽鲜艳的衣服、美味可口的食物、娇嫩漂亮的姑娘。而这也就正是古代富贵者的享乐生活。可见，杨朱丢弃了对死后命运的终极关怀，所以把追求幸福的目光投向了现实的享乐，这不仅是感性的倾向，而且是理性认识的结果。
　　同样，当一种传统的、长期为人们所信仰的生命超越境界受到怀疑，从而使时代和社会缺乏有吸引力的超越理想时，整个时代相社会就会变得人欲横流，发财求富求贵之声就会弥漫人间。这样的时代和社会西方历史上有过，那就是文艺复兴时期的意大利。当时，传统的ji 督教理想受到怀疑，过顺应人性自然生活的呼声普遍高涨，社会上享乐之风极其盛行，富贵、金钱、爱情三者被视为人生最大的追逐目标。在中国历史上，也出现过人欲横流的时代，明朝中期的社会就是个典型的例子。当时，人们对传统儒家取想的理解产生了分歧，许多人主张名教不应成为束缚人心人性的绳索，提倡枉灵自由，提倡在现实人生中寻求幸福。因而当时整个文化情绪的特征如李浑厚所说的，是充满着"对人情世俗的津津玩味，对荣华富贵的钦羡渴望，对性的解放的企望欲求。"而在实际生活中，则从宫廷到民间，都充满了恣意纵欲，享乐富贵的存为。不过，在我们今天的的社会现实状况中，我们对理想衰落富贵之心腾起的事实更有感受。在今天的中国社会，由于商品经济大潮的兴起，商品原则、经济原则、市场原则，正在成为社会生活各领域的主导灵魂;过去一切神圣的事物，包括理想、道德、人格、文化事业，政治追求、爱情、友谊等等等等，在金钱面前全都变得软弱苍白，天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往"的人间实相重又毕现无遗。在家里，在单位，在工厂，在农村，在机关，在学校，人们心里想的，嘴上讲的，几乎全是如何发财，能否发财;"富贵如山挡不住，金银似潮滚滚来",生意兴隆通四海，财源茂盛达三江"之类的老式求财对联随处可见;地摊上摆满了《发财要诀》、《商海捞珠》、《怎样从别人口袋里掏钱》以及算命测字等满足人们求富心理的书籍;电视中连续点播流行歌星演唱的发财歌曲，"北京的倒爷震东欧，开张大吉发发发，股市行情牛牛牛……;．这两年逢年过节，笔者的BP机必然会收到"恭喜发财"的祝愿，朋友见面，也必然询问发了没有?一句话，仿佛整个社会都在围着钱字转，连小孩子也不例外。一天，我听见读幼儿园的儿子在唱"我在马路边，捡到一分钱"，就没了下文，只是反复唱这两句。我便问:"你捡到钱干什么？儿子回答说:"放进存钱罐里。"我又问:“为什么不交到警察叔叔手里面？儿子说:"我长大了要买汽车，交给警察叔叔我就成了穷光蛋。"我震惊于儿子的回答，我无法确知他这种想法是从哪里来的，但我想这与我们的社会在清除旧思想、旧观念的过程中，尚未树立起新的生命超越理想不无相关。
　　对于众生欲富贵而轻贫贱，以追求富贵发财为人生最大目标的社会普遍现象，如果仅从人生倾向角度来看，本身无可指责，也无所谓善恶。然而，佛家把这种人性倾向与放纵这种人性倾向对人和社会的实际影响联系起来看待，就不能不对之特否定态度，视之为人生需要予以超越的主要对象。因为佛家的基本价值观和人生觉悟在于认为，人的欲利之心投之于社会并不能给人，给社会带来欢乐和幸福，相反却正是造成人生和社会苦难的根源。下面我们就具体来看佛家是如何启迪人在人欲横流的世界中觉悟并追求生命的超越。



　　诃欲灭贪
　　在《列子，杨朱篇》中，主张抓紧时间追求尘世生活之乐的杨朱曾经表示:"丰屋美衣，厚味姣色，有此四者，何求于外?"意思是讲，只要拥有了高大气派的房屋，华贵漂亮的衣服，美味可口的食物，娇艳迷人的姑娘这四样东西，人生就应该满足，什么也不用再想了。杨朱所渴望拥有的这四样东西，包括了衣食住性这几大人生需求方面。拥有这四样东西，应该可以算得上是富贵了。按杨朱的想法，取得了富贵，满足了富贵之欲，也就是获得了人生幸福和快乐，就不应该再有其他的奢望，如果再要感到不满足，还要向外去追求，那就是贪得无厌，贪得无厌是自然界的害物。这就是说，杨朱认为人应该追求富贵，以富贵为人生幸福，但得到富贵之后再有别的奢望，那就不正当了。
　　杨朱所做的这种人生设计，很明显是立足于人的欲望可以被永远满足这一前提之上的，而在佛家看来，这种想法未免太过一厢情愿和幼稚。佛家认为，人的欲望和欲望对象都是因缘而起的无常存在，特定的欲望和特定的欲望对象不可能维持长期的隔合，因而欲望既是无限的，又是永无止境的，无法被全面满足和长期满足。所以人生的痛苦，主要就是因为欲望不能获得满足而产生的，是求不得苦。由于欲望既有强烈要求满足的冲动性，又永无厌足，故此佛家称正道生活之外的欲求为贪欲。
　　欲望确实很难满足，也不可能有止境，俗话讲:"吃着碗里的，想着锅里的";"守着银山，想着金山"，就是表达的这个意思。就是在《列子》书问世的晋代，人们追逐富贵之心相当炽烈，有个名叫鲁褒的人，专门写了一篇《钱神论》的文章，把金钱的神通广大吹得无所不能，无所不及。钱可以使死人变活，使活人变死，使无德者变有德，便有德者变无德。金钱有如此大的神通，人们哪里还会嫌多。当时，富贵人家夸富竞奢之风十分盛行，王恺官高位显，是有名的富贵之人，他与做过荆州刺史的石崇斗富。石崇拿出一株珊瑚树竟比皇帝的珊瑚树大了许多。试想，以皇帝与王恺联手之富，竟敌不过石崇一人之富，皇帝和王皑又岂能满足于已有的富贵?事实上，后来当权者找个借口把石崇杀了，夺取了百祟的财富，还企图强占石崇的侍妄，一个名叫绿珠的著名娇娃。在永无厌足的欲望支配下，当时还发生了以争夺权位和财富为目的的八王之乱，给社会造成极大的破坏，给人民生命带来了极大的痛苦。从上述事实我们可以看出，欲望本身没有止境，由于欲望的无止境，它不仅会给个人带来诸多的焦虑、烦恼和痛苦，也会给别人，给社会造成危害。在我们今天的社会中，人们的心态也几乎都是没有发财的想发财，发了财的还想更富，稍一不克制，就会产生恶果。
　　前不久，发生在沈阳的一起全国首例抢劫证券公司案，对我们认识欲望的无止境和贪欲的危害性很有帮助和教育意义。近几年来，炒股热潮在全国兴起，炒股者一夜暴富的诱人故事，在全国到处流传。一位名叫安刚的青年人也被股市热潮冲激得怦然心动。他本是劳改农场的干部，法制工作者这时也踊跃地投入炒股大军行列。起初，他炒东北的一级半市场，收购东北地区未公开上市的股票，待上市后在二级市场抛出，屡屡得手。然而他并不满足，相反却很苦恼，因为他个人本钱太少，不能满足暴发的欲望，于是在强烈的利欲之心驱使下，他违反"千万不要借钱炒股"的股市格言，找人借了几万块钱，准备投到上海股市中放手一搏;开始还比较顺利，小有斩获，但他只嫌赚得太少，悍然在高位追涨，结果不幸被套。后来他也曾有过一次平手退出的机会，但他一心想要赚钱，结果深度被套。而恰逢这时，债主又向他索债，他情急无奈之下，便找证券公司下手，结果开枪行凶，打死一人，重伤一人，自己也被判处死刑枪决。
　　对于此一恶性案件，有人也许觉得发生得比较偶然，安刚自已也反省自己的失误在于过贪，要是不贪，就不会发生后来的恶果。然而，在对炒股得失的总结中，我们最常听到的就是卖"要是我不贪，就会怎样怎样"的后悔药，但在这种对不该贪的检讨中，包含的本身就是后悔自己没有赚到钱或少赚了钱的贪欲之心。人们无法不贪，因为欲利必然导致贪，正如佛经中指出的，"雪山若能化为黄金，即使有两倍的数量，仍然无法满足一个人的欲望。由于佛家视人的欲望为造成人生痛苦和社会苦难的根源，所以佛家启迪人们追求生命超越的方式首先就是否定欲望，告诉人们欲望的危害性。如《大智度论》中诃欲说;"哀哉众生常为五欲恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。耳欲增争，如鸟竞肉。五欲烧火，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须央。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍，为之后世受无量苦。"
　　欲望的危害性既是如此之大，因此佛家便要求人们离欲，说"诸佛贤圣是离欲人。"
　　然而，诸佛贤圣能够做到离欲，因为他们已经不是普通人，而对于丢丢众生来说，要完全离欲谈何容易，人的生存本身就离不开一些基本的欲。因此，佛家在主张离欲的同时，把帮助人们在尘世间安身立命和启迪人们在人欲横流的世界中获得生命超越的重点，放在戒除过度的欲望，即贪欲上。如《天请问经》告诫世人说:"少欲最欢乐，知足大富贵，持戒恒端严，破戒常丑陋。"为了促使众生戒除贪欲，佛经中讲了许多因贪而走向反面的故事。《佛本行集经》中有一个故事讲:从前有一个名叫慈者的商人，本来已很富有，但他仍然感到不满足，想到海上去寻宝。于是他告诉母亲说:"我要人海寻求财宝，使我家财富七世都用不完。"她母亲听后劝他说:"家里现在已经非常富裕了，各种财物，应有尽有，好几辈人都用不完，你又何必还要大海去寻什么宝呢。再说，大海上风险浪恶，恐怖事情很多，我现在已经老了，离死期不远，你这一去，就很难再见上面了。"但慈者不听母亲的劝告，执意要行，她母亲就抱住他，说"我不许你走，我们家中已经什么都不需要了。"慈者见母亲百般拦阻自已大海求财，觉得是破坏了自己求财的好事，很不吉利，因而怒从心起，恶向胆边生，动手把母亲打翻在地，并用脚踢母亲的头，然后扬长与其他五百商人一道大海而去。一到海上，商船便被风浪倾覆，五百商人，全部淹死，唯有慈者，随波逐浪，漂到一座岛上。他爬上岛后，循着一条路，竟来到一座银城。但见那城园林四节，清泉流淌，十分雅致。城中央有一宝殿，名为喜乐，纯粹是七宝建成。城中出来四位女子迎接他，个个长得非常漂亮。四位女子对慈者说:"我们住在喜乐室殿中，要啥有啥，享用不尽，请你进去和我们共享欢乐，不要再到别的城去。"慈者大喜，便住进喜乐殿中，与因位女子纵情欢娱，享受五欲之乐。但过了一段时期后，慈者渐渐不满足于喜乐殿中的享乐，便背着四位女子悄悄溜走，依次经历了在金城中与人文，在颇梨城与十六女，在琉璃城与三十二女的纵情恣欲。但他依然贪心末敛，终于去到一座铁城，被夜叉捉住，把一个烈火燃烧的大铁轮套在他头上，永遭焚烧的极苦。这时他才痛悔不及，自叹"由我贪欲不知足，今逢如此苦厄难。"贪心不足，就会像商人慈者一样遭遇恶报和大苦难，使本来已有的美好生活或平和安宁的生活反而丧失，这就是佛家对世人的告诫。而事实上也是如此，世界上的很多苦难和痛苦，无论是社会的还是个人的，追根究底有不少就是由人的贪欲造成的。统治者的贪欲，会导致对人民、对社会、对其他国家和民族的掠夺，甚至引发世界大战，给世界和人类带来大破坏和大屠杀，但掠夺者最终必将受到应有的恶报。如古罗马的克拉苏，生性极贪，多次向东方发动掠夺性战争，后来进攻巴比伦失败身亡，人们用黄金填满他的嘴，以惩治他的贪欲。发动两次世界大战的祸首希特勒、墨索里尼、东条英机等，也都不得好死，遭到了应有报应。而普通人如果贪欲心盛，则会便个人或因贪欲难以满足而烦恼焦虑，或因铤而走险而导致自我毁灭，如前面提到的安刚就是如此。所以《四十二章经》中警戒世人说:"不足一食之美，而有断舌之患也。"
　　佛家的诃欲灭贪，对于我们今天想要在商品经济潮和人欲横流的世界中找到合理人生位置和正确安身立命方法的几天俗子来说，无疑是既有警戒作用，又有启发意义。当今社会物质生活极大发展，诱人的东西实在太多，这不能不极大地挑逗起人的各种欲念，因而人人都想发财，都想获得尽可能多的享受和欢乐。然而社会存在的法则，永远都是只有极少数人的欲望满足能够与社会享乐内容和享乐对象的发展同步，而绝大数人的欲望满足只能大大滞后于享乐内容的发展，滞后于物质文明的发展，在一定的时期内，则只能怀欲兴叹，望乐兴叹。举个生活中简单的例子，黑白电视机刚在中国出现的时候，被百姓惊呼为"小电影"，它几乎是每一个人心中的欲望对象，但很少有人买得起，只有极少数"万元户"才能得以享受在家里看"小电影"的快乐。而当中国大多数民众家庭都能买得起黑白电视机乃至20英寸以下的彩色电视机时，大屏幕、多功能、高清晰进口彩电却又悄然倔起。这时，又同样只有少数家庭能够享受大屏幕彩电之乐，而大多数民众家庭还只能看一般彩电。要想享受高档彩电，还须假以时日。因此，人们对自己的欲望如果不加克制，就会觉得自己的生活和命运处处不如意，就会对别人的富有和享乐心馋眼热，给自己带来无尽的痛苦和烦恼。而一旦在贪欲的驱使下把欲望的满足付之于不正当的行动，就很容易滑向罪恶的泥潭而遭受灭顶之灾。所以朋友们一定要认真遵循佛家的戒律要求，努力戒贪，正确认识人生幸福的含意，合理调节自身欲求与外部世界的关系，做到知足常乐。而不贫就会减少烦恼冲动，就不会有断舌之患。



　　富贵如烟
　　人们渴望发财，崇尚富贵，是因为人们相信金钱富贵的作用，如鲁褒在《钱神论》中所讲的，可以带来所需要的一切。古人讲"有钱能使鬼推磨","今人讲"金钱万能。表达的就是人们的这种想法。而由于人们相信金钱和富贵能够满足一切欲望，因而人们也认为金钱和富贵所拥有的价值是真实不虚的。应该承认，社会的物质生活，是以金钱为媒介来转动的，个人在以金钱为传动纽带的物质生活世界中是通达还是碍难，是由富贵与否来表征的，因而金钱富贵对人来说，确实有其不虚的意义和实际的价值。当年秦琼偌大一条好汉，沦落到卖马的窘迫境地，不就是因为没有钱吗?韩信一代英才，饿得向漂母乞食，不也是因为贫贱吗?如果他们当时就富而且贵，像他们后来那样，就肯定不会遭受如此落难。
　　然而佛家认为，金钱富贵不过是身外之物，用终极关怀的眼光看，并不具备实在的价值意义，因而也并不能随心所欲地满足人的一切需求，佛门《贤愚经》里有这样一个故事:从前有一个大富豪，娶了四房太太。大太太贤惠，但是不漂亮，因而不为富翁所喜欢。二太太年轻灵俐，替富翁掌管家中一切事务。三太太和四太太都年轻貌美，甚得富翁宠爱，特别是四太太，最讨富翁欢心。后来富翁得了重病，自知不久于人世，心里希望四位太太中有一位愿同他到阴间作伴。于是一天，他把平日最宠爱的四太太叫来，向她说明自己的愿望。可是四太太冷漠地拒绝说:"我不答应。"他只好叫三太太来，希望她能陪他一道去阴间。然而三太太也断然说:"免谈！"头也不回地走了。他再问二太太意思如何。二太太立即回答:"要我到你墓上祭拜没问题，可是要我陪你去阴间，我办不到!"最后富翁不得已只好把自己并未善待的大太太刚来，不抱希望地向她讲明自已的意思。出乎他意料的是，大太太竟果断地告诉他:"我愿意陪你一起去阴间作伴，即便下地狱，上火山，我都愿意终生陪伴在你身边。"
　　这是一个表达佛家觉悟的隐喻故事。这个故事中的四太太，用来比喻人所最珍爱的自己的身体，因而不愿跟他到阴间去。三太太用来比喻金钱、财富、地位、名声、权力和下切用不正当手段得来的东西，同样也无法带到另外一个世界去。二太太用以比喻结发妻子，无论彼此多么相爱，也不能陪自已到阴间去。大太太指人们白夜所做的善恶，只有它会像影子般跟随人们，永远与人们形影不离。"
　　佛家通过这个故事，意在启发钦羡富贵，发财心切的芸芸众生明白以下几层意思:
　　其一，人的富贵，生不带来;死不能带去，是没有永恒实在意义的。佛家认为，世界上的事物无常变化，人的生命无常流转，现实人生在人的生命流程中，只不过是极有限的一环，因而人在现实生活中所经历和拥有的一切，包括富贵和象征富贵的一切内容。都只不过是因缘和合而起的一种偶遇，并不属于人的本质，缘尽之时，相互也就离散。所以人在短暂的现实人生中所拥有的富贵，相对于流转不休的生命因果流程而言，只不过是过眼云烟，转瞬即逝，不值得为之念念于心、焦虑烦恼，甚至为之冒险犯难，把自己拖向痛苦和毁灭的深渊。古代的帝王，在生前拼命敛聚财富，拥有人所不及的富贵，到头来又怎么样呢?他们迷恋富贵，想永远享受富贵，因而往往想方设法，求仙访道，炼丹服药，意图长生不死，如秦始皇就是如此。但结果仍不免一死，与自己的富贵分离。于是他们为自己修建豪华的陵墓，在死后用大量的金银珠宝、锦衣佳肴，甚至仆役侍女陪葬，以为这样就可以把富贵从人世搬到阴间，让富贵永远陪伴自己。殊不知他们使用大量财物陪葬，却正好成了盗墓贼凯觎的最佳对象。以致少有幸免地遭受毁墓裂棺、尸骨敞露之害。反不及一般百姓在死后安息得安宁自在。"
　　另外，富贵既是一时因缘的偶得，那么即便是在生前，富贵者也随时可能会因一时两因缘而先去已有的富贵。如南唐后主李煜，前半生享尽荣华富贵，但后来国破位丢，成为宋朝的阶下囚，富贵顿失。两相对勘，昨日富贵恍然若梦，使他因之哀叹:"流水落花春去也，天上人间。"从现在的股票市场、期货市场上，我们更能够体会到富贵如云烟，这两个市场是当今人们追逐富贵的重要场所，一夜之间可以造就许多百万、千万富翁，但一夜之间也可以消灭许多百万、千万富翁，使之沦为贫民。富贵真是如云如烟般来去无定，谁也不取说它就永远属于自己。明白了富贵如烟的道理，在社会生活中，我们就应该以随运任缘的心态来看待富贵与贫贱，富贵来了不必惊喜忘形，富贵去了也不必悲哀落魄;不必为了富贵而患得患失，使自己活得既累又苦，更不能为了贪恋富贵而违德背律，使自己成为社会的罪人;
　　其二，富贵并不能使人随心所欲，占有人间一切美好的事物。根据佛教的宇宙结构论，佛家把世界划分为三千大千世界，在空间上无量无边，在时间上无穷无尽，人所居住的欲界，在大干世界中地位极低。人间的一切事物，芜杂纷繁，都由因缘和合所决定，因而本身献出因缘和合所决定的区区富贵。不能随心所欲地决定其他一切。佛经故事中那位富翁，虽然富贵，但却无法使自己所喜欢的几位太太愿意陪伴自己;可见富贵之人有时候也很渺小无力。我们从实际生活的事例中，也很容易发现富贵并不能为人带来一切，汉武带的皇后陈阿娇，从小就被汉武帝喜爱，汉武帝还是儿童的年纪，就发誓说:“若娶阿娇;当贮之黄金屋。”后来阿娇果然成了汉武带的妻子，无比富贵。然而她的富贵并未使汉武帝更加宠爱她，相反却是渐渐厌恶她，最后干脆不见她。阿娇为了能让汉武帝回心转意，就花一千两黄金，请当时的大文人司马相如写了一篇《长门赋》，用来打动汉武带的心，但结果仍然未能如愿。所以后来南宋词人辛弃疾在一首词中说:"千金纵买相如赋，脉脉此情谁诉?"阿娇用钱买得来司马相如的文章，却买不来汉武带的感情。
　　其实，又岂止阿娇，世界上的许多极其富贵之人，在向富贵的顶峰迈进的同时，却又在不断地丢失人世间许多最珍贵的东西，如爱情、友谊、真诚等。他们明白，周围世界整日围着自己转，对自己阿识奉承和唯命是从的人，都是冲着自己的富贵而来，充满虚情假意。因而当他们终于攀上富贵的顶峰，一边清点自己的财富，一边想要享受一下人间真情的时候，却发现自己在精神生活上早已是一无所有，一片空白。由此在内心深处深感寂寞孤独。这说明，金钱富贵之于人，毕竟是生活中比较外在的东西，用之可以与其他同样是外在的东西相交换，但若想用之来交换那些内在于人信念和理想的价值，就必然显得太菲薄。试想，如果有人心存超越物欲世界羁绊的理想，"视富贵于我如浮云"，用金钱和富贵又岂能收买他?我们现实社会生活中有许多浅薄之人，不懂得金钱并非万能，富贵亦非唯一的道理，以为有钱就可以横行天下，因而常常是耀武扬威，到处用金钱开道，甚至在违法犯罪后也公然向执法人员行贿，结果遭严词拒绝，落得个罪上加罪。
　　其二，对富贵的求取，应该不离正道。按佛家的因果报应观点，人所作的业，将随人一道在六道轮回中流转，对人的未来命运产生重要的影响。行善者，在大道轮回中可开大比人界更高级的天界，或是在下世为人时，有一个好的命运而为恶者，则将沦为饿鬼、畜牲，或坠入地狱，遭受无尽的痛苦。这就是佛经故事中，只有代表人所作善恶的大太太誓将跟随富翁到永远的寓意，而其目的，则是意在诫告世人，人死时，不能带走富贵，却能带走善恶业报，因而富贵如果来之不正，人死后不仅富贵成空，而且还将受到无情的恶报惩罚。这里，佛家虽然是以因果报应的非科学观念，为人们灭除贪欲树起丁种威慑力量，以制约人的作恶行为，但对指导我们的生活仍然不无意义。我们可以不相信、不顾及死后报应的说法，但以非正道的手段谋取金钱和富贵，在现实人生中就难免遭到法律的无情惩罚，很多贪婪者的悲剧已经证明了这一点。因此，只有通过正当劳动来赢得我们应得的财富，才能在享受财富时，真正享有一份坦然和欢乐。
　　富贵如烟，唯有善恶永在，我们应该撩开过眼云烟，去追求人生更真实永恒的价值，这就是以上佛家大觉悟对我们的启迪。



　　富贵成佛
　　在笔者所居住的城市，偶尔会见到有乡下手艺人在实用杂草编织的各种鸟兽鱼虫，或喜鹊，或蚱蜢，或金鱼，或小鹿，个个逼真神似，栩栩如生。每当一见之下，笔者就会不由得衷心赞叹，这些乡下手艺人真可谓有化腐朽为神奇的力量，那些丝毫不起眼的杂草，长在山里无人问，长在地里嫌抢肥，生在路上嫌挡道。可是一到了他们手里，竟被运用得如此有价值，直逗得城里孩子们围着买。其实，这里面蕴含着一个简单的道理，即世界上的一切事物，本身无所谓有没有价值，是由于与人类生活发生了关系，才显示出有价值或没有价值，关键在于人如何去运用。像那些杂草，本身仅仅是草，如果以能否满足人的基本生存需要来衡量，草不能食用，故而没有价值。但是手艺人却在生存需要和食用目的之外，存有关于自然事物、艺术及人的审美情绪等更丰富的意念，用比食用目的更灵活博大的意念去观照杂草，就看出了它的价值，从而正确运用它，使它得以从无用闲物甚至有害之物，转化为有用的东西。
　　同样的道理，金钱和财富，本身无所谓干净与肮脏，也无所谓善恶，只是由于它们与人的贪欲相关联，与社会和人生的痛苦相关联，才被佛家视为肮脏、视为邪恶而加以贬斥。能否化肮脏为洁净，变邪恶为美善，关键看人们是否具有像乡下手艺人那样的匠心，挖掘出它们更美好的价值。而佛家的智慧恢宏之处，正在于它一方面要人们看到对金钱和财富追求不当，使用不当的危害;另一方面则启迪人们的匠心，用更远大的生命关怀来运用金钱和财富，使之为美为善，为人的生命超越服务。
　　我们知道，在当今世界上，没有哪一个国家，哪一个民族，哪一个人敢以贫穷自夸，人类社会发展的目的和方向，就是要消灭贫穷，发展富足。我国过去在错误路线引导下，自己穷得叮当响，还嚷嚷着要解救世界上三分之二的人于水深火热之中，以贫穷的精神傲视西方富裕的物质，已成历史笑柄，而今日已猛醒回头，明白了欲担负起拯救人类于水火的使命，自己必须先富起来。因此，如果把佛家主张离欲灭贪看轻富贵理解成要人穷不要人富，那是不正确的。佛家对金钱和富贵的一切批判，目的只有一个，就是要人明白金钱和富贵不是人生所追寻的终级价值，如果把金钱和富贵看成人生的唯一价值，以对金钱和富贵的追逐为人生唯一目标，就会刺激和放纵贪欲，给个人和社会带来痛苦和zai 难。而且，佛家并不把自己的宗教限制为只是穷人的宗教，世界上那么多富贵之人，难道就对他们弃之不顾，把他们排除在追求生命超越胜境的范围之外?这显然不可能。因而佛家在向人们指明了贪欲的危害和金钱、富贵的负面意义之后，就把启迪众生追求生命超越的重心放在指导人们如何正确运用财富，使之为人追求更高的生命目标服务上。
　　为此，佛家首先在金钱和富贵之外，为众生树立起更宝贵的生命价值目标，培养起人们的终极关怀。
　　在《妙色王因缘经》中，佛家讲述了这样一个故事:在古代婆罗病斯王国，有一位叫妙色王的国王，妙色王治国有方，把国家治理得国富民丰，他自己更是大富大贵，有一位美丽的妻子和一个可爱的儿子。这妙色王虽然大富大贵，却并不沉溺于富贵，而是对如何获取生命超越的妙法满怀渴慕。为了得闻妙法，妙色王把装满金宝的箱子悬吊在木竿上，然后鸣鼓召告四方，"如果有谁能为我讲解妙法，我就把金箱送给他。"天帝知道后，就化身为一个凶恶的夜叉去见妙色王，说"我能告诉你妙法，但我现在又饥又渴，需要先吃点东西。"妙色王就叫厨子端来食物，但夜叉说;"我不吃平常的食物，我只吃人的热血肉。"妙色王说，"哪里去找人的热血肉给你吃呢?"夜叉说，"那就把你的儿子给我吃。"妙色王听后，虽然为难，但慕法情切，就把儿子送给夜叉狼吞虎咽地当场吃了。夜叉吃完后说:"我还感觉饿，快把你的妻子送给我吃。"于是又把妙色王的妻子吃了。可是夜叉仍不立即说法，他对妙色王说，"我还是没吃饱，现在请把你自己的身体拿给我吃。"妙色王面无难色地回答说:"我很愿意把自己送给你吃，但我死了，又怎能听到你讲法呢?你先让我闻法，我听完后马上让你吃。"于是他们约定后，夜叉就向妙色王宣法:"由爱故生忧，由爱故生怖。若离于受者，无忧亦无怖。"妙色王闻此妙法，无限欢喜，欣然对夜叉说:"我已觉悟了，快请把我吃掉。"这时天帝见妙色王心念坚定，知他必获大智慧，就恢复原形，把他的妻儿还给他，并赞美他说:"你追求生命超越的信念很坚定，已经使你破除了烦恼，去掉了愚痴，超脱了生死，不久就会成就正果。"
　　从妙色王的故事中我们可以看出，妙色王之所以能够舍弃富贵荣华乃至自己一家人的生命，原因就在于他心中有一个比这些东西更高的追求，那就是成就菩提智慧，实现生命超越。因此，为了实现生命超越的需要，漫说是金钱富贵，就是自己的现实生命，也可以毅然抛弃。这里，佛家意在破除世人对世间俗物的贪爱迷恋，而树立起关于生命归宿终极关怀。但是为了实现终极关怀的目标，金钱富贵可以舍弃，却并不意味着金钱富贵没有价值。妙色王之所以能请功天帝下凡，不就是因为他能够用满箱的金子悬赏吗?天帝最终愿为他示法，不就是因为他愿意舍弃的是富贵之躯吗?因此可以说，金钱和财富能够被用作世人追求生命超越的工具，而且可以更进一步说，拥有富贵，就是拥有了实现生命超越的重要有利条件。这就叫做富贵成佛，富贵可以成佛。
　　那么，具体如何实现富贵成佛呢?按佛家的主张，人们要想名脱苦海，取得来生好的命运乃至成就涅磐正果，就必须行善，通过布施来积累功德，为死后命运或成就菩提正果创造好的条件。所谓布施，是梵文Dana的意译，音译檀那。反映施与他人财物、体力和智慧等，通过为他人造福成智而求得积累功德以至解脱的一种修行方法。小乘佛教布施的目的，在于破除个人吝啬和贪心，以免除未来世的贫困。大乘佛教则将布施与大慈大悲的教义相联系，用于超度众生。由于佛家主张布施为追求生命超越的一种方法，这就使金钱和财富派上了很大的用场，愈有钱，财富愈多，布施的面就愈广、愈充分，积累的功德也就愈多，所得的造化也就愈大。据《佛说大意经》讲，从前有一个国家名叫欢乐无忧，国中有一位名叫摩诃檀的居士。一天，其妻柞陀产下一个儿子，这婴儿刚一堕地就立下誓愿，要布施天下，救济人民，使孤独贫穷者活得安稳。因此摩诃檀夫妇为儿子取名"大意"。大意长安稳到十七岁，对父母说:"我要布施穷苦人;使他们过得安稳"父母回答说:"我们家财富无数，随你的意去布施好了。"但大意嫌家中的财物仍不够他布施之用，告诉父母说要到大海里去采七宝来布施，父母同意后，他便入海来宝。
　　其后大意经过种种曲折斗争，抒干海水，战胜海神，取得海中无限珍宝回国。回国后，他一连数载，广为布施，使国中消灭了饥寒贫穷，四方百姓，都扶老携幼，离乡来投，洋飞鸟走兽鱼虫之类也受恩非浅。大意由于通过布施积累了无量功德，因而寿终之时得成正果，成为帝释。
　　这个佛经故事中的主人公，可说是富贵成佛的典型例子，他成佛的途经再简单不过，就是大量布施，而这一宏大举动的基础，正是他所拥有的巨量财富。由此一方面可见金钱财富在人们追求生命超越中的作用和价值之大，另一方面则充分说明了正确运用钱财的重要性。
　　笔者自谓在社会生活中也颇不乏同情心和追求生命超越之心，但却深感财力不足的窘迫。希望工程、水旱灾害、儿童福利院、无钱治病的病人、街头弃婴……社会上需要我们救济的项目和人事实在是太多太多，而我们一介书生的钱却又实在太少太少，每次都只能是略尽心意而已。面对许多生活得很不幸的人，要想帮助他们，实在是心有余而力不息。当然，佛家并不在乎我们所做奉献数量的多少，关键是看我们对待钱财的态度和运用钱财的方法是否正确，看我们是否具有超越的精神。
　　在现实社会生活中，有些人虽然有钱，但他们只会大肆挥霍浪费，要不就是把钱用来拉关系走门道，或为女明星锦上添花。而对于社会生活中需要援助的人和事，他们却总是一毛不拔。有一次笔者去一家金银珠宝店采访，见一大款手持大哥大，气度不凡地陪一娇媚女郎买手饰，当时那大款的情形，真可谓一掷千金，未见手软。出得店门，恰遇希望工程宣传队摆摊设箱，向过往行人宣传贡献爱心，为失学儿童捐款。那娇媚女郎想拉大款过去看看热闹，那大款却不屑一顾地大声说:"钱多了没地方花？目不斜视地扶女郎钻入轿车绝尘而去。像这样的人，虽然也许很有钱，但他们的钱既不能为社会做贡献，又不能提高自己的精神境界，再多也缺乏价值。
　　由此笔者倒是很敬佩那些身居海外的华人大富翁，如包玉刚、霍英东、李嘉诚、邵逸夫等，以他们的经济实力而论，足可与过去的帝王比肩，是不折不扣的富贵之人。但他们并不是抱住自己的财富不放，而是经常向国内捐款，或兴建学校，或救济水灾，或扶持文化，或捐助慈善，使他们的生命境界远远超越于他们的富贵地位之上。令人欣慰的是，国内现在有些心存高远境界的优秀企业家也走上了这条富贵成佛之路，他们创造的业绩和对社会的贡献有目共睹，但愿我们的社会生活中能有愈来愈多的人走上这条富贵成佛的净财大道。

弥迦使者

                                               第八章   鸳梦醒来

　　  爱从哪里来
　　在美籍俄罗斯现代作曲家斯特拉文斯基的歌剧《浪子的历程》中，情场老手、放荡浪子汤姆·雷克维尔轻松地回答了一群妓女在魔鬼授意下的嘲弄性盘问，但当最后被问及什么是爱时，却顿然哑口无言：
　　幽灵:
　　最后一个问题:爱是……
　　雷克维尔(旁白);
　　爱
　　这宝贵的词像一块灼热的炭，它使我难以启齿，使我的灵魂恐惧。
　　幽灵：
　　不回答?我的学者答不出来?
　　雷克维尔(激烈地):
　　是的
　　我无可奉告。
　　这里所讲的爱，是指发生在男女两性之间的那种恋情。雷克维尔虽然经常被爱并欣然以爱回报，但他却回答不出爱是什么。其实这也不能怪他，在我们的生活中:谁没有爱过或被爱过，谁没有堕大过情网，谁没有耳闻目睹过形形色色的恋情事件，然而谁又说得清爱是什么?就连那些最富激情和体验的浪漫诗人，在咏颂爱情时，也只能用华丽的词藻堆砌似是而非的形容，或对爱情的外在表现作出优美的比喻。请看中国当代女诗人舒婷《致橡树》中对爱情的表达：
　　我必须是你近旁的一株木棉，
　　做为树的形象和你站在一起。
　　根，紧握在地下，叶，相触在云里。
　　每一阵风过，我们都里相致意，
　　但没有人
　　听得懂我们的语言。
　　你有你的铜枝铁干，
　　像刀，像剑，
　　也像戟;
　　我有我的红硕花朵，
　　像沉重的叹息，
　　又像英勇的火炬。
　　我们分担寒潮、风雷、霹雳，
　　我们共享雾霭、云霞、虹霓。
　　仿佛永远分离，
　　却又终生相依。
　　这才是伟大的爱情，
　　坚贞就在这里:
　　不仅爱你伟岸的身躯，
　　也爱你坚持的位置，脚下的土地!
　　从这首曾经广为流传的爱情诗中，我们可以体察到作者对爱情所持的价值倾向和追求态度，但对作者所持此种爱情态度的依据，即爱情究竟是什么，我们从那大量的象征和比喻中还是看不出来。可见爱情是什么的问题，确实非平常人所容易回答。以致《情爱论》一书的作者瓦西列夫在提到爱情时，也只能从表现特征上将爱情表述为"像一道看不见的强劲电弧一样在男女之间产生的那种精神和肉体的强烈倾慕之情。"但这又是什么呢?
　　实际上，关于爱情是什么的问题，是一个追根究底的问题，它询问的是爱情的本质，也即爱情产生的动因，爱从哪里来的问题，而对这样一个深奥问题的回答，只有那些人类历史上屈指可数的大思想家们才能冒险一试。但可惜他们的解释，本身就是悬殊甚远。
　　古希腊诗人赫西俄德在《诸神谱系》里讲到，最早有四位神祗从混沌的深渊中诞生，金发的爱神埃罗斯就是其中的一位，其他三位分别是混浊之神、大地之神、死神。爱神的名字象征着宇宙被分开的各个部分的动机、意向和结合，天地万物都是在他的参与下发生的，他拉起生命之箭，射穿了地面的“冷漠的胸膛”，于是"褐色的地表便覆满了一片膏腴的葱绿";他向一对泥制男女的鼻孔里吹进了一股气，给他们带来了"生命之息，他用他的金箭射中谁的胸腾，谁就会堕人爱河。这是从神创论的角度来解释爱情的起源和动力。古希腊戏剧家阿里斯托芬则从人们对整体性的渴望来解释爱的产生动力和性质。他引述一个古代神话来支持他的观点:在人类之初地球上生活着三种性别的人，即男性、女性、阴阳人。这三种人最初都是球形的，每人有四只手、四条腿，在颈项上长着两个同样的脸和一个能够转向背面的头。他们骄傲而有力量，他们攻击神灵，被打败了，本来要被灭绝，但由于宙斯的仁慈，为了人类继续对神崇拜和祭祀，他允许人类继续生存下去。不过为了杜绝人将来再造反的可能性，他通过把球形的人从中剖成两半来削弱他们的力量，并且警告说，如果他们再敢傲慢无礼的话，就将把他们再一分为二，让他们只有一条腿跳来跳去。
　　人类的球形祖先本来是不存在爱的，只有在人被截成两年以后才有了爱，因为每一半想念被分开的另一半。无论什么时候，当这一半碰到另一午时，他们就紧紧拥抱想要再快到一起，谁也不能使他们分开。他们为了不再分离，甚至不去寻找食物，人类就这样渐渐地饿死了。宙斯于是起了慈悲心，他把人的生殖器移到前面，便男女可以借交媾来产生新的后代。而先前生殖不是通过男女交媾发生的，而是"排在土里，就像蚱蜢那样"，因此，阿里斯托芬说:爱本身"只是对整体的欲望和追求的简称。"
　　古希腊哲学家柏拉图借传奇人物苏格拉底之日对阿里斯托芬的观点进行了否定，他说:"爱并不是对于另一半或全体的欲望，除非另一半或全体恰好是善。因为人们宁愿砍去手足，如果他们觉得这些都分是坏的话。"因此，如果爱仅仅是对好的一半或好的全体的欲望的话，爱的推动力就是一种对善而不是对完整的渴望了。所以柏拉图说:"爱是一种想永久地拥有善的欲望。"
　　美国现代自然主义哲学家桑塔雅那在柏拉图思想的基础上，对爱情和爱情的产生作了进一步理想主义的解释。他认为，所有配称之为爱的，都必须有一个理想的目标，爱人们各自在对方中寻求"一种本质上是永恒和无限的理想形式的体现"。例如，如果一个男人爱上一位金发女郎，他之所以这样做，是因为他的心灵被完善的金发美人的理想俘虏。这位男子真正爱的正是这个理想的目标，而不是这位"未修饰和偶然的女性。"桑塔亚那认为，理想化的对象是通过人的想象来创造的;没有想象就不可能有爱。想象不仅创造了人的理想，而且能够把被受者放到理想之下。因此，爱情产生于想象，爱就是一种对本来只是一个自然对象的理想化，就是一种对不可企及的理想目标的想象的追求。
　　与众不同的是，奥地利精神分析大师弗洛伊德以人的自恋心理来解释爱的产生和爱的本质。"他认为，每一个人在婴儿阶段，都有一种天生的自恋倾向，这是婴儿作为一个生物试图继续活着的生命功能。婴儿需要被满足，需要被保护和照顾，而婴儿也总是获得满足和受到保护与照顾，这无疑促进了婴儿在成长期的自恋倾向并发展为儿童的自我中心意识。弗洛伊德说，人的第一个异性恋爱对象是自己的母亲，但动机仍然是自恋，因为母亲最能满足他被保护的需要。但是当儿童自我中心意识进一步发展时，不可避免地会与外部世界发生冲突，碰到种种障碍，外部世界以教育和社会规范的形式迫使儿童放弃他的自恋。儿童慢慢认识到他在这个世界上是不那么重要的，父母、老师和其他人都要求他改变他原来的自己而服从某种外界要求。当儿童便自己认同于外在的要求时，他就建立起了一种"理想的自我。即他应当成为什么样人的概念。"虽然理想自我的建立是源自对环境压力的屈服，但是一旦理想的自我由外部强加转为内在化时，人就可以用它来给自己提供一种新的自恋的爱，即通过实现理想来实现自我，在理想的爱人那里找回自我，通过爱的"对象的回应来满足自我被爱的欲望。因此弗洛伊德总结说，所有的爱都可归之于一种被爱的欲望，对于别人的所有兴趣都只是满足自爱的一种间接手段。
　　以上几种思想大家们对爱情产生的动因和爱情本质的表述虽然显得有点抽象深奥，但其实说穿了也很简单，也还是对寻常男女恋情心理体验和表现状况的概括
　　其一，被爱神金箭射中而发生的神秘爱情，也就是我们平时常讲的那种连自己也说不清道不明怎么会产生或何时产生的那种爱情。这种爱情的理性成份最少，爱者仿佛是不由自主、身不由己地就开始爱了，或是某一天晚上躺在床上悄然发现某个人的影子挤进心里挥之不去，或是一次偶然的邂逅，就电石相击般迸发出倾心迷恋的火花。现实中常可见到这样一些姑娘:她们平时桀骜不驯，经常嘲弄男性，一副没一个看得上的架势。但某一天，你会发现她们突然变了，不是在上班时间情意绵绵、软语生香地不停打电话，就是心烦意乱地盼下班，要不就是如火如茶地狂热追求起某男来。这些情感的变化都不是她们自己所能讲清楚的，因而最好的解释自然就是被爱神的金箭射中了。
　　其二，阿里斯托芬将爱情的产生归纳为人对整体性和完整性的渴望，其实是基于这样一个明显的事实:即人类是划分成男性和女性的，男女两性有各自的优缺点和功能，而人类的生存和延续必须通过两性结合的方式和功能互补的方式才能实现，在这种生物因素和社会因素的内在作用下，与异性缺乏交往，没有获得异性关注和关怀的人，都会产生一种强烈而无法排遣的寂寞孤独和空虚感。如一首歌所唱的:
　　不知道为了什么，
　　忧愁围绕着我。
　　我每天都在祈祷，
　　快赶走爱的寂寞。
　　这种孤独寂寞后面，隐藏的是男女之间相互吸引、相互渴望的既是本能的又是社会的心理。我们在实际生活中也常说，男人离不开女人，女人离不开男人，男人的一半是女人，女人的一半是男人，只有男女结合，阴阳互补，才构成一个完整的生活世界。而没有结婚或缺乏爱情生活的男人女人，则被视为不完整的人。男女都是这样，在尚未找到自己的爱情对象之前，在青春初萌的年纪。他们就会产生对异性的爱慕和渴望，产生性孤独感，而当到了社会认同的该恋爱结婚的年龄还处于性孤独状态，他们就会感到心慌。这种两性之间所产生的强烈结合倾向不被解释成对整体性和完整性的渴望又解释成什么呢?不用回归初始状态的神话来象征又该如何诠释呢?
　　其二，柏拉图所谓爱是对善的渴望，应该是对现实生活中这样一种两性心理的概括，即找一个好人。平时笔者与一些朋友摆谈，当谈及婚姻爱情这方面的话题时，常可听到这样一些话语:"找一个好人"、"好好过日子就行了"、“他(她)是一个好人”、"他(她)心好，对我挺不错的。"在这些有关两性关系和情感的话语里，不包含强烈的恋情冲动，不包含热烈的倾慕思念，也缺少滚烫的生理吸引，有的只是冷静平和的对善的接纳。当然，这只是在婚姻范围内那些极普通的人对两性关系所产生的体验和所持的态度。而在婚姻范围之外，在那些内心世界很丰富的人之间，对善的渴望就形成某种共同精神倾向的交流，感情上心有灵犀一点通的默契，情心维护的遥遥思慕，不带任何的占有欲。而柏拉图以渴望善为内核的爱情理想正是不带肉欲的精神恋爱。不过:这种爱情在现实生活中的真实程度如何一直存在很大的争论。
　　其四，桑塔亚那所表述的爱情是通过想象对某一对象的理想化，说穿了就是我们经常挂在嘴边的那句口头禅:"情人眼里出西施。"凡是经历过爱情的人应该都有这样一种体会;我们对爱情都有一种理想主义倾向，当我们最初爱上某一对象时，开始通常是被对象的某一特征所吸引，但由于彼此之间还存在一定距离，特别是在单相思的情况下，我们便往往是在观念上不断塑造我们的对象，在想象中使其愈来愈美，愈来愈好，愈来愈接近于我们心目中固有的关于某类异性的理想。而我们对该对象的思慕也因此而愈来愈强烈和难于克制，认为该对象就是我们的唯一，甚至愿意为之做出很大的牺牲。而其实，被我们朝思暮想，热烈爱恋的对象很可能本身是个极普通、极平淡、甚至极庸俗的人，但在被我们的想象所包装和理想所滋润的一段特定的时期里，该对象就是我们眼里和心中的西施。而当我们与对象有不更多的接触和了解，或分别多年，在我们的思想情感有所变化之后再次相逢，才会发现对方原来不过如此。
　　其五，弗洛伊德揭示的爱情中所蕴含的自恋心理，在现实两性关系和爱情表现中非常普遍，人们在选择和寻找自己的爱慕对象时，往往要在心中掂量彼此是否相配，衡量自己是否配得上对方，这里面就包含着对自己的某种肯定或否定。生活中不少自我感觉良好的男女青年，都把找到一个满意的对象视为自我实现的一种证明，通过爱的回应证明自己的风度、气质、形象、才华、地位、名声等等。因此，当一个众所公认的优秀异性接受了自己的追求，便欣喜万分，感觉得天高地洞，自己高大了不少。而一旦自己的追求被拒绝，便悲观绝望，深感耻辱，愤愤不平，总想弄清自己哪点配不上对方。个别极端者因为想不通，不是心灰意冷，丧失自信自残自伤，就是丧失理性，恶意报复，以挽回所谓的面子。这些爱情表现的实质正是自恋。不希望回报的爱是极少的，除非他太不看重自己。当一个人发出第一封倾吐衷肠的情书后，必然便是在焦虑、揣揣不安和强烈期盼中度过未获回音之前的时光，因为这关系到他的命运，他的荣辱。人们常说，恋爱就是两性间的征服与反征服。有不少人就专以征服异性为乐，征服的对象愈优秀，难度愈大，自我实现的快感也就愈强。笔者就常听到一些人吹嘘自己在情场上如何得意，当他们在吹嘘自己的战果时，也就是在刻意炫耀和抬高自己。而对被征服者究竟存有多少爱意和真情，却实在说不出来。这是自恋心理在两性中的庸俗化。
　　依笔者的想法，以上大思想家们对爱从哪里来和什么是爱的回答已经近乎完善，包容了几乎所有的爱情心理和现象，然而以佛家的眼光衡量则未必然，佛家以更深刻的智慧，对爱的产生动因和实质作出了发人深省的剖析——



　　人生颠倒是情痴
　　从古希腊神话到弗洛伊德，各种对爱的起源和爱的本质的阐释，有两个共同的特点，即其一是心理学式的，都是在对两xing 爱情心理体验基础上所作的某种概括;其二是精神式的，即回避了肉欲。因而爱情在这些视野内无疑是真实优美，不可或离的，即使是悲剧式的爱情也是如此。而佛家审视两性之爱的立足点，却是社会和人生的苦难，是对两性之爱所产生的现实结果的感悟。这是社会学式的，因而在对爱的起源和爱的本质上便直捣人心人性的非理性之处。
　　按佛家对生命内容展开所作的十二因缘论解释，生命活动产生的起点和动因是无明，是对世界和人生真象的愚痴无知。在此基础上，经行、识、色、处、触、受各生理和心理器官发育的各种阶段，便产生了贪爱，贪爱的内容中便包含了两性之爱。因此，世人所谓爱情，便是由无明所启动，经生理和心理器官的作用而产生的一种对异性的欲望。这就是佛家对爱从哪里来及爱的实质的透视。从爱产生于无明，爱是一种欲望或意欲这两个命题着眼，则被世人视为至珍的爱情必然是虚幻的，它所带来的必然是人生的痛苦和世界的祸患。在佛家看来，"爱与欲相应心恒染著"，人的执爱和贪欲，正是造成人生痛苦和社会苦难的两大直接原因。佛家所指人生八苫中，爱别离、求不得、正取蕴、怨憎会诸苦，都包含着两性之爱的痛苦。
　　既然爱情是虚幻的，爱情的结果是痛苦，那么人们向往爱情，追求爱情，贪恋两性之欢，就是人生的极大迷失。所以佛家说:"人生无少长，颠倒是情痴"，无论青春年少，还是垂垂暮年，只要不了解世界和人生的实相，不明白爱情的虚幻，堕入情网，放纵爱欲，就必然会遭致人生的颠倒，误人生命的歧途。
　　佛家所勘透的爱情的虚幻性，主要体现在两个方面，一方面是爱情的无常性，一方面是爱情的虚假性。
　　爱情的无常性，又存在两种具体表现，第一种表现是男女双方的爱情被无常事件所中断，给当事人造成极大的身心痛苦。《红楼梦》中有一首著名的好了歌，其中有几句歌词唱道:"世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了，君在日日说恩情，君死又随人去了。"这几句歌词可以说是对爱情无常之因的很好揭示。在佛家看来，人生无常，生命无常，表现于人生，以生命为基础的爱情又焉得不无常。一对恋人，或一对夫妻，无论他们是怎样的两心相悦，欢好无猜;无论他们的爱情是如何的丰满浓厚，矢志难移，他们的爱情都是虚幻无常的，不能自行主宰自己的命运。因为他们的生命是无常的，是脆弱的，任何一方生命的结束，都会使他们之间的爱情中断，而这种可能性存在于人生的每一刹那。80年代初在中国上映过一部由日本著名影星栗原小卷主演的影片《生死恋》，片中女主人公夏子本来有一男友，两人相处得很不错。但一次偶然的机会，夏子认识了男友的朋友大公，两人一见钟情;夏子心中爆发出不可遏止的恋爱激情，这种激情是她过去从未体验过的。她决然冲破种种心理障碍和世俗道德，投入大公的怀抱。两人深情缱绻，倾心相爱，相互以对方为自己生命的唯一。在他们正准备结婚的时候，大公被派公差，但他们日月鸿雁往来，书信传情，真可谓如胶似漆，感人至深，你很难不承认他们之间的受会天长地久。但就在大公将要结束公差返家与夏子重聚的前夕，一次偶然的事故，夺去了夏子的生命，从而使他们之间的爱情，顷刻之间化为如烟往事，从此大公的生命，便沉入了痛苦的无底深渊。这就是爱情的无常，就是爱情基础的脆弱易塌，就是爱情表现的虚幻不实。在实际生活中，除了死亡带给爱情以无常以外，其他的社会因素的干扰，也会造成爱情的中断。根据佛家的观点，社会是一个大的因果作用场，人生存于其间，就必然会受到这个作用场的影响和支配，因而爱情就不可能仅仅是两个人之间的事，很多外界因素，都可以改变某一爱情的方向和命运，使爱情充满无常况味。在中国家喻户晓的梁山伯与祝英台的爱情悲剧，就是这种情况的典型:祝英台女扮男装，离家求学，结识了书生染山伯。二人同窗共读，同室而眠，感情至深。祝英台暗恋梁山伯，梁山伯却不知祝英台是女儿身。后来祝英台奉父命返家，梁山伯依依相送，祝英台向梁山伯暗许终身。当梁山伯明白祝英台是个女子，赶到祝家求婚时，却因家境贫寒而遭到祝父的拒绝。梁山伯相思成疾，又得知祝家正把英台许配他人，便一病而止。英台闻讯，也自杀身亡。一场感天动地的爱情，就这样活活夭折。虽然传说中有梁祝二人死后化蝶，终成眷属的结局，但那已经是后人的美好想象和愿望了。
　　爱情的此种无常性，在牛郎与织女，许仙与白娘子之间所发生的轰轰烈烈的爱情中也表现得十分鲜明。
　　爱情无常性的第二种表现是爱情难以恒著。从古至今，不知有多少以信誓旦旦为始的爱情，最后以中途变异告终;不知有多少浓甜如蜜的两性之恋，最后变得寡淡如水，苦涩如茶。汉代著名文人司马相如，以一曲凤求凰拨动卓文君的情弦，使卓文君毅然抛弃巨富之家，冲破伦理规范的束缚，跟他一道私奔，到成都过当垆卖酒的贫穷生活，这在历史上一直传为佳话。但事实上，他们后来的爱情生活并不美满，司马相如后来移情别恋，又爱上了一位茂陵小姑娘，使卓文君心灵遭受了极大的创伤，写了一首《白头吟》诗与司马相如诀绝:
　　皑如山上雪，皎若云间月。闻君有两意，故来相决绝。今日斗酒会，明日沟水头;躞蹀御沟上，沟水东西流。凄凄复凄凄，嫁娶不须啼;愿得一心人，白头不相离。竹竿何姆姆，鱼尾何筵筵。男儿重意气，何用钱刀为!
　　以司马相如和卓文君之间那种在特殊背景下产生的爱情尚难持本，又何况一般人的爱呢，"一心人"实在难求，所以人世间便充满了爱情无常的悲剧和对爱情无常的嗟叹：“花红易衰似郎意，水流无限似依愁”,"那一天，你对我说，永远地爱着我，万语和千言，随浮云掠过。"
　　其实，在爱情中容易变心的并不仅仅是男子，痴心女子负心郎的爱情悲剧模式是由古代男女地位不平等决定的，而在今天，女性有了独立的经济地位和社会地位，爱情难以恒著的特点在她们身上也表现得相当充分。笔者就认识这样一位姑娘，隔不多久便看到她换一个对象，而每一次恋爱，她都是那么沉醉，那么投入，宛如初恋，显得十分纯情。像这种情况我们很难说她不是在爱，而只能说，爱情无常。按佛家的观点，无论男女，爱情都是一种欲望，而欲望是无止境的，每一个爱情对象却是有限的，所以爱情从本质上讲就不可能恒著，人们常讲"婚姻是爱情的坟墓"，这话用佛家的观点评判也不能说没有道理，热恋中的情人，往往把婚姻视为永久保持双方爱情的社会形式和保障条件，但事实上，婚姻是对爱欲的无限性的一种社会法律和道德制约，相爱着的恋人一旦结婚，就意味着彼此爱欲已经全部实现，婚姻对双方的爱情便失去了新意，而成为爱情减弱和淡化的场所。所以现实生活中的婚姻不是以平平淡淡的形式维持，就是以破裂告终，热情如初的夫妻实在难见。
　　再从西方几种有关爱情起源的阐释看，所谓爱情的基础也是虚幻脆弱的，满含无常变易的基因。第一种被爱神之箭射中的爱，连当事人自己也无法说情、不能自主，其产生本来就很偶然和突然，带有很强的受欲随机冲动的无常意味，缺乏深厚的感情积淀和理性根基。因而来得突然去得也快。第二种以渴望整体性为心理基础的受，必须有一个基本前提，即建立爱情关系的双方恰好是被分开了的整体，一方恰好是另一方缺失的那一半。然而在实际现实生活中，天造地设的一对是不存在的。人们往往多次恋爱，多次结婚，不是对无数的异性充满爱欲，就是直到死都末真正找到能与自己完全融合的那一半。第三种向往善、找好人的爱，大大缩小了爱的内涵和强度，这种两性关系太过冷静平淡，事实上完全经不起强烈的爱情诱huo的冲击。现实生活中有很多原先以为自己找了一个值得爱的好人，就能定下心来安安稳稳过一辈子的人，后来往往会因为又遇上一个所谓"真正能够让自己触电的人"，不是独自在内心挣扎得苦，就是闹离婚，给自己的生活造成很大的麻烦和痛苦。而所谓"好人"，其实往往并不被人爱，他们的默默奉献、殷勤呵护，常常被视为没性格、没脾气、没情绪，缺乏爱的震撼力。更何况好人也是相对而言的，今天认为是好人，明天可能觉得烦人;第四种将对象理想化的爱，更是虚幻。以不现实的理想和想象来塑造对象，提升对象，只能维持于爱情的初期，而一旦双方距离缩短，彼此面目看得清清楚楚，对象的凡人特征就会暴露无遗，使人产生幻灭感。现实生活中哪一个正在热恋中的人不是把自己的恋人看成白马王子或白雪公主?然而哪一个人一生中又真正拥有一个白马王子或白雪公主，实际拥有的只是一个存在这样或那样毛病的凡夫俗女。第五种因为自恋而产生的爱，其虚幻无常性也自不待言。当爱的追求者一旦获得了被追求者的回应，从对方的爱的回报中确证了自我，实现了自我，满足了自恋欲和征服欲，这种爱也就失去了生存的价值和条件。所以持这种心理角逐于情场的人，都是以征服的异性多为荣耀，他们的爱当然就谈不上专一恒著了。事实上，真正能在人心中长久保留，被人反复咀嚼，反复沤歌的爱，都是那些意犹未尽，中途夭折或未能实现的受，包括单相思。因为在这种爱中，爱欲没有获得满足、获得宣泄，因而永远保持着欲望的张力。
　　爱情虚幻性的另一方面体现，是爱情的虚假性。在世界上，绝对清纯，不含任何杂质和功利目的的爱情是没有的，每一个人被爱的条件，除属于自身内在的思想智慧、形象、气质风度、人格品德之外，很多是由世俗的外在利欲目标组成的，如名声、地位、财产、出身等等。因而爱一个人，往往便是爱这个人的条件，而一个人被爱，也往往不是因为自己的内在条件，而是因为自已的外在条件。如我们今天的男女青年找对象，考虑的往往首先是对方的工作单位，社会地位，工资高低，家庭状况，有无住房等，条件不符者，纵是人品出众，一概免谈。因此，在很多情况下，所谓爱情并不是两颗心的碰撞，两个灵魂的呼唤，而是双方社会条件的比较，这就使爱情带有很大的虚假性。据佛经中讲，在释迦牟尼的众多弟子中，有一个弟子在上街托钵化缘时，来到一家私娼的门口，私娼看见他，心生欢喜，就把他迎到家中，并摆上美酒佳肴款待他。这位年轻的修行者尝到了甜头，于是常常到此乞食，终于为私娼的丰腴的肉体所诱huo，不由自主地爱欲烧燃，堕入了情网。修行者对私娼说:"我真希望和你这样美丽可爱的人永远生活在一起。"谁知私娼听过他的表白后回答说:"你如果真心爱我的话，就得拿山珍海味、名贵的香水、美丽的花饰、华丽的衣服送给我，从此我将永远属于你。"修行者为难地说:"我没有任何财宝，我身无分文，我唯一能给你的，只有我的身体。"私娼听说他没钱，立刻生气地说:"你真是一个没出息的家伙，快滚出去！"
　　佛家讲这个故事的目的，意在告诉我们，爱是虚假的，不值得追求。那个年轻的修行者经不住诱huo，自以为找到了爱，使自己坠入情网。殊不知私娼爱的是钱，根本不是他，勾引他，是为了从他那里获取钱财，而一旦目的落空，就原形毕露，一脚把他踹开，使他蒙受了被虚假爱情欺骗和愚弄的耻辱。在我们当今的社会生活中，由于商品大潮的兴起，崇尚金钱之风十分盛行，使追求纯真爱情的理想主义爱情观受到了极大的冲击，真情失落，假意肆行，正成为两性关系中的通病。一些暴发户，金钱在握，便掏钱买笑，扮成白马王子、而不少女青年，因为爱钱，便傍大款，虽然并不爱对方，却津津有味，煞有介事地谈情说爱，即使对方年纪可以做自己的爷爷也毫不汗颜。还有一些女青年，因为热衷于出国，便千方百计交洋朋友，嫁个老外好出国。这种虚假的两性之爱，是很难有所善终的。
　　爱情是虚幻的，在情欲驱使下追求虚幻的爱情;就会迷失人性的真实，在无明愚痴中陷于永不超脱的痛苦泥沼;或饱尝摧心裂肝的单相思之苦，或低回彷徨于失恋的悲忿，或经历生离死别的折磨，或担惊受怕于被恋人抛弃，或揣揣不安于婚姻的维系，或内心撒裂于多角恋情，或蒙受耻辱于爱人的不贞，或遭受愚弄于情场老手的欺骗……。不仅如此，被情欲所迷惑的人，又往往会恣意妄为，导致巨大的社会恶果：
　　有人因为得不到某人而杀某人;有人因为嫁不成或不愿嫁某人而自杀;有人为了满足情欲而贪污盗窃、抢劫行骗;有人因为被se 情所述而出卖情报，泄露机密;更可怕的是，有权有势，对社会、对国家举足轻重的人放纵情欲，迷恋爱海，就会引发社会和民族的zai 难。如吉希腊时期著名的特洛亚之战，就是因为特洛亚王子帕里斯劫夺希腊著名美妇，斯巴达王的妻子海仑而引起的，历时十年之久，给社会和人民带来了巨大的zai 难。可见，所谓爱情，实在是情痴，不仅使人生颠倒迷乱，而且便社会，便世界变得颠倒迷乱。



　　佛国没有女人
　　笔者私下与一些朋友议及两性关系所引发的种种麻烦时，有朋友曾十分感慨地说:"要是世界上没有女人，世间的事情就一定会简单得多，就不会有那么多的混乱和迷失！朋友的感慨虽然也是有感而发，但在地球上驱除女性显然是谬想。在佛家看来，是迷失还是清醒关键要看自己，因而佛家对情欲的超越，要旨在于从内心据除对异性的欲念和对爱情的幻想，保持内心的清净，以求得自我佛性的本真。
　　据佛门故事讲，从前，佛祖在前往伽耶山传道途中，经过苦行林，因为走累了，就坐在一棵大树下休息。这时，一伙年轻人在林子里四处搜寻，像是在找什么东西。当他们看到佛祖时，便上前来问他:"和尚，请问你看没看到一个女人，跑到这边来过？原来这伙年轻人带了一个妓女出来玩，当他们正在嬉戏时，妓女趁机拿了他们的东西和钱溜走了。佛祖听他们讲明事情原因后说:"原来是这么一回事呀!年轻人，我问你们一句话:到底是寻找自己重要呢，还是寻找那个女人重要?"这伙年轻人听到佛祖的话后，放逸惯了的身心顿时还本归原般猛然醒悟，禁不住异口同声地回答:"当然是寻找自己重要啊!"于是纷纷拜在释尊门下，成为佛家弟子。
　　找寻自己，也就是找寻人生真谛，追求超越成佛。而要悟透人生及世界的真象，就必须清除爱欲的蒙蔽，所以佛家一贯主张离欲绝情跳出爱海。如袁宏道在《西方合论》中所说，"积劫情尘，多生受海，似蚀剑之苔华，若吞珠之泥锈。无砺不吐，去垢方明，欲得心净，除非秽灭。悟者，觉须觉观;迷人，勤加折伏。其或爱锁贪枷，亦当恸年惜月。"
　　为了启迪世人觉悟，脱去爱锁贪枷，佛家从三个方面展示其对爱海情波的超越:第一个方面是从认识上启迪世人，跳出爱海是跳出苦海的先决条件;第二个方面是从宇宙构成上贬低有情世间，把爱欲最淡的世界标为宇宙的高等境界;第三个方面是从佛国驱除女人，以西方净土的元欲之乐召引世人。
　　佛家认为，爱欲是影响人们获得觉悟，脱离苦海，证佛超越的最大障碍，人心一旦有所贪爱，便犹如白雪蒙尘，不能清净，必为种种世俗烦恼所苦。所以《四十二章经》中佛说:"人有爱欲之心，则不见道，正如以五彩投入浊水之中，而用力搅乱，则人虽于上观之，亦不能见其影色。"在《妙色王因缘经》中佛亦说:"由爱故生忧，由爱故生怖，若离于理者，无忧亦无怖。"然而，爱欲是由无明而起的天生意志，与人的生命意志密切相关，要人们放弃爱欲谈何容易。世间上有不少男女，就把追求情爱视为第一生命，为了实现对某一异性的爱，为了满足情欲，他们可以放弃世间的一切，包括生命。如清松龄所著《聊斋》一书中的"青凤"故事中，有位书生凤夜苦读，准备赴京应考，志在金榜题名，求得富贵荣华。但当他一见狐妖所变的青凤姑娘之后，便立即心生爱慕，堕入情网，当场宣称"若得青凤为妻，就是皇帝也不愿做。"针对这种情况，佛家全力强调觉悟证佛、脱离尘世苦海才是人生的最高目标，并刻意通过宣传克制情欲和牺牲所爱而追求悟佛的事例，启迪世人明白爱情与成佛孰轻孰重，并以此衬托一心求佛者的崇高。妙色王故事中的妙色王、就是为了得闻佛法妙谛而把自己最钟爱的妻儿供奉给狰狞的夜叉吃了。而佛祖在成佛之前，因为全身心探究人生和世界真谛，因而对女色丝毫不感兴趣，一次他到园林中漫步，一群美女围过来奉迎他。争相做出各种娇媚妖娆的姿态和表情，以图挑起他的情欲，求得他的恩宠。但他不为所动，保持了心地的清净，最后终于悟透人生和世界实相，成为佛祖。
　　当然，即使是在佛门中，真正能像妙色王和悉达多王子那样道行高深，能够以极其清净洒脱的心态对待爱和情欲诱huo的人也不多，一般修行者对情欲的克制要艰难得多。古代黄檗宗的僧人铁眼，为了出版大藏经，外出募捐。有一天，他投宿于一有钱寡妇的家里。深夜时醒来，发现下体勃起，欲望难耐，于是他就点燃一根香，灼烧自己，加以克制。第二天早上，寡妇来到他房里，闻到异味，便问是什么气味。铁眼据实相告:"说来惭愧，为了打消欲念，只好用香灼烧自己。"
　　寡妇听后，十分感动，就慷慨地捐了一笔巨款。铁眼虽然一度情欲难耐，但他终于属恪守佛门戒律，凭自己的毅力克制了情欲，并成功集资出版了《黄檗大藏经》。
　　古代另有一个在山中修行的和尚，到法华寺祈福，在回寺的途中因为天黑无法继续赶路，就到附近的人家里借宿，这户人家只住着一位美丽的女主人。夜里，和尚翻来覆去，难以成眠，竟闯进女主人房中想对她非礼。女主人说:"我以为你是一个道行高的和尚，才让你借宿一晚，我真是后悔！年轻和尚也因为内心的挣扎而痛苦不堪，于是女主人对他说，:"你会念《法华经》吗？如果你会念，就表示你是是个有道行的僧人，我就愿意跟你住在一起。和尚坦率承认自己不会，于是女主人就跟他约定：“那就请你先回庙里去好好用功，等你念会了，再来找我。"第二天一早，和尚就匆忙赶回庙里，专心学习《法华经》。等他学成再来找女主人时，女主人说:‘我们俩也算有缘，但我不愿让人在背后指指点点，等你成为一个更优秀的和尚后;我再嫁给你。请你回到山上继续修行，三年之后，我就能名正言顺地和你在一起了。"和尚只好又回去苦心修行;终于成为一名高僧，但到此，他也悟出了爱欲的堕落，再也不去打扰女主人了。
　　这两个故事中的主人公在与自己的情欲作斗争上虽然费了些周折，但一当战胜了自己的情欲，他们从此就进入了内心清明，无欲无染的至高境界，红尘苦海，也就随之在他们脚下退却。这就是仇家超越爱海情波在第一方面的具体体现。佛家超越爱海情波的第二方面体现是贬低有情世间。在西方ji 督教统治时期，虽然人类被判有罪，但却被认为是仅次于上帝;最能体现上帝意志的生物，因而人所居住的世界，一直被视为宇宙的中心，高于天堂之外的一切区域。然而在佛教中，为了彻底打消世人对声色世界的迷念，佛家把人所居住生存的世界贬得很低。根据佛家的划分，宇宙分为欲界、色界和无色界，此即通常所谓三界。三界之中欲界最低，色界次之，无色界最高。但无色界还不是理想的涅磐境界，要彻底跳出三界之外，才能永远脱离苦海，进入无生死，无烦恼的涅磐胜境。因为佛家以欲界为有情众生居住的世界，因而又称为有情世间:有情世间分为六道，即地狱、鬼界、畜生界、魔界、人界十天界。人界高于魔界之前的诸界，但低于天。天又分为六个等级，称欲界六天，有意思的是，欲界诸天相对于人界地位的高低，是以各天所含情欲的多寡浓淡来排序的。具体说来;佛家将欲天男女美事分为五个级别，称为欲天王淫。最低的因天王天到仍利天的有情众生，男女淫事与人间相同，有媾合行为;上一级到夜摩天则以搂抱为淫，淡化掉了交媾;再上一级到兜率天，以手拉为淫;又上一层到化乐天，以相视而笑为淫;更上一层到他化自在天，以相视默默为淫。
　　可以看出，在欲界大大中，情欲最少最淡的他化自在天等级最高。佛家作出这样的以情欲浓淡定高低的安排，目的很清楚，就是要世人明白，情欲使生命堕落，而离情寡使生命超升。既然人世间不过是宇宙中微不足道、地位很低、苦难深重的去姓，那么人世间的风花雪月、爱海情波又何足迷恋，即使仅是为了在大道轮回中能有一个好的命运;使生命更上一个台阶，也应该跳出爱海，抛弃情欲。
　　佛家超越爱海情波的第三个方面体现是佛国没有女人。在人世间驱逐女性是不现实的，但佛家的确又视男女情欲为生命超越的最大障碍，视男女情欲为人生痛苦、世界苦难的主要根源。而事实偏偏是，哪里有两性存在，哪里就有两性之事，哪里有男女;哪里就有爱情，即使是入寺的僧尼，毕竟也还在人世间，难免不发生破戒之事。因此、为了鼓励和促成世人断灭情欲，脱离苦海，实现奔向涅磐胜境的生命超越，佛家专门开辟了一个没有女性的极乐世界西方净土。
　　西方净土无疑是一片对世人极具诱huo力的乐土，那里黄金铺地，所用器具都由无量杂宝、百千种香共同合成，到处莲花香洁，鸟鸣雅音。在极乐世界，众生没有任何烦恼和痛苦，享受着无限的欢乐，“若欲食时，七主钵器自然在前……百味饮盒，自然盈满。”“衣服饮食，花香璎珞”缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形声高下大小，或二宝三宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。"
　　如此乐土，如此好去处，能不令为世俗烦恼和痛苦折磨不堪的芸芸众生遥思遐想，欣然争往么。但是且慢，世人欲往极乐世界，先必须断灭情欲的妄想，西方净土中没有两性之分，其间众生全是羽化而生，尘世间要想往生净土的女性，也必须发愿放弃女身。条件似乎有点苛刻，但鱼和熊掌不可得兼，佛家的极乐与情欲誓不两立。就这样，佛家以对两性划分的废弃毅然决然地超越了爱情和情欲。
　　在我们今天的人看来，佛家对两性之情的断灭似乎有些不近人情。但佛家要完成它的生命超越历程，要拯救人世的苦难，就不能不拿人所最执迷、最沉溺的两性之情开刀。因此，我们毋须过多去计较佛家的矫枉过正之处，我们所应领会的是佛家的基本精神。即:
　　其一，情欲不能无节制地放纵。在任何时代，任何社会，无节制地放纵情欲，都是个人堕落、社会祸乱．国家衰亡的征兆，古希腊雅典城邦的衰亡是如此，古罗马帝国的衰亡是如此，明皇朝的衰亡也是如此。如古罗马诗人耶威纳在他的讽刺作品里描述衰落中的罗马帝国说:"永恒的城市"的大街上充斥着"脸色阴郁的浪荡汉。”到处都在"纵酒行乐"，男人淫欲无度，妇女则以卖弄色相为荣，不知羞耻为何物。政权失去了作用，性关系上的混乱达到了惊人的程度。在我们今天的社会中，放纵情欲之风正在蔓延，许多男女谈情说爱轻薄随意，未婚先孕;比比皆是;兜售各类期刊杂志，"往往以封面美女为招徕，大小城市，"隐藏着不少se 情窝点，致使性病泛滥，犯罪猖獗。在这样的环境和风气中，个人如不自觉克制情欲，是很容易滑向堕落的。据不久前的新闻传媒报道，某省证券公司副总经理，放纵情欲，搞婚外恋，结果与情妇的儿子发生纠纷，父子合力杀死情妇的儿子，最后导致父子双双锒铛入狱。还有一些职务不低的干部，趁到广东、深圳出差考察之机，公费逛se 情场所，结果被公安机关拿获，落得身败名裂。因此，如果社会中的每个人都能在自己心中筑起一道拦阻情欲的堤防，对个人，对社会都将是有利无害的。其二，对爱情的追寻应持随缘的态度。在现实生活中，有许多年轻人因一时失恋，便悲观消沉，振作不起精神，以为某一所爱的对象没得到，一切就都没了意义。有些人在求爱拒绝后，仍不死心，苦苦缠住对方不政，给别人的正常生活造成很大麻烦。更有个别人，在恋爱失败后，仍坚持认为对方只能属于自己，进而在我得不到你也决不容许别人得到你的狭隘心理驱使下，做出害人害己的恶果。这些行为表明很多人不懂得爱情和婚姻讲究的是缘份的道理。按佛家的观点，世间万物，聚散离合皆由缘定，两个人能否相遇相爱，进而结合也是一种缘。缘份有深有浅，既不能强求，又不可逃避。试问我们哪一个人从小到大没有在心目中塑造过异性的偶像呢?但我们中又有几个人能得以与心中最初的偶像如愿结合呢?这是没有缘份。而我们后来实际的恋人和配偶，往往又于我们本来是陌生人，偶然的幸会，偶然的相遇，便碰撞出爱情的火花，成就一段姻缘，这就是有缘。有时，我们某两个人之间或许会有一段若隐若现，稍纵即逝，未能始终的情意，那叫缘份有限。明白了佛家的这层道理，我们就能以随缘的态度来把握和处理自己的婚姻和爱情，以宽宏平和的心胸来接受爱情的来去，既不为求之不得而悲哀，世不为失之交臂而懊悔，更不为心愿难遂而疯狂。如此，我们岂不是免去了人生的许多烦恼，使人生永不颠倒!

弥迦使者

                  
                               第九章   救世情怀

　　  大船愿载千万人
　　过去曾经有历史学家这样评价日尔曼民族:"作为个人，他们个个优秀，但作为群体，他们却糟糕透顶。"这话颇有道理，在世界历史上，日尔曼民族贡献了贝多芬、瓦格纳、歌德、席勒、康德、黑格尔、叔本华、尼采、克劳塞维茨等一大批灿若巨星的优秀人物，但同时，日尔曼民族也是两次世界大浩劫的罪魁祸首。日尔曼民族的群体生活，总是因屈从于某些个人的意志而被抛入黑暗的深渊。
　　日尔曼民族的这一矛盾现象，向思考人类命运的思想家们提出了这样一个问题，即为什么以日尔曼人的聪明，却组织不好自己的社会生活?其实，这个问题不应该仅仅是针对日尔曼民族而提出，而应该是针对全人类而提出，只要我们看看伴随着人类聪明才智的提高，世界历史的篇章有多少页是用血与火、苦与悲所谱写;看看今天的世界上，有多少国家和地区还在弥漫着战火的硝烟，有多少贫穷的人还在与饥饿抗争，我们就会看到这是一个世界性的普遍问题。而这个问题的核心症结，则实际在于个人与群体的关系问题，这既是人类最古老的问题，又是人类最现实的问题。
　　人是群体动物，必须通过某种社会组织的形式才能求得生存和发展，人的欲望和生命要求，必须在社会中求得实现和满足，因此，只有社会的发展和进步，才能为个人欲望的实现和满足提供良.好的条件和广阔的空间。然而，人的欲望是无限的，而社会的现实条件，却总是难以满足全部个人的欲望，因而在利益方面，个人与个人，个人与群体之间便不可避免地会发生激烈的对抗和冲突，每个人都企图让自己的欲望优先获得满足，并为此而竭尽聪明，费尽心思。个人愈聪明，愈优秀，则个人与个人之间的对抗就愈尖锐激烈、花样翻新、无所不用其极，使群体生活和社会陷入苦难与黑暗之中。而群体生活的苦难和社会条件的黑暗僻促又反过来对个人的生命存在形成巨大的障碍和压迫;使人产生烦恼痛苦的感受。因此，如何解决个人之间、个人与群体之间的利益冲突，使个人生命从现实矛盾中获得超越，一直是人类所普遍关心和渴求解答的问题。
　　西方人解决这一问题的典型方式，是借助于某种外部强制力量来调节个人与个人之间，个人与群体之间的关系。如霍布斯认为，在初民时期，人与人的关系如同狼与狼的关系，每个人都自私自利，为了生存和获得尽可能多于其他人的利益满足而互相攻击，从而使人类生命危机四伏。为了消除对生命和财产危机的恐惧，人们停止了无政府状态的相互混乱攻击，订立契约，把个人欲望和利益的满足规范在契约所规定和许可的条件与范围之内。在契约力量的制约下，个人不能随意损害他人利益和生命，但也绝不无条件牺牲自己，这是一种平等的契约关系，这种契约关系在西方后来发展为完善的法律关系，在这种关系内，个人生命和群体生命都获得了相当程度的提升。
　　中国人解决这一问题的传统做法，则是通过个人的内在道德自觉来维系群体利益。但由于社会大众的普遍自觉是很难达到的，因而中国人对群体利益的追求往往是英雄主义式的。如儒家深感每个人都企图优先满足自己利益和欲望对社会群体生活所造成的危害，因而高擎天下为公、世界大同的集体理想主义大旗，号召人们克己求仁，即通过自觉克制自己的私欲来求得群体生活的美好和谐。但为生命意志的本能和私欲所控制的社会统治者及一般民众，都难以自觉做到这一点，正如孔子所悲叹的:"吾不见好德如好色者也"，因而儒家便以英雄主义的崇高姿态，把拯救社会和人类命运的万钧重担一齐挑起，决心"为生民立命……为万世开太平。"并为此而怀抱"有杀身以成仁，无求生以害仁"的极大自我牺牲精神。很显然，儒家的个人生命超越是附着于群体生命提升的。
　　从西方个人主义和从儒家集体主义的角度来解决个人与群体关系，虽然在价值取向上有很大区别，但有一点是共同的，即都对改善和提高人类群体生活质量抱有信心。而佛家超越意识的价值出发点却是对现实社会和人类群体生活的彻底绝望，因此佛家并不寄希望于从对个人与群体关系的某种方式的妥善解决中寻求人类命运的美好出路，而是要人彻底跳出现实的苦海，追求灭绝欲望和利益矛盾(无论是个人的还是群体的)的涅磐清净境界。正因为如此，佛家表现出要人灰身灭智，离情绝欲的冷漠的一面。然而，即使是要彻底抛弃现实世界，追求彼岸世界，也有个自渡与渡人，也即是只顾自己解脱，还是要帮助他人解脱的问题，这就使佛家的出世行为客观上也不能不包容个人与群体的关系。正是在此，佛家以其对社会苦难的强烈关注态度，以其对世人痛苦生活的大慈大悲心肠，以其普渡众生的宏忍愿为，以其"我不入地狱谁入地狱"的自我牺牲精神，传递出火热真挚的救世情怀，从而使佛家的出世超越客观上具有很浓重的入世色彩。在佛教中，最能代表佛家救世倾向的首推大乘佛教。大乘是梵文Mahayana的音译"摩诃衍那"。摩诃是大的意思，衍那谓乘载(如船、车)或通路。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸抵达菩提涅磐之彼岸，成就佛果，而贬称主张追求个人自我解脱的原始佛教和部派佛教为小乘佛教。
　　佛家普渡众生的救世情怀具体主要表现在以下几个方面：
　　其一，滞留无住涅磐。本来，进入不受世俗尘染烦扰的涅磐境界是佛家的终极目标，然而，尘世间有那么多苦难众生的痛苦呻吟，有那么多不知路在何方的迷路羔羊，以指引世人解脱苦难为己任的佛家又怎能充耳不闻、视而不见。因此，佛家开辟了无住涅磐的生命超越境界。即是说，一个具备大悲大智的胸襟的人，即便在行为上达到了解脱个人生死烦恼、真如显现的涅磐境界，因胸怀悲悯众生之心，又怎能安心于涅磐的独白清净，因此自愿堕入"三界"做利乐众生、救苦救难之事;因有大智慧，又岂能让智慧白自废置于寂灭的涅磐，因而自愿前往尘世教化众生。滞留于无住涅磐者的佛家最典型人物莫过于观音菩萨。在世人心日中，观音菩萨是真善美的化身，是苦难的救星，遇难众生只要念其名号，"菩萨即时观其音声"前往拯救，他体现的是佛家大慈大悲，救苦救难的温热心肠。
　　其二，建立广纳苦难灵魂的佛国净土，佛家虽然对现实世界感到绝望，不能像儒家那样立志要为众生建立一个现实的乐园，但却在理想中创建了愿意广纳苦难灵魂的极乐世界-佛国净土。西方净土的教主阿弥陀佛在成佛前曾立下宏愿，誓济渡一切愿意往生净土之人，这一普渡众生的誓愿使得众生可以乘此愿为，往生佛国净土，而条件是只须口念"阿弥陀佛"即可。从佛家对佛国净土的刨建中，可以看出佛家对改善和提升众生的群体生活考虑得是多么同到。
　　其三，提倡舍己为人的自我牺牲精神。佛家以大慈大悲的胸怀立誓要普渡众生出苦海，然而普渡众生、拯救人类的使命是何其艰难，在很多时候，很多情况下，要拯救别人，就必须牺牲自己，这显然需要具备大勇气和大毅力。法藏菩萨曾立下誓言，要解救所有为烦恼和痛苦折磨的人，否则就不思成佛。菩萨本可自行成佛，安享涅磐清净之乐，但因慈悲情深，便在世间风尘仆仆，不辞辛劳，救苦救难，教化众生，这的确是一种牺牲。然而，菩萨的这种奉献和牺牲，相对于佛家所提倡的伟大牺牲精神，又实在算不了什么，为了拯救众生脱离苦海，佛家不惜牺牲自己的生命。
　　《佛说菩萨投身胎饿虎起塔因缘经》讲，很久以前，有十大车国王，他有三个儿子:摩诃波罗、摩诃堤婆、摩诃萨捶。有一天，大车王到山中游玩，三个儿子陪伴在他身边。他们-一行人到竹林中休息时，见一雌虎，产下七只小虎，精疲力尽，奄奄一息。大王子说，"这只老虎产下七只小虎，无暇寻食，在饥饿逼迫下，必然会把自己的幼虎吃掉。"二王子听了大王子的话后说，"太可怜了，这只老虎不久就会死去，我有什么能耐，可以救它一命呢?"三王子心想:"我这一生虚度光阴，我的身体虚弃败坏，于人于己都没什么益处，我今天何不舍弃它，使它在生死海中，作一条拯救众生的大航船呢?"于是他请两位王兄先行一步，自己回到竹林中，脱去衣服，躺到老虎身边，要用自己的身体来拯救饥饿将死的老虎。但那老虎实在太虚弱了，竟然连吃下他的力气也没有，他使用竹尖把自己的颈项刺了一个洞，用汩汩泪流出的生命鲜血来喂老虎。那老虎献食了他的血后，恢复了力气，便一口气把他吃得干干净净，只剩下一堆骨头。
　　这个佛经故事中的三王子摩诃萨捶，据说是佛祖的前身，他舍身胎虎的壮举，体现的正是佛家拯救众生出苦海的大决心、大勇气、大毅力，只要能成为生死海中一条普渡众生的大船，就是自己沉没了，也绝无后悔。这难道不就是我们常说的集体主义利他精神?曾经有佛家弟子问佛祖:"地狱如此苦，谁当下地狱?"佛说:"佛当下地狱"，而且，"佛不惟下地狱，还要常住地狱;不惟常任地狱，还要常乐地狱;不惟常乐地狱，还要庄严地狱。"如此宏大的愿为，如此大无畏的牺性精神，与儒家"虽千万人吾往矣"的崇高入世精神实相一致。
　　佛家普渡众生的救世情怀和我不入地狱谁入地狱的牺牲精神，在中国与儒家舍身成仁、死而后已的崇高精神相呼应，铸就了中华民族精神的脊梁，孕育出无数为中华民族的前程和命运前仆后继，宁可断其头，不思折其志的热血男儿。如戊戌七君子之一的谭嗣同就是个很典型的代表。他兼习儒佛二家学说，受佛家救世精神影响甚深，他虽出身官僚家庭，却深切关注民生疾苦和民族危亡的命运，一心要改良政治，拯救中华民族出苦海。当推FAN慈禧太后的计划失败后，清兵来抓他，有朋友事先得到消息，报信要他快逃，他却拒绝逃亡，决心以死唤醒国人，在狱中洒血提诗:"我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。"最后慷慨赴难。他这种大无畏的牺牲精神，与佛入地狱的精神是一脉相承的。



　　僧情不比俗情淡
　　在很多寺院，都可以见到这样一幅对联;"莫嫌佛门茶水淡，僧情不比俗情浓。"
　　有时候，佛家给人的印象，仿佛是六亲不认，不近人情的，一旦出家为僧，就是自己的儿子、妻子，也绝不再见一面。唐朝有一位从谏大师，中年出家，出家以后，二十年不曾回乡探亲。一天，从谏大师正在寺院的庭院中，一位年轻人前来向他打听说:"请问师父，这儿是否有位从谏大师?"从谏大师心里有点惊讶，却不露声色地问道:"你找他做什么?"年轻人说:"他是我父亲，他出家二十年了，我还没见过他，我是来看我父亲的。""你父亲住在那边。"从谏大师顺手一指，径自离去。年轻人顺着大师所指的方向去找，没有找到，这时有人告诉他，刚才那个人就是从谏大师。他飞快地奔回去，可是从谏大师已经走远，不见人影。
　　近代有位弘一大师，俗名李叔同，出家前曾结婚生子，出家后居住在杭州虎跑寺。有一天，他的日本太太带了儿子来找他，在寺院里，只隔了一道门。弘一大师不肯出来相见，说话声也怕她听到，只让人出来传话，说，"请告诉她，过去的李叔同已经得霍乱去世了，希望不要再以他为念。"日本太太无奈，只好把儿子送给他的兄弟抚养，自己伤心泣泪地固日本去了。
　　这两桩佛门中人父子对面不相认，夫妻隔门不相见的事件，似乎很能说明佛家的不近人情。但这只是事情的表面现象，无论是从谏大师，还是弘一大师，都是为了集中精力于普渡众生的大慈大悲之举。而实际上，佛家发愿普渡众生，这既是一种救世理想，一种超越精神，但也是一种内在人格，一种拳拳之心。一个人，如果没有关心别人、爱护别人、同情别人、宽恕别人的善良心性，他又怎能去拯救世人呢?如果体内缺乏热血涌动，他又怎愿自我牺牲呢?佛家人物，其实是充满了世俗的温情，而这种温情，正是使佛家得以发愿普渡众生的内在心性基础，正是佛家大慈大悲胸怀的内核。佛家之所以表现出冷情的一面，要人们熄灭爱欲，是因为佛家看穿了普通世人爱欲的自私性，每个人给予他人的好意和关心，总是以自我为中心，才能获得满足。
　　从前，有个克萨拉王国，国王巴杰达德，娶了美貌的玛嘉莉为后，每天过着幸福的生活。有一天，两人。起登上高楼，眺望四周的美丽景色。巴杰达德五对王后说:"在这浩翰的世界中你最喜爱的人是谁呢?"他期望王后最喜爱的人是他。没想到王后却回答说:"国王陛下，在这浩翰的世界上，除了自己以外，我不会再爱别人了。"国王听了十分惊讶，就去请教佛祖，经过佛祖的启发，他才发现自己最喜爱的人也是自己。
　　佛家以智慧的眼光，看穿了红尘之中芸芸众生不论两人如何相亲相爱，各人最终最喜爱的还是自己，因而世人的爱在本质上是自私的，而与私欲相关的爱则是人生痛苦的根源。因此，佛家的冷漠无情，佛家的不近人情，其实一方面是为了破除自私的爱，另一方面则是为了通过破除自私的受而使爱升华，成为爱人类、爱苦难众生的大慈大悲的无私之爱。所以《无量寿经》说:"佛心即是慈悲"，这是一种更深刻、更内在、更博大的爱，透过这种爱传达出的人间温情，更为纯厚绵长。
　　佛祖门下有一名弟子，很厌烦与人相处，即使是对待同门修行的伙伴，态度也十分冷漠，常常喜欢独自修行。这名弟子表现得如此冷漠孤僻，寡情待人;是否就是佛家精神的最好体现者，是否就是佛家超越理想的最佳践履者呢?佛祖认为不是，佛祖早就看出这名弟子对佛家精神的领会和追求非常表皮和外在化，他虽然外表冷峻坚强，内心却十分虚弱。为了教育这名弟子，佛祖把他叫到面前，对他说:"那座山后的谷底有一棵鬼神栖息的大树，你就到树下冥想吧!"这名弟子心想这样正合符他厌烦与同伴相处的心意，便爽快地向山里走去。到达目的地后，他坐在树下，正要开始冥想，突然心中涌起一种孤单和害怕的感觉。虽然勉强坐了一两个小时，但内心早已无法忍耐，就自言自语地说:"唉!如果有人在这里和我说话多好!这里实在静得怕人。"再过二会儿，在孤寂之中，他对于答应佛祖来此冥想不觉后悔起来，不断责备自己:"我为什么要选择修行呢?家里有万贯家产，生活安逸，亲人众多，日子过得非常快活，现在家里人一定都在等着我，我应该尽早放弃修行，赶快回家去。"当他正要结束幂想，准备回家时，佛祖出现了。佛祖问他:"平日，我看你是个很有勇气的人。你来到谷中是否也会感到害怕呢?"他老实回答说:"是的，我怕得待不下去了。"于是佛祖借机启发他，佛家主张弃绝私情私爱，不但并不是不要善心待人;人与人之间是需要关心和爱护的;真正意志坚定追求佛家理想的勇者，并不是那种外表孤独不群，寡情待人的人，而暴那些内心灭绝了私心小我，胸怀救世情杯，懂得慈心待人，能够急人之所难，送人之所需的人。
　　这是记载在《法句缓譬喻》里的故事。它充分表达了佛家处世的真正态度和精神;而在实际人生中，佛家躬行的也是一种有爱有情的敦厚精神。
　　佛祖成就大道走后没几年，他父母净饭王去世了，众王子商量，净饭王出殡的时候，由王子们亲自担负棺木。佛祖知道后，对兄弟何说：“我也参加一份，尽尽我方人子的心意。”
　　唐朝有位道明禅师，俗姓陈，为了奉养年迈体衰的母亲，他日日编织草鞋，兜售于市，人们尊敬他的孝行，所以尊称他为陈蒲鞋。
　　南北朝时代的北齐;有位道济禅师;经常挑着付担子，一头挑着行动不便的老母、一头挑着经书，到处讲经说法。人们敬慕他的高行，要帮忙照顾他的母亲，他总是婉言谢绝说:"这是我的母亲，不是你们的母亲，我的母亲不论如厕吃饭，都应该由我身为人子的亲自来侍候。”
　　由以上事例可见，佛家对于世俗的父母之恩的回报，是很注重的，而且他们的孝敬长辈之心和实际行为，远非一般世俗之人可比。佛家不仅对父母充满孝心，对普通晚辈，也深怀温情和关心。
　　佛祖有一位弟子的眼睛失明了，要穿针缝衣。佛祖看到了，告诉失明的弟子说：“我来帮你穿吧！”并且一针一线地为弟子把衣服缝好。佛祖还经常亲自服侍生病的弟子，有病的弟子要喝水，佛祖倒茶给他喝，甚至污秽之物，也毫不嫌恶，亲自加以清理。
　　佛祖的弟子迦旃延，到边远地区去弘法，他非常想念佛祖，就派小徒弟亿耳去探望佛祖。亿耳到了佛祖那里，佛祖亲切地招呼他，并且吩咐弟子说：“在我的房间加一张床，把我的棉被分一半给亿耳，今晚让他和我住在一起。"佛祖对晚辈的拳拳关心爱护之情，完全溢于言行。
　　佛家就是如此的慈悲而富于人情味，佛家的爱不分贵贱、高下，超越子男女私情、血缘之情而延及一切众生，无此深厚广大。即使是对于自己的敌人，佛家也是满怀宽容的慈悲之心。
　　据《增一阿含经》所载，和佛祖同时代的提婆达多，是佛祖的弟子，也是佛祖的堂兄，他因为嫉妒佛祖的名声，曾他有时派人去行刺佛祖，有时驱遣恶象想踏死佛祖，有时令人埋伏在佛祖必经的路上，企图推下巨石把佛祖压死。三番五次，极尽恶毒，法施尼僧去规劝他，他却活活把法施打死，即使如此，佛祖依然对提婆达多宽宏大量，阻止弟子们去对他进行报复，甚至要弟子们把他作为增进自己善知识的反面教员来尊敬。佛祖宽宏大量，终于使得提婆达多深感自己的渺小，他无法忍受良心的谴责，就坐轿子去找佛祖，想当面仟悔自己的罪行，当轿子着地时，地上突然刮起一陈大风，将他活生生地卷入阿鼻地狱。看到这种情形，有位弟子心生怜悯，请求佛祖让他去救提婆达多。佛祖说:"很好，但你务必注意，要以正直之心来教诲他。"这位弟子来到地狱，提婆达多向他哀求说:"我现在所遭受的痛苦，就好像被铁轮碾碎身体，被铁锤重击，被黑象不断践踏，头部如同坠入火山之中。快来救我！"这位弟子于是对他说:"归依我佛，你就可以得救了。"话刚说完，提婆达多的痛苦就消失了，他从此痛改前非。
　　从这个事例中我们可以看出，佛家的慈悲之心，其博大恢宏甚至超过了ji 督教的博爱。因为ji 督教绝不宽恕出卖耶稣的犹大，仅管犹大出卖耶稣后也曾后悔，而佛家的慈悲之心却原谅了背叛佛祖的提婆达多。
　　不仅是一个提婆达多，佛家要以其慈悲之心宽恕拯救的，是所有有罪堕落的人。地藏王菩萨发愿说;"地狱不空，誓不成佛。"地狱之中的穷凶极恶之徒所遭受的罪罚尚且得到佛家的同情，又何况一般世人呢。有人间赵州禅师，"像你这样伟大的禅师也会下地狱吗?"赵州禅师说:"我会第一个下地狱。"
　　问者不理解:"这是为什么呢?"赵州禅师回答:"如果我不先下地狱，当你们下地狱的时候，必会痛苦万分呀！”
　　这是何等宽宏的度量，为了拯救他人的苦难，设想得是多么细致周到，视他人之苦如自己之痛，这才是真正的人类之爱，这才是真正的通达人情。富于世俗人情味的儒家曾经说过:"不忍人之心";"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"而佛家的不忍之心，佛家的推己及人的人情世意，就体现于佛家的大慈大悲胸襟之中;因为心性慈善，所以爱兼一切众生;因为悲悯一切众生的苦难，所以愿意代为承受。即使对象是一个低级生物。
　　据《菩萨本生鬃论》所载，佛祖转世为尸毗国王时，十分富足安乐。一天，一只鸽子被鹰追赶，极其惶怖，飞到尸毗王腋下躲避。鹰追到尸毗王面前说:"这只鸽子是我的食物，我饿得很，请您把它交给我。"尸毗王说。"我曾经发愿救助一切众生，这只鸽子投我寻求保护，我当然不会把它交给你。"鹰说:"大王既然爱念一切，但如果断绝我的食物，我也活不了。"尸毗王问:"其它肉你吃不吃?"鹰说，"我只吃新鲜血肉。"尸毗王心想:"害一命救一命，于情理不通，只有把我身上的肉给鹰吃，才能同时保全两种生物的命。"于是他就用刀从自己大腿上割下一块肉，用来交换鸽子的命。鹰说，"既然大王愿意用自己身上的肉来为鸽子赎命，那么肉的重量应该与鸽的重量相等，拿秤来称。"尸毗王便让人取称来，两头放上盘,钩挂在中央，使两边均等，然后把鸽子和肉各放在一边的盘中。然而肉没有鸽重，"尸毗王便再从大腿上割下肉来添放在盘中:。一直到大腿、手臂、两肋的内都割完了，还是没有鸽重。尸毗王最后鼓起余力，强忍彻骨之痛，把自己全部身躯放在盘上，终于救下了鸽子的性命。
　　这个佛祖舍身贸鸽的故事，把佛家爱护一切生命的情怀展示得生动感人。
　　无独有偶，唐朝的智舜禅师，有一天出外行脚参禅，坐在一棵树下养息。突然有一只受了重伤的野鸡，逃到他的座前。智舜禅师使用衣袖把这只小生命掩护起来。不久，跑来一个猎人，要禅师把野鸡交给他。禅师求情说;"它也是一条生命，放过它吧!"猎户不答应，嚷道:"你知道，那只野鸡可以当我的下酒菜吗?"智舜禅师经不住猎人的纠缠，就拿起刀子，把自己的耳朵割下来，交给猎人说:"这只耳朵，够不够抵你野鸡的重量?你拿去做下酒菜好了。"
　　智舜禅师的行为，完全体现了佛家大慈大悲的不忍之心。从一个个感人至深的佛家故事中，我们完全可以感受到，佛家之心是至真至善至美之心，佛家精神是至情至性至爱的精神。佛家正是以其大慈大悲的无私厚爱，去温暖、爱护、关心、感化和救助世人，便人类生活能够尽可能地因为这种甘愿牺性的不懈努力而变得美好，使人类社会能够尽可能地因为这种爱的奉献而变得光明。这难道不是一份浓浓的人世之情?



　　施尽广厦千万间
　　唐朝大诗人杜甫客居蜀中时，一夜秋风，卷走了他的茅屋顶上的茅草，为此他百感交结，写下了一首《茅屋为秋风所破歌》。在诗的前面部分，他描写了自己的茅屋为秋风所破的窘迫艰难情景，但在诗的结尾，他却陡然推开自己，笔锋一转写道:"安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!呜呼!何时眼前突兀见此屋?吾庐独破受冻死亦足:"
　　杜甫这首诗之所以广为流传，受到众口赞誉，就在于诗中表现了诗人那种为解天下人之忧，不惜牺牲自己的崇高理想和救世精神。杜甫终身穷困潦倒，用千万间广厦以庇天下寒士只是他的善良美好的心愿，是一种没有也无法兑现的许诺，然而即使如此，其精诚所至也足以感动天地，温暖天下穷苦人的心，为世人树立起一个悯士忧民的榜样。那么佛家呢?佛家的救世情怀和对苦难众生的博大爱心，更是落实在实实在在的布施行为上。
　　为了使普渡众生的宏愿能够落到实处，为了使世人对生命超越的追求成为一种有益于群体生活的行为，佛家大力宣传布施是求取生命超越的重要方式，从而使佛家的救世情怀和对苦难众生的拳拳爱心，通过志在实现生命超越者的毫不吝啬的布施行为，开出丰硕绚丽的现实花朵。
　　在佛家所大力宣传和塑造的布施者榜样中，太子须大拿的事迹无疑是最为感人的。据《太子须大拿经》载，从前，有个叶波国，叶波王有个独生子，名叫须大拿。须大拿太子从小心性善良，对佛家所倡导的布施功德深为敬仰;经常向穷人及飞鸟走兽布施，愿令众生常得其福。须大拿成年后，结了婚，生了一儿一女，生活很美满，但他心中念念不忘布施之事。一天，太子出城游观，见路边有很多贫穷聋盲暗哑人，心中便十分闷闷不乐。国王见太子很忧愁的样子，便问有什么事情使他不快乐。太子说:"我刚才出游，看到国内有很多贫病交加的人，所以心中很难爱，我想请文王把宫中所有珍宝交给我，放到四城门外的闹市中布施，让人各取所需，充分满足人们的需求。"国王点头同意，于是太子就把宫中珍宝拿去布施。八方上下，万里之外的人们听到太子的功德，都赶来受施。想要粮食的，想要衣服的，想要金银珠宝的，愿望从不落空。这时候，有个敌对国家的君臣探知了须大拿太子恣意布施的消息后商议，每次与叶波国交战，都遭失败，原因就在于叶波王有一只取名须檀延的大白象，勇猛异常，是叶波人致胜的法宝。现在须大拿太子广为布施，宣布绝不拒绝任何人的索求，我们何不趁此机会去把白象要来，以后就可以放胆对付叶波人了。于是这个敌国就派遣了八名婆罗门前往叶波国索要白象。太子听说又有人远道前来求施，非常欣喜，但当他知道这些婆罗门想要的是国宝大白象时，也感到为难。但他进而转念一想:"我曾经发愿，绝不拒绝任何人求施的要求，现在不把白象布施出去，又如何实现我普渡众生、平等待人的宏愿呢?"他终于还是叫人把白象牵来交给了八位婆罗门。须大拿太子以国中御敌国宝布施给敌国的消息传开后，震动了朝野上下，国王下令将太子放逐到檀特山中十二年。须大拿太子接到放逐令后，恳请国王再让他布施七日，国王说;"放逐你正是因为你布施过度，空我国库，失我御敌之宝，怎么能再让你布施!"太子说:"这次我不用国家财产布施，我自己有些财产，我要把它布施完了才走。"国王同意了，于是太子又大行布施七日，财产布施殆尽，使贫者得富，万民欢乐。
　　太子放逐之日，国王的夫人各以珍珠一贯赠与太子。四千臣作七宝花奉与太子，太子转手即全部布施给沿途的人民，使万民感德不尽。走不多远，有婆罗门来乞马，太子便把马布施给婆罗门，有婆罗门来乞车，太子即以车相送，最后把自己和妃子及一双儿女的衣服全部布施出去，仍毫无后悔之意，同妃子各背一儿女，坚定地向檀特山而去。
　　到了檀特山后，须大拿勤心修行，但一天，一个婆罗门到山里找到他，对他说:"我太穷了，如果我家没有奴仆使唤，我老婆就要离我而去，因此请你把你的一双儿女布施给我，让我带回去役使养老。"尽管一双儿女哭哭啼啼，太子还是毅然背着妃子让婆罗门把儿女强行带走了。天帝释见本子布施的决心如此坚定，想试试太子，看太子如此布施，究竟有何目的。于是天帝释就变作一个极其丑陋的婆罗门，找到太子说:"听说你喜欢布施，从不拒绝任何请求，那么请把你的妃子给我做老婆。"太子面无难色地说:"行，你带她去吧。"妃子说:"你把我送了人，谁来照顾你呢?"太子说:"不把你布施出去，如何能达到普渡众生的宏愿?"说完便把妃子交与婆罗广，让他带走妃子。这时，天帝知道太子目标崇高，决无悔意，就恢复了原形，对太子说:"我是天帝，是特意变化成婆罗门来考验你的，你有什么心愿，可以告诉我。"太子便说:"愿令众生皆得度脱，无复生老病死之苦。"天帝听后说:"你这个心愿实在伟大，但可惜超出了我的能力范围。"太子便又说:"愿我能得大富，更比从前得以恣意布施，愿父王和大臣们想见我。"天帝说:"你这个心愿一定能实现。"
　　果然不久，国王思念太子，派人来接太子还国。在太子归国途中，索去白象的敌国感于太子的功德和威望，派遣使臣将白家送还太子，还贡奉了无数金银珠宝，表示愿意与叶波国捐弃前嫌，归于和好。这样，由于白象的缘故，故国化为友邦，使叶波国王和诸大臣也感发了救助天下穷苦人的心意，便把大量珍宝交给太子，让他恣意布施，造福于民，比过去更胜。
　　从太子须大拿的事迹中，我们看到，佛家所要奉献给天下穷苦众生的，岂止是广厦千万间，那是要倾心布施、倾国布施、倾自己生命所有来布施。而就在这种全无犹豫、矢志不改的布施行为中，一个追求生命超越者的灵魂得以超然升腾，更重要的是，一个天下众生尽皆平等，富足安乐的美好人间也就赫然诞生了。由此可见佛家大力提倡和宣扬布施之良苦用心、之智慧深藏;事实上，一个只知引导个人投奔彼岸世界的宗教绝不是伟大的宗教，而只有既提升个人生命质量，又提升群体生命质量的宗教，才真正具有无穷的魁力。
　　大富大贵之人的布施是高尚的行为，布施的目的，既在追求个人生命的超越，又在拯救天下众生，那么那些贫穷之人呢?他们就可以不需要承担起对改造社会的义务，不需要对提高群体生活质量作贡献，不能主动追求自己的生命超越，而只是消极地等待捌人来拯救吗?佛家认为不是这样，因此,佛家固然十分看重富人脑尽广厦千万间的布施行为，看重富人布施的巨大影响和实际效力，但同时也非常重视贫穷者的点滴奉献;鼓励贫穷者的布施。
　　《阿阎世王授诀经》讲，佛祖在世时，有一位孤单的老太太想供奉点东西给佛祖，可是她家里一贫如洗，一直难遂心愿;十天，她终于积攒下一点钱，就带着这点钱到油坊去买油想供奉点灯油。店主问她、"你穷得连吃饭都困难，为什么不拿这些钱去买食物，却来买油泥?"老太太回答店主说，"我活了这么大年纪，因为太穷，始终无法供养神佛:现在我已是风蚀残年，希望在有生之年至少能奉献一次，所以省吃俭用，把这点钱拿来买油供佛。"老太太拿着油，走到佛祖面前将灯火献给他。当天晚上，突然刮起一阵大风，将其他灯都吹熄了，只有老太太的灯火依然大放光明;佛祖的弟子们都觉得很奇怪，就去问佛祖是什么原因。佛祖说:"她所供奉的油灯，油虽然很少，可是她的用心却相当可敬。"
　　这个故事说明，佛家对人们的布施行为的评价，首先推崇的是虔诚的布施精神;而不是单纯的物质布施本身。道理很简单;世界上的富人毕竟是少数，靠少数人的努力，是难以创造出一个美好世界的、只有广大的世人，包括非常贫穷的人;都胸怀奉献精神，从而消泯执意攫取的贪欲,社会群体生活才能得以由黑暗和苦难变为光明和幸福;
　　在个体生命意志的支配下，世人的本性是为我的，满足个人私欲，是人心的基本倾向，因此要世人布施，说起来容易做起来难;特别是像须大拿太子那种无私不悔，百折不挠的布施，没有宏大的愿为和坚韧不拔的精神，是万难始终不渝，坚持下去的。因此佛家在树立布施者榜样，鼓励奉献精神的同时，也很注重对布施者坚定意志的培养。
　　佛祖的十大弟子之一的舍利弗，成佛之前，曾经发必修菩萨道，行大乘布施,他不但愿意把自己所有的房屋、田地、金钱，财产等布施给人，甚至身体和生命也愿意毫不吝惜地布施给人。他发这样宏大的心愿;惊动了天地，所以有一个天人想来试试他的道心。
　　天人变化成一个二十来岁的青年，在舍利弗必经的路上等候，远远看到他走过来，就嚎陶大哭。舍利弗见了不忍心，就上前问道:"喂，青年人，为什么哭得这么伤心?""不要你问，告诉你也没有用!""我是学道的沙门，发愿救度众生的苦难，只要体有所求，凡是我有的，都可满足你的心愿。""你是无法帮助我的，我在这里哭，并不是缺少世间的财物。我的母亲害了不治之病，医生说一定要用一修道者的眼珠煎药，我母亲的病才能治好。活人的眼珠已经难得，修道者的眼珠又怎么肯给我呢?想到躺在床上呻吟待救的母亲，我不由得在此伤心痛哭。"
　　舍利弗听后说:"这并不难，我就是修道的沙门，把我的眼珠给你一只。就可以治好你母亲的病。"
　　"你愿意布施一个眼珠给我?"青年欢喜得跳起来。
　　"我的一切财产都布施给人，正想进一步的行大乘道，愿意将身体布施，苦无受施的人，今天遇到你，有机会满足我的弘道的心愿，我衷心感激你，你现在就来取去我的一只眼珠吧!"
　　舍利弗心想，我有两只眼珠，布施千个给人，还有一个仍然可以看东西，这对自己没什么妨碍。
　　谁知青年人不肯动手取他的眼珠，他说:"我怎能动手强夺你的眼珠呢?你如果愿意的话，你可以自己挖下来给我。"舍利弗一听，觉得他说得有理，当即勇敢忍痛用手把左眼珠挖出来，对青年人说，"谢谢你成就我的愿心，请你把晴珠拿去吧。"
　　"糟了"青年人接了眼珠，却突然大叫道;"谁叫你把左边的眼珠挖下来了我母亲的病，医生说要用右眼珠做药引才会好。"
　　舍利弗一听，感到真是糟糕，没问清楚就动手挖眼珠，再把右眼挖下来，可就连走路都看不到了。但他并不怪青年人，心想:"发心发到底，救人也要救到底，难得遇见这么一个接受布施成就自己道行的人，就再把右眼给他好了。"于是他安慰青年人说:"你不要着急，刚才是怪我粗心，我没问清情况就动手挖眼珠，"我现在醒悟了;反正人的身体也是虚幻无常的，我还有右边的眼珠，愿意挖下来给你母亲做药。"
　　舍利弗说完，又以极大的勇气，把右边的眼珠挖下来交给那青年。
　　谁知那青年接过眼珠，一句感谢的话也没有说，反把舍利弗的眼珠拿到鼻子前嗅了嗅，当即往地上一摔，并骂道:"你是一个什么修道的沙门?你的眼珠这么臭气难闻，怎么能用来煎药给我母亲吃呢?"
　　青年人骂完，用脚猛踩舍利弗的眼珠。
　　舍利弗已失去双眼，看不到青年人的蛮横举动，但他的耳朵没聋，能听到青年人骂他的话，和用脚践踏他眼珠的声音。他顿感心灰意冷，重重地叹了口气，心想:"众生难渡，菩萨心难发。我不要妄想进修大乘，我还是先进行重在自我解脱的修行吧!
　　舍利弗退缩之心刚一生起，天空立刻出现了很多天人，对舍利弗说:"修道者，你不要灰心，刚才的青年是我们天人来试探你的菩萨道心的，你应该更要勇猛精进，照你的愿心去修学。"
　　舍利弗听后，很感惭愧，利他的菩萨心又再生起，舍利弗不懈努力，后来终于遇到佛祖，证得圣果。
　　佛家通过这个故事启发世人，普渡众生的布施虽然崇高，但要始终如一，义无反顾地坚持下去，却是需要大决心、大勇气、大意志、大毅力的，而只有不仅不惜生命，更且不怕意外挫折地坚持布施，才能最终取得丰硕的成果。因此，在追求生命超越的实践中，既要发宏愿，确立崇高的目标，又要树立坚定不移的信念，将救助众生的布施不畏疑难地始终贯彻下去，这样，方可达于生命超越的顶峰，开创出一个众生皆乐的美好世界。



　　雷锋精神佛中寻
　　十余年前，笔者到上海出差，对上海人吃东西的口味颇不以为然，什么菜都做成甜味，吃着觉得不送饭，但对上海人乘公共汽车的公德，却有极良好的印象，妇孺老幼上车，必有年轻人起立让座。在这种良好风气中，笔者亦自觉受到熏染，见有年长者上车没有座位，也主动起身让座，此后，笔者一直未再去过上海，不知此种良好风尚是否保持依旧，但在笔者居住的城市，此种风气却是荡然无存。
　　一次笔者怀抱婴儿乘公共汽车，车行摇晃，立脚不稳，怀中婴儿饱受挤压碰撞之苦，啼哭不已。车上坐着的不乏年轻力强之人，但尽皆视若无睹，坦然安坐，无一人愿意起身相让。好不容易附近有一乘客离座下车，笔者刚想移过去坐下，冷不防又被一健妇捷足先登。因此笔者不由得时常在想，被当今世人不屑一提的雷锋精神，是否有重新发扬光大的必要呢?
　　其实，当年上海人乘车主动向妇孺老幼让座，这就是一种雷锋精神，而这种精神在笔者看来与佛家普渡众生的无私奉献和牺牲精神是斗脉相通的。对于雷锋精神;近几年来颇有争议，不少人认为提倡雷锋式毫不利己、专门利人的精神是对个人精神的压制。不利于张扬自我人格。笔者以为，这话对于那些将学雷锋庸俗化、形式化、强制化的做法和行为或许不无道理，但如果我们把雷锋精神看作一个心灵高尚者发自内心的对艰难困苦者的关怀和同情，看作一个深具善良心性的人对世人胸怀博大的爱，就像佛家对芸芸众生的爱和布施精神一样，那么在今天的现实生活中，它不仅有发扬光大的必要，而且弥足珍贵。
　　在今天的现实生活中，由于商品化大潮的兴起，由于金钱观念的膨胀，由于社会的集体行为逐渐被分工明确的个体化行为所取代，以集体主义理想为内核的雷锋精神不能不说是有所失落。年轻力壮的人乘公共汽车不愿为老弱病残让座尚属小事，更有甚者;遇到人命关天的事竟也无动于衷。
　　镜头一:在某城市公园内，一小孩不慎失足掉入湖时，小孩的母亲惊慌呼救，众多游人悠然围观，无一人愿意主动下水相救。有两个年轻小伙讨价还价，直至小孩母亲开出足够数量的酬金，他们才入水把小孩教起，但小孩已差点抢救不醒。
　　镜头二：在某长途客车上，一伙歹徒动手抢劫乘客，车上有某单位书记、科长及共产党员数人，但他们只求自保，不敢站出来与歹徒斗争。眼睁睁看着歹徒对一妇女侮辱抢劫后扬长而去。
　　镜头三:在某医院，有一外地农民重病垂危，却因交不出医疗费而被医院拒之门外，当病人家属好不容易凑齐医疗费时，病人终因抢救不及时而不治身亡。
　　这些片断都是报纸上的真实报道，随手采撷一二，已足见世风确有日下之虑。问题在于世风趋向于自利，人情趋向于冷漠，人心趋向于自保，是否是因为人们的心性和精神已经坚强到不需要任何精神慰藉和交流的程度，人们的生活已经幸福自足到没有任何匮乏，不需要任何人帮助的程度呢?其实并非如此。正如前面我们谈到过的，商品化、世俗化、个性化、竞争化社会的产生，不可避免地将世人抛入了孤独、渺小和无助的境况。人们一方面有强烈自我实现的愿望，有张扬个性、显示个性力量的冲动，但另一方面也深感内心空虚，渴望慰藉，渴望群体温暖。弗罗姆曾经据此深刻地揭示出当代人逃避启由的心理和行为，即渴望自由的人们在争取到自由后又担负不起自由，主动放弃自由。可见，在商品化、世俗化大潮奔涌，在个性力量凸现的社会中，人心是渴暖温暖，需要慰藉，企盼被爱的。试想，当我们自己跌倒了爬不起来，难道不希望有人主动扶我们一把?如果我们遇到危难，难道不需要有人关心帮助?如果我们的儿女不慎掉入水中，难道不亟盼身边能站出一个雷锋?这一切我们都肯定咕要。前不久，笔者一位在学术上颇有造诣的同事不幸患了脑瘤，做了脑手术，笔者与两位同事一道前往探视。他双目因手术暂时失明，看不到我们，但当听出我们三人的声音后，异常激动，眼角竟至渗出滴滴清泪。可见，身处危难的人，是多么的需要关心和帮助，这足以说明雷锋精神并未过时。如果有谁下定认为在今天的社会生活中高扬雷锋精神会唤起人们对极左时期畸形生活和畸形人格的不愉快回忆，那么就换一种做法，让佛家感天化地的超越精神与救世情怀充实和照耀我们吧1只要人们具备了佛家佛不入地狱谁入地狱的大无畏牺牲精神，就不会面对歹徒行凶而身心瑟缩;只要人们像佛家一样，愿为遭遇困厄的人布施一切，人世间困苦危难的崎岖小路就会化为坦荡的大道;只要人们都胸怀普渡众生的宏愿和博大爱心，人类群体生活就会增添无穷的温暖。
　　这里借用一句歌词作为本章结束:
　　只要人人都献出一点爱，
　　世界将变成美好的人间!

弥迦使者

                                        第十章   走向涅槃

　　  死亡恐惧与生命意志
　　在这个世界上，有谁没有思索过生死问题呢?笔者对这个问题就想得很多。
　　第一次知道人要死，记得是在五岁半。在乡下外婆的茅草房内，油灯暗淡，蛐蛐凄鸣，一次童稚与老人间的偶然问答，说起我有一个外公，是妈妈的爸爸，已经死了多年，就埋在屋后半山腰那个长满杂草的土堆下。当我刨根问底;终于弄清死就是不能说话，不能吃饭，不能玩耍，什么也不知道，像外公那样永远被埋在地下，再感应到山区农村那特有的黑暗冷森，我顿时心中发虚，忍不住放声大哭。整整一夜，任凭外婆百般哄慰，说我是不会死的，也本能换回我童稚的无忧。"
　　从此，我的童心溜走了一半，强烈的惧死恋生本能，使我过早地负载起生命短促的压力，我每每于夜深人静之际，躺在床上玄想生命的意义，咀嚼死后的无边空虚。我想不通也不能接受那么强烈鲜明地意识到我会永远不存在，我企图想出我的特殊、我的与众不同，想出有了我就不该没有我的理由，直想得神经衰弱，想得彻夜难眠，想得肾虚耳鸣……
　　原先，笔者以为只有自己特别惧死恋生，以为自己是一个特殊的"我"而不应该永远从人世间消失，后来笔者才明白，惧死恋生不过是人之常情，不过是每一个相我"的本能，诚如中国先秦时期一位名叫荀子的思想家所说的："人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣。对此我们完全可以从一些实际事例中得到印证。
　　在《庄子·应帝王》篇中，记载了一则中国古人畏惧死亡的故事:"郑有神巫曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而走。"虽然人人都明知自己终有一死，然而却不敢坦然面对能测人死期者，都像逃避瘟疫一祥地躲避他，都想尽量掩盖自己必死的事实，由此可见人们对死亡的恐惧是何等的惊心动魄。
　　人们常说;"人生七十古来稀。"一个人能够活到七十岁，该心满意足、无所遗憾了吧?但有位以绘画闻名于世的仙崖和尚，是个有道高僧，他活到了八十木岁，临终之前，仍免不了痛苦地大叫:"我还不想死！我还不想死!"这种垂死之人面对死亡研发出的撕心裂肺的惨叫，就连生命力仍然旺盛的人听了也禁不住会对死亡的可怕感到毛骨惊然。
　　平时，我们偶患伤风感冒，也会感觉身体很不舒适，那些身患重疾之人所遭受的痛苦就自不必说了。笔者有一位多年交往的老友:不幸得了肠癌，疼痛难耐，死就能结束这种巨大的痛苦，但他不想死，想尽各种办法治疗，仅大手术就经历了三次。漫长的治疗，所遭受的痛苦不亚于下地狱。而且这种挣扎在明眼人看来显然是毫无意义的，生命的每一分每一秒的延长，也就是极度的病痛折磨的延长，那么为什么还要白白受此痛苦呢?只能有一种解释，那就是在他的心目中，死亡的痛苦远甚于疾病折磨的痛苦，只要能逃避死亡，延长生命，只要能看到这个世间，只要死亡还没有最后降临，付出再大的代价来留住生命他也愿意。
　　从以上事例前以看出，对死亡的恐惧确实是一种普遍的人类心理现象。那么，人为什么会畏惧死亡，视死亡为大痛苦呢?从一般意义上讲，死就是生物有机体生命的终止和结束，就是从存在到不存在。死意味着与自己所爱的亲人永别，意味着自己的生活和事业被强行中断，意味着失去自己在人生中所拥有的一切。因此，死无疑是一种巨大的痛苦，如果我们把死亡放到一个大富大贵的人身上来体验，就很容易理解为什么人会俱死恋生。比如秦始皇，他一扫六和，统一中国，成为自开天辟地以来华夏民族的第一位皇帝，在人世间极尽辉煌。一切人世间的享受，如权势、财富、亭台楼阁、锦衣玉食、歌舞管弦、如花美女，皆能随心所欲，毫无阻碍。因此，他虽然在一生中威仪万端，令天下人望而生畏，但他自己，却对死亡怀有深深的恐惧。为了逃避死亡，为了永远留住他所拥有的一切，为了永远享受尘世间的欢乐，他广招方士，派方士入海，遍访仙岛神山，寻觅不死仙药，对不死的渴望，可谓刻骨铭心。
　　其实，漫说是秦始皇，就是一个在人生中生命有所附着的人，也有充分的理由迷恋人生。一个事业刚刚起步，正待时日大展宏图的人，能不惧死恋生?一个夫妻缠绵恩爱，娇儿绕膝的人，能不俱死恋生?一个家有厚财，享乐不尽的人，能不俱死恋生?然而问题在于，并不是所有惧死恋生的人都说得出俱死恋生的理由，那些一贫如洗，终日啼饥号寒的人;那些沉疴在身，瘫痪在床的人;那些孤独寂寞，毫无生命乐趣的人;那些在各种生活竞争场中饱受逼迫，走投无路的人;那些活着就是不幸，就是受罪，就是痛苦;在现实生活中一无所有的人，也在恐惧着死亡，为了逃避死亡而痛苦地活着。在笔者所居住的城市，经常都可以看到一些衣不遮羞的流浪儿，在寒风中倦卧在街心花园或屋檐下;可以看到一些既老且残的乞丐，写上令人心酸欲绝的话，在路边人行道上不断向行人磕头乞讨。每当看到这些苦难的生命，笔者就会禁不住想:他们为什么而活着?这个世界对他们有何意义?他们的生命有何欢乐?'他们在尘世间还有什么可留恋可期待?不管笔者作何感想，他们依然顽强地活着，也许这就是人们常说的，“蝼蚁尚且偷生，何况人乎"；"好死不如赖活。"可见，惧死恋生其实是人的一种不分高低贵贱、富贫智愚、老幼强弱而尽皆具有的一种生命本能。正因为死亡是人所普遍最感恐惧的事，人与人之间斗争的极端化表现才是以死亡相威胁，以消灭生命为最有力的打击手段;社会对罪犯最严厉的惩罚才是剥夺生命。
　　那么，为什么惧死恋生会成为人的一种生命本能呢?对此佛家有自已独特的解释佛家的十二因缘论认为，人的生命机体的产生;是起因于无明。无明缘行，即由于对人生真象的愚痴无知。而有种种世俗的意志活动生起，再经行缘识棗识缘名色棗名色缘六处棗六处缘触棗触缘受各阶段，发育成人的身心器官，产生对外界的强烈欲求和渴望满足的心理。这里，无明是现实生命产生的起因，但无明的存在又是以生命循环论为基础的，所以佛家对生命起源的解释，无法用科学观点来阐释，但在这种不科学的神秘解释中，实际包含了对生命过程的经验观察，因此佛家用一个神秘的无明作生命展开的逻辑起点，这其实是符合人的生命形式本身的神秘性的。无明作为一种原始的生命动因，促发出人对世界、对生活的欲望，因而由无明到欲望的产生是一个生命的原始生成过程，这一过程构成了人的生命本能附全部内容，其基本趋向就是求生。
　　对佛家的这一关于生命本能倾向的观点，如果再用叔本华的思想来阐释，就看得更清楚一点。叔本华从意志本体论出发，把佛家视为生命原始动因的无明替换成作为世界本体的生命意志，把由无明缘行到受缘爱的各阶段改造成生命意志的表现，人的生命就是生命意志饱冲动，生命机体就是生命意志的外化，生命的内核和本能就是生命意志;生命意志的特性是要求实现，要求自我表现;要求满足，日此必然拒斥否定，拒斥不存在，而死亡，恰恰是对生命意志的最大否定。所以，人的惧死恋生，是由人的生命意志所决定的，是生命构成中所天然包含的一种本能倾向，与人的具体生活处境并不相关。正因为如此，那些生活得极其艰难的人，那些根本不能享受生命乐趣的人，那些被病痛折磨得死去活来的人，也在顽强地维护和延续着自己的生命，这就是生命意志使然。在海明威的《老人与海》中，在杰克·伦敦的《热爱生命》中，那个被大海的惊涛骇浪所袭击的老人，那个被沙漠的灼热干渴几乎吸干生命水份的淘金者，全凭着与死亡抗争的生命意志，才没有被大海所吞没，才没有在沙漠中倒下。


　　生死契阔
　　人终有一死这一令人难堪的事实，使得人一生下来就被置身于一种极其可悲的境况中，即犹如被宣判了死刑的囚徒，等候着执行期的到来。这不能不使人的心灵蒙上巨大的旧影，使人生中的任何快乐和幸福，任何追求和收获都大打折扣。一个人，无论他是多么的春风得意，多么的心怀甜蜜，只要在夜深人静之际，有一丝死亡的潜意识浮上他的脑海，他就会深感空虚，不寒而栗，他的快乐就会不翼而飞;一个人，无论他的生活是多么的轰轰烈烈，无论他的事业是多么的飞黄腾达，当死亡降临之际，一切便都会转眼成空，被剥夺得干干净净。因此，死亡的事实和对死亡的恐惧，显然不利于人的身心健康，不利于人的安身立命，不利于人的奋斗逆取。同时，虽然每一个人都被宣判了死刑，只有刑期的差别，而无能否免刑的差别，但惧死恋生的求生意志的本能，使人总是竭尽全力推迟死期或千万百计幻想不死，由此就产生了人与人之间的生存竞争，产生了杀人者和被杀者。产生了世界上的无穷zai 难和罪恶。在古罗马，奴隶主将战俘中的身强力壮者训练成角斗土，要他们自相残杀，以供自己取乐。而那些可怜的角斗士，为了多活一年半载乃至一天，便倾全力拼死相搏，力求通过置自己的同伴于死地来延长自己的生命。而在很多情况下，那些贪生怕死的人，为了保全自己一人的性命，把更多的人出卖给敌人，使他们遭受无辜的牺牲。因此，为了使世人能够很好地安身立命，为了尽可能地消除人间的罪恶和痛苦，为了使社会能够健康地发展，人类必须从心理上战胜死亡，超越死亡，从死亡恐惧中彻底解放出来。
　　根据佛家的观点，人的求生意志是一种盲目的生命本能，是一种无明愚痴，人恐惧死亡不是基于对生命本质及人生真相的理性认识，而是出于对生命本质及人生实相的无知，因此，佛家对人的死亡恐惧的破除，要旨在于赋予人们以洞察生命本质的智慧，启迪人们以彻悟人生实相的思想。具体而言，就是向世人指明:

　　1、生命无常
　　人的生命一经形成，也就意味着自我意识的产生，人总是固执于这个自我，以意识到的自我为认识一切和衡量一切的中心，想不通自我诞生后又怎么会消失，因而总想留住这个自我，为自我谋求永恒。针对这一现象，佛家明确告诉人们，生命是无常的偶然存在，人不可能不死。
　　佛家指出，人的生命是由"四大"(地、水、火、风)和合与"五蕴"(色、受、想、行、识)汇聚而成。也就是说，当地、水、火、风这四种自然要素达成某种暂时的结构平衡与功能和谐时，人的生命机体使得以形成并维持正常运行。但世界万物都是处于无休止的流动变化之中的，构成人生命机体的"四大"也不例外，当四大生命构成要素由于自身不断地运动变化而导致生命机体结构失衡和功能失去和谐时，生命机能就会出故障，人就会生病以至死亡。这就叫做"四大不调"，众病皆发。如"地大"不调，身体僵硬沉重;"水大"不调，身体虚浮肿胖;"火大"不调，人遍体蒸热高烧;"风大"不调，浑身性燥不安。当四大不调达到一定程度时，人就会死亡，这是不以人的意志和愿望为转移的。同样，大是由"五蕴"(物质现象的色和精神现象的受、想、行、识）通过因缘聚汇而成，五蕴聚合则人生，五蕴离散则人死。而五蕴自身无定性，刹那迁流变化，不可常住，因而"生命无常”，"人无我"，生命和我都是一种变化莫测、不能自主的无常存在，软弱被动地沉浮在生老病死和生命之流中。无论大是多么聪明睿智，多么孔武有力，一次偶然的疾病，--次偶然的交通事故，一次偶然的地震，或一场偶然的战争，都可以轻易夺去人的生命，使人痛苦地意识到自己生命的脆弱。就像法国思想家帕斯卡尔所形容的，人是一棵会思想的芦苇，虽然伟大骄傲，但随便一阵狂风。都可将它轻易吹折。而即使有谁能终生不得一病，不遇一次灾祸，但亦难免最终老死。由此可地，人的生命和人的存在是非常的偶然和虚幻的，每一个人都无法知道死亡何时就会突然降临到自己头上，不管你是早就做好了死亡准备的老人，还是刚诞生的婴儿;不管你是体弱多病的人，还是身强力壮的人;不管你是无所事事的人，还是热心事业的人;所以《中阿含经》中说:"命终无常，死丧散尽，寿尽破坏，命根闭塞，是名为死。"
　　佛家对人的生命形成与本质的看法，与道家的观点有些类似。如道家的庄子说:"死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与。"这是讲人对自己的生死不能自主。又说:"人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。"这也是把人的生命看成是由生灭聚散不定的物质所构成。但是，道家指出人的生命存在的不由自主性，指出人的生死是气的聚散，是为了使个体的有限生命同化于无限的大通，并不否定现实生命的真实性。而佛家指出生命不过是四大和合与五蕴汇聚而成，则是为了点出人生的虚幻，揭示人的现实生命的偶然不实。而一个真正领会了佛家生死智慧的人，就会从对生命无常的认识中觉悟到:既然我的生命，我的存在，原本是偶然的因缘和合而成，虚幻不实，那么又何必执著于我、为保全这个虚幻无常的我而殚精竭虑、拼死拼活呢?我的丧失，生命的死亡，又有什么好恐惧的呢?

　　2、生命短促
　　或许我们都有这样一种体会，即我们心理上本能地倾向于把我们生命所亲身经历的时间看得最真实、最重要，把我们所经验到的时间中研发生的事件和存在的事物看得最宝贵、最实在。所以我们总想留住这一时间的脚步，留住我们所熟悉的一切，总是希图把所有美好的享受和宏伟志愿都安排在这一时间中实现，并因此而把自己的现实生命看得弥足珍贵，把死亡看得非常可怕。
　　在佛家看来，这也是一种无明，为了破除人的这一无明妄念，佛家刻意通过对时间无限性的揭示来降低人的现实生命时间的重要性，从而化解八对死亡的恐惧和对现实生命时间的执著。
　　佛家提出，宇宙在时间上是无限的，是虽有消长而无始终的。世界消长一周期中经历成、住、坏、空四劫。"劫"是佛家常用的一个时间概念，意思是时分、长时、大时，是不能以通常的年月日时计算的极长的时间，与极短时间"刹那"相对。劫分为小劫、中劫、大劫，从人的寿命无量罗中，每一百年减一岁，如此减至十岁，称为减劫。再从十岁起，每一百年增一岁，如此增至八万岁，称为增劫。合此一减一增为一小劫。合二十个小劫为一中劫。成、住、坏、空分别是一中劫。总合成、"住、坏、空四中劫为一大劫。有人据此算来，大约一千六百万年为一小劫，三十二亿年为一中劫，一百二十八亿年为一大劫。
　　宇宙时间如此无限漫长，则每个人的现实生命时间相形之下显然只是一刹那，在人的生命时间之前和之后，都有一个无限的时间。根据佛家的因缘思想，在世界完全虚无死灭的空劫到来之前，芸芸众生的生命是一个因果循环的大链条，每一个具体的生命，都在入道轮回中往复不已，人所经验到的从生到死的现实生命时间，不过是穴道轮回中的一个短暂环节，个体生命在其他各道中所经历的时间，要比在人间所经历的时间漫长得多。如饿鬼的一日等于人间的一个月，他们能在如此计时中活五百年。阿鼻地狱中生类的寿数长达--中劫整。而在天界，四大天王天的一昼夜等于人间五十年，四大天王的平均寿数为这样的五百年。帝释天以人间的百日为一日，按此计算，帝释天寿长一千岁。色界诸天的寿数是以劫计算的，无色界的寿命比色界还长。由此可见，人的生命经验时间，相对于宇宙的无限时间，实在是太短太短，简直微不足道，几乎可以忽略不计，即使是极度辉煌，在整个无限的时间流中也缩小成了一个无法察觉的微粒光点。因之，对如此短暂无意义的人生和转瞬即逝的生命时间，又有什么可迷恋的呢?
　　其实，人们在实际生活中对人生和生命的短促是深有体会的，如曹操说:"对酒当歌，人生几何";李白说:"不知明镜里，何处得秋霜";苏轼说:"哀吾生之须臾，羡长江之无穷"，这些就是人们对人生和生命短促研发出的喟叹。只不过在此情此景中,人们往往是心怀恐惧与忧虑，总是幻想寿命能够延长，尽量回避死字，通过幻想生命的延长来消解忧死亡恐惧。而佛家面对生命的短促则不抱任何企求不死的幻想，人终有一死，不仅是人，六道轮回中的众生也终有一死，人人的寿命虽长，但也必有死期。因此佛家反人们的心理而行之，通过刻意渲染宇宙时间的无限来使其压缩现实生命时间，将其短促凸现得让世人觉得没有意义，从而不离恐惧死亡。而死亡，其意义也只不过是众生入道轮回的中介，对生命而言并无终极意义，不必为之终日忧患。显然，佛家这种消解死亡恐惧的生死智慧是异常独特而深刻的。

　　3.生死两苦
　　一般人惧死恋生的最主要原因，莫过于是因为活着能够满足人的生命欲望，也即活着即是快乐。而现实生活中也的确存在无数可为人们所经验到的快乐。因而一个尚未真正独自踏进生活河流的人，对人生，对前程往往怀抱美好憧憬，亟欲到生活中去寻求辛福和欢乐。而一个生命快走到尽头的人，也必然不愿放弃已经获得的人生欢乐，或不甘在尚未充分享受到人生欢乐之前就死去。因此，为了破除世人的此种惧死恋生心理，一般生死智慧和生命超越思想的通常思路是否定现实世界和现实人生，以活着为苦。
　　例如ji 督教的生死智慧，以"原罪论"命定人在现实世界中的苦难，命定现实世界的罪恶，通过这种命定论否定现实，轻视人生，从而缓解八对死亡的恐惧心理。
　　又如道家的生死智慧，以天道自然的思想，判定社会文明是对白然的戕害，判定社会浊污不清，对人的自然生命充满逼迫，因而人在社会中生存，不免奔忙劳苦，焦虑忧患。如道家代表人物庄子所说:"夫大块载我以形，劳我以生。"又说:"人之生也，与忧惧生。"因此，人生是一痛苦，不值得留恋，多活一天也就是多受一份苦，多遭一份罪，"寿者忄昏惜，久忧不死，何苦也。"有了道家的此种认识，则死不仅不可怕，而且"虽南面至乐，不能过也。"也就是说，在人世间南面称王，享受富贵荣华，并不比死去快乐。
　　佛家对现实世界和现实生活的否定，更比上述两种生死智慧和超越思想来得系统彻底。如前面已经讲过的，佛门四谛中的苦谛，就是佛家系统论述和专门揭示生命与人生本相的学说，这一学说的核心内容就是强调人生是苦，人从出生到死都是苦，从而向世人展示了一个避之唯恐不及，遑论迷恋和倾心扑进的现实生活大苦海。同时，佛家以谐行无常、万法皆空的思想指明人们所迷恋的现实世界中的一切，包括种种幸福和欢乐，都是虚幻不实的假相，从而彻底抽去了人们在现实世界中求取欢乐的心理寄托，破除了人们对生死问题所持的无明妄念。
　　然而，既然活着就是苦，那么是否意味着死就是苦的解脱，就是快乐呢?是否人人都应该干脆自杀，以求取死后更好的命运呢?在现实生活中，确实有很多人因为承受不了生活中的种种痛苦而自杀了事，把死亡作为逃避苦难、解脱痛苦的最后手段。但在佛家看来，现实生命的结束并不是苦难的结束。根据佛家穴道轮回的思想，死并不是生命的终结，而是人通过死这一中介面变换了生命存在的形式，进入六道轮回中的其他各处。天界虽然远胜人间，但天界众生也有寿尽之日，所以天界并不是永恒的极乐园，天界众生依然有生与死的苦恼，有寿尽之日堕入较低各界的劫难与恐惧。而其他各界的境况比人间更惨，如果是转生为畜牲，难免遭受役使和屠杀之苦;如果变成饿鬼，便要饱尝饥渴之苦;如果堕入地狱，则更将经受烈火焚烧、巨锤轰击等酷刑的漫长折磨。因此，死并不等于美好命运的开端，反而有可能是更大苦难命运的开始。
　　显然，佛家在以生之苦消解世人对生的迷恋和对死的恐惧的同时，又并不轻易把人惟向死路，而是反拨回来，以生死两苦和死后命运难卜的说法，使人对死心存顾虑，否定了一些人轻生寻死的想法和行为，从而为佛家在生死之外另辟生命超越的途径和境界打下了基础。视生死两苦，这便是佛家生死智慧迥异和超越于其他诸多生死智慧之处，它将导出佛家崭新的生命超越之境。
    以下内容见附图1---6

弥迦使者

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弥迦使者

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