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演培法师《劝发菩提心文讲记》

演培法师《劝发菩提心文讲记》






                                                                                                劝发菩提心文讲记



                                   演培法师释
                                    谢净德记




                                                         【自序】

    佛 是怎样成的?是由于行菩萨道成的;菩萨道怎会行的?是由发菩提心来的;所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力,没有这一推动力,菩萨因 行固然无人去行,如来果证亦无人去证。这样说来,发菩提心,在大乘佛法中,具有怎样的重要性,应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者,而说不要发菩提 心,那将是不可思议的事。不过话说回来,真正修学大乘的学人,从不忽略发菩提心的。

    关于如何发菩提心,在省庵大师的劝发菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所讲的这个讲记中,亦已有了详细的说明,看了讲记自然明白,在此不必再多费辞。总之,能发菩提心的,是就值得我人尊敬。

    发菩提心,没有时间性的,什么时候都可。面见佛陀的当世,固可发菩提心,末法时代的今日,亦可发菩提心。但以佛法住世来说,在佛教极度衰微的时代发菩提心,较之佛世时的发大心者,尤为难能可贵。

    中国一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩萨,而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士,你是不是发了菩提心,那我敢说,大多数的佛徒,不知如何答覆。

    像这样的大乘佛法行者,实在不够资格称为菩萨,因而表现于行为的活动,自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说:「中国佛教教理是大乘,而行为是小乘」,意在于此。

    正因一般学佛人士,不知如何发菩提心,不去实践菩萨大行,致使佛教现状,显得暮气沈沈,而为社会大多数的人群,认为佛教不是今日所需,甚至讥为消极厌世,试问这对我们佛教,是多么大的一大损失!

    有心于佛教的我人,不能看着佛教这样沈没下去而无动于衷,故有本着佛陀的根本精神,高树为法为人的佛教特质,以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样?这唯有发菩提心,实践菩萨大行才行。

    一九六六年,慧日讲堂印海法师,乘我回来弘法之便,请于讲堂宣讲劝发菩提心文,期以激发学佛者的发菩提心,来积极的实行菩萨大行,发挥佛教救人救世的大无畏精神,证明佛教是今日人群所必需者。

    当我在讲这劝发菩提心文时,远来闻法的谢净德居士,立即发起大菩提心来,将我所讲的记为讲记,而且记得极为详细,叙述又极条理分明,文字更是干净利落,没有什么浮词浪语,真正可说是极为难得的!

    后 应菩提树编者朱斐居士的征稿,乃将全文交给菩提树发表,而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者,为使诸将发心而尚未发心的学佛人士,能够真正发起菩 提心来,以凡夫身广修菩萨大行,乃又发心拟将讲记印行流通,而且善与人同,不唯自己出斯功德,并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心,所以这本讲 记能顺利的与读者见面,不能不谢谢净德居士。讲记,在菩提树发表,是朱斐居士的功德;在台北印校等,是怀谦居士的功德;得以出版流通,是上出施净资者的功 德。因此,我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士,致最崇高的谢意,并祝慧业日进!

                                            一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室
         




                                      【文前概说】


     一、菩提心的尊贵殊胜及其功德


    首 先来讲一讲发菩提心的尊贵:讲到菩提心的尊贵,要从比较上或举喻来说明,始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文,可说是很多很多的, 现我简单的举出几则来谈谈。经中举喻说:如有一大龙王,在这大龙王的头顶上,戴着一顶很大的如意妙宝王冠,由于有这如意妙宝王冠,戴在大龙王的头上,于是 使得任何怨敌,都不敢来侵犯他,更不要说想恐怖他。这譬喻是说:一个发了菩提心的菩萨,在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠,由于有了这颗王冠戴在 头上,不但一切恶趣的有情,没有办法来侵怖菩萨,就是天魔外道等,要想来侵犯菩萨,也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵,于此可见。经中又举喻说:世人所 认为最珍贵的宝物,莫过于金刚宝,一颗完整无缺的金刚宝,固然是价值连城,没有办法算得出,即使将这金刚宝打破,成为残缺不全的,而它在众宝中仍然超胜其 他的一切珍宝,一切珍宝与之比较,仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此,就是金刚宝的名称,亦不会因它的残缺而丧失掉,金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破 碎的金刚宝,去救济无数有所缺乏的贫人,同样会发生救济的作用。

    这 是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心,以完整无缺的金刚宝,譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心,在一切众生界中,固然是最崇高最伟大的,即使佛 法行者仅有少分菩提心,而他所具有的功德庄严,仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时,也不因菩提心仅有少分,而丧失掉他菩萨的资格,菩萨还是 叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨,同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生,使诸没有佛法圣财的贫穷众生,因菩萨的度化而得到佛法的圣财,逐渐走上佛法 的解脱之道,终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵,从这譬喻中,更得到证明。

    经 中复举喻说:如有一人提一盏灯,走到暗室里去,而那暗室里的黑暗,不是一年两年才有的,已是几百几千年所充满的黑暗,虽然如此,但当这一盏灯提进去时,由 灯所放射出的光明,立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人,就是发菩提心的菩萨,所提的一盏灯,就是菩萨所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑 暗,就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨,持着一切智心的大光明炬,入于众生的心意暗室中去,使得众生不可说百千劫已来,所积集的一切烦恼 障,一切业障以及无明黑暗,悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心,在佛法的修学上,是珍贵到怎样的程度了。

    以 佛法说,一个人在世间上,不论做了什么好事,必然有他所得功德,而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德,好似虚空一样,广大无比,殊胜庄 严,究竟广大殊胜到怎样,要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中这么多沙的佛世界, 设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝,用以供养诸佛世尊,诸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得无可形容。但佛告诉我们,如果另外有这么一个人,能 至诚恳切的合起掌来,一念发起阿耨多罗三藐三菩提心,那这发菩提心的人所得功德,远超过上面以恒河沙数佛剎七宝供养诸佛的功德,还要来得大。因此,我们亦 可了解发菩提心的功德,是怎样的广大殊胜了。

    经 中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德?当知十方诸佛,不论是过去已成佛的,现在正成佛的,没有不是由发菩提心而来,发菩提心而得成佛,则 发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德,自就不难明白。诸位不妨自问一下:学佛的最终目的是什么?是不是希望自己将来成佛?假如是的,那你就得发菩提心,如不发 菩提心而希望成佛,那是绝对做不到的。其次,请再自问一下:发菩提心的目的是为成佛,然为什么定要成佛?成佛,固然会得相好庄严,圆满一切功德,但这并不 是主要的目的。成佛的真正最大目的,还是为的度化众生。如经上说:「为利众生愿成佛」。在无尽意经中,佛陀开示我们说:「若不为度众生,我即不发是菩提 心」。所以发菩提心,不但是希望自己将来能够成佛,而更重要的还是当下就能去度化众生,深入社会,接近人群,随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来 讲:发菩提心有两大目标:向上,成佛是我们的目标;向下,度生是我们的目标。所谓「上求佛道,下化众生」,就是此意。
     


            二、菩提心为入大乘的不二法门

    佛 法有大小乘的差别,这是谁都知道的,不用说,入小乘有入小乘的门路,入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路,是所发的厌离心。没有发厌离心,绝对不会走 上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门,则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心,自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心,不论什么时候在身心中生起,纵 然其他的功德还没有发生,而你已经进入大乘之门。不过话说回来,发起的菩提心,如一旦退失了,那你在佛法中,纵然具有通达空性等的种种功德,仍然是堕入于 声闻等地,丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门,完全看你菩提心的有无而作决定的。

    关 于这个,佛在华严经中,曾经这样说过:「菩提心者,如一切佛法种子」。种子是就因说,从世间看,是怎样的种子,就结怎样的果。种子是有各各不同的,如麦种 子、谷种子、豆种子等,是为各自不同的不共因,因为这些不论与怎样的缘合,谷种子终不能为麦种子的因,麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料 等,则为一切的共因,因为这些与谷种子合,就成为谷苗的因,与麦种子合,就成为麦苗的因,它们是不简别什么物件的,与怎样的种子结合,就助长怎样东西的生 长。当知现在所讲的无上菩提心,就是佛苗因中的不共因,如谷麦等的各各不同的种子,为成佛的主要因素。宝性论说:「信解大乘为种子,慧是能生佛法母」。这 两句话的意思是:信解大乘而所发的菩提心,犹如为父的种子,通达诸法无我的殊胜慧,犹如慈爱的母亲。为种子的父亲,设若是属于汉族的,那他所生的子女,必 然是属于汉人,绝对不会生为藏人或蒙族人,所以父是子姓的决定之因;至于母亲,不论你是藏人还是蒙族人,如与汉族的男子结合,就生出汉人,如与蒙族的男子 结合,就生出蒙人,所以母是生子的共因。本此应知:通达无我的般若慧,是三乘圣者的共母,诸佛固然依于般若波罗密,声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛 菩萨赞慧度说:「诸佛辟支佛,并诸声闻人,解脱唯依慧,决定无有余」。所以唯依般若慧不能判别大小乘,要以菩提心及广大行,才能显示大乘的不同于小乘。如 是证诸法空性的般若慧,尚且不是大乘不共之道,除此般若慧的诸余道品,自更不必说了。所以要想入于大乘之门,非以菩提心为教授不可,除此,更无余门可入大 乘。

    再 总结的以喻说:如世间的生男育女,必须具有父母双亲,无父固然不生,无母更不要说。大乘佛法的道支圆满,则须以方便为父,以智慧为母。方便之父是什么?发 菩提心;智慧之母是什么?证空性慧。一个佛法行者,如果自认是大乘的话,必须发菩提心,没有不发菩提心,而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生 起,什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者,总认自己是学大乘的,但菩提心的是否生起,还得要问问自己。
   


            三、本文题目的略为解说

    就 佛法的三藏说,经有经题,律有律题,论有论题。宏扬佛法的诸大善知识,不论讲说哪种经论,都先就其经题论题,或详说或略说,因为经论的题目,是全部经论的 眼目,对于题目有了大体的认识,对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文,但文有文题,同样需要先为说明。明白了文题,文中的大意,也就可 知。我们通常解说经论的题目,有通题别题的两种分别,本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题,是通于其他的意思,不但本文叫做文,如西方发愿文,戒杀 放生文,都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题,显示唯有本文这样称法,而不通于其他诸文的,所以称为别题。

    作 为通题的「文」字,在中国通常来讲,是文章的文,而在印度梵文来说,本有所谓「名句文身」的这话。可是名句文的文与文章的文,是有着截然不同的意思的。我 国向来所说文章的文,是集字成名,集名成句,集句成篇,才成为一篇文章,或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文,是文章的文,或文字的文。名句文 的文,以梵文的解说,文是指的一个字一个字的字母,由一个个的字母而构成一个名词,由一个个的名词而构成一个句子,所以名句文的文,是构成名与句的一种基 本单位,与成为一篇文章或一篇文字的文,其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文,我以为不大妥当,所以特别略为点出。

    其次所要讲的,是本文的别题。于别题中,先讲发菩提心四字,分为三个层次来说:

    一、 菩提:菩提是印度话,译来中国,有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译,翻之为道;唐朝以后的新译,译名为觉。比较来讲,以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的 智德说,把菩提译为道,未尝不可,不过新译为觉,更为恰当而已。觉与觉悟的悟字,意义是差不多的,觉即是悟,悟即是觉,不过,通常总联结在一起称为觉悟。 菩提之觉,与世人所讲的感觉、知觉或恶觉,尤有所不同。如一般说的「觉今是而昨非」的觉,固不能不说是觉,但与菩提之觉,仍有一段距离。根据佛经所指示的 来说:菩提之觉,是反迷惑所有的纯正觉,是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉,本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解,固不得称为觉, 就是在一般以为已觉了的,而这觉了是否纯正,仍是一大问题。因普通所有的觉,大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉,必定是纯正的、清净的, 没有丝毫的染污及迷惑存在,否则,即不得成为菩提之觉。以上,为菩提意义的简单解释。

    其 次所要说的,是菩提的类别。所谓类别,显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟,当然没有丝毫迷惑。因此,觉悟与迷惑是敌体相反的,当觉悟现前的时候,迷惑就 消失了,二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存,其道理是一样的。光明现前,黑暗就被驱走,反之,黑暗笼罩,光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不 能共存,正义抬头的时候,暴恶就被消灭,暴恶抬头的时候,正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉,在义理上也是如此。这样说来,要到怎样的程度才能得到觉 悟?必须要到没有迷惑的地位,方能得到菩提。在凡夫位上,由于还有迷惑存在,不得成就菩提。唯有出世的圣者,由于断除了迷惑,成就了觉悟,方可说是得到菩 提。同样是出世圣者,但因程度的差别,分为三乘的不同,声闻人所成就的是声闻菩提,缘觉人所成就的是缘觉菩提,无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义 说,虽彼此是一样的,但约程度的浅深,类别为三种菩提,而以无上菩提为最究竟、最圆满,亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提不唯有它的名义,并且还有它 的自体。什么是菩提的自体?这是我们接着所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别:约三乘共教以出菩提的自体,是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的, 就是五别境中的慧心所,唯别境慧通于有漏无漏,而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体,则指清净的四智菩提。四智菩提,在唯识学上是常 说到的,就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体,站在这一立场说,三乘圣者所得的菩提,还不够资 格称为菩提,因为他们的四智还未圆满,觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟,只是部分的,不能遍知一切,所以不得名为菩提,菩萨圣者所得的觉悟, 普遍固然已经普遍,但还没有到达无上,所以也不得称为菩提。

    三 乘圣者所有的觉悟,既都不得称为菩提,为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提?当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟,三乘圣者既都得到觉 悟,所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说,唯有无上菩提,才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提,才能完成四智,在没有到达最高无上菩提时,四智决不能 圆满完成。所以约菩提的殊胜义说,唯以四智为体。四智中的妙观察智,二乘可得部分的成就,至于成所作智、平等性智、大圆镜智,二乘根本没有成就的。真正完 成四智菩提的,唯佛与佛乃得究竟圆满,所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟,才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的,所以二乘的觉悟,不得名为菩 提。

    菩 提是觉悟,而以无漏慧为体,无漏慧即别境中的慧心所,所以菩提亦有它的相应心所,亦即与四智相应的心所。在有漏位上,讲到吾人的心识活动,有所谓心所相 应:如第八识有五个心所相应,第七识有十八个心所相应,第六识有五十一个心所相应,前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智,是由八识所转成 的。有漏的八识既有相应的心所,无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智,决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所,有或多或少的不同;无 漏四智相应的心所,却是同样的各有二十一个心所相应,就是欲、胜解、念、定、慧的五别境;作意、触、受、想、思的五遍行;再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、 无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的,不出以上所说的二十一种心所,是为菩提相应之义。

    二、 菩提心:菩提的意义,本还有很多可说的,现姑止此,继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同,既不是血肉组成的肉团心,亦不是通常惯说的虚妄分别 心,而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲,都是指不好的说,而加以呵斥的,但一讲到善法欲,就不是不好,而为修学佛法者不可缺少的了。如 果没有善法欲,就不会去追求解脱,追求无上菩提,有了这善法欲,自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字,是希望欲求之意,亦即立志之意。我们不论做 什么事,必须具有欲求愿望,唯有以此为动力,才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此,我们要想完成无上菩提,如没有崇高愿望,热烈欲求,怎能达到成 佛目的?然这自体,就是五别境中的欲心所,而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的,就是别境中的欲心所,在有漏的凡夫位上,是通于善、 通于恶、通于无记的三性,唯此菩提志愿欲,在一开始发起时,即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲,本着这愿欲向着所要到达的目 标前进,那大乘佛果所有的无尽功德法,皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字,我们是不可予以忽视的。

    三、 发菩提心:菩提心已讲过了,现在继续所要讲的是发菩提心,而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思,就是发起或发生这一念菩提心。说到发心,很广泛 的:如发心念佛,可说发念佛心,发心持咒,可说发持咒心,发心诵经,可说发诵经心,发心参禅,可说发参禅心,这在佛法的修持方面说;若就世俗来说,发心求 财,名为发求财心,发心做官,名为发做官心,发心求名,名为发求名心,发心求知,名为发求知心。而且你发了什么心,必然去做什么事。所以论说:「如人贪名 宦者,发求名宦心,修登名宦行;若贪财宝者,发求财宝心,作营财宝行。凡人欲求善之与恶,皆先标其心,而后成其志,所以求菩提者,发菩提心,修菩提行。」

    唯 此求证无上菩提的心愿,究竟要怎么样方能发起?详细而言,自亦可从多方面说,现在且简单的略说两种:一、内在的自性发:吾人的内心本来具有菩提的觉性,但 它在为烦恼之所蒙蔽的时候,觉的力量过于薄弱,不能发生强有力的作用。如人在有病的时候,运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不安的状态中,但 菩提的觉性仍然存在,并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之相,则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心,当知这就是内在的自性发菩提心。二、外在的 资助发:或有人说,内在既可发菩提心,为什么现在不见众生自发?由于没有外缘的资助。什么是外缘资助?就是善友与圣教。如听闻大乘圣教,以此圣教经常的熏 习,于是自己发起大菩提心,是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等,使自己发起大菩提心,是为善友力的资助发。

    发 菩提心四字,已经逐步解说。还有上面一个劝字,再略为说明。菩提心的发起,有的是自发自动的,能够这样,当然是最好的。但另有一些人,尽管是在修学佛法, 听闻佛法,却不能发起菩提心来。不能发菩提心,就不能度化众生。而佛法是以度生为本的,在这情况下,就得劝导或劝勉一番,使之发起菩提心来,所以称劝发菩 提心文。原因人类根性不同,有的不经劝导、启发、开示,根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益,讲给众生听,使他们明白发菩提心,在 修学佛法上的重要性,自然也就会开始发菩提心。

    根 据以上所说,我们可以知道:真正修学大乘佛法的人,不但自己必须发菩提心,同时还应劝导他人发菩提心,唯有人人发菩提心,佛法始能继续弘扬,众生始能普被 救济!省庵大师深深的了解这一点,所以他老特别作成此文,来劝勉我们每一个修学佛法的人,不论僧俗男女,都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日,发菩提 心,确是大乘行者当前的唯一急务!
           



          四、本文作者的史实简介

    佛教的经论,是从印度传译过来的,所以讲经说论,必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文,是中国的祖师所写的,不是从印度译过来的,因而现在对于作者的史实,亦得加以简略的介绍。

    本 文的作者,法名叫做实贤,字叫思齐,别号省庵,所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗,素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传,一部 说他为第九代祖师,一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗,亦未仔细考察净宗诸祖的历史,不能肯定他老究是第几代祖师,不过有一点可以肯定而 无庸置疑的,就是他老确实为净土宗祖师之一。

    省 庵大师,是我国江苏常熟县人,俗家姓时,父亲是读书人,母亲张氏,是个贤慧的妇人。最特别的一点,就是师出生后,即茹素不荤。其父虽然早死,但其母亲了解 他的儿子具有宿根,于是当师七岁时,就送他到常熟清凉庵,礼容选大师为师,到十五岁正式剃度,二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人,所读的经 典,能过目不忘。对于世学,不但能诗,且善书法。嗣因在普仁寺,见一僧人死亡,更为痛念无常,所以于受具后,严持净戒,精进修道,日止一食,胁不贴席,习 以为常。

    后 来觉得做个出家人,不明教理是不行的,于是依渠成法师听讲法华玄义,从绍昙法师学习唯识、楞严,因而对于性相二宗,无不洞明通达。学教的目的是为实践,不 是为的知识学问,在师明白义理以后,就又去崇福寺,亲近灵鹫和尚,参究向上一着,只不过三四个月的时间,即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡,对他极为 器重,想传衣钵给他,让他做该寺的住持,可是师无意接受,不得已,只好辞别灵鹫禅师。

    离崇福寺去真寂寺,禁足于此,解行并进。白天阅读三藏,晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满,寺众请讲法华,师乃升座开演,口若悬河泉涌,使诸听众听了,无不深受法益,是为大师化他的开始。

    后 来,为了瞻礼佛陀的舍利,特去宁波阿育王寺。原因是他觉得,不能面见如来,实是我们业障,然阿育王寺有佛陀的真身舍利,如能见到佛陀的真身舍利,亦不愧为 做了个佛弟子。于是在己亥春,特别去阿育王寺,朝礼佛陀的舍利。据人传说:阿育王寺的佛陀舍利非常灵验,塔内舍利的颜色,随朝拜人的虔诚程度不同,或见白 色舍利,或见红色舍利,甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利,由于他的至诚所感,不但见到舍利的上好颜色,并且见到舍利放光。因为得到这个感应,于 是他就更加发心,在二月十五佛涅槃的这天,集合很多的缁素,举行涅槃法会,广修供养,而他自己先后五然指香供佛,且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经,示 是心是佛之旨。

    师 于阿育王寺,启建涅槃法会,与众共发四十八愿,乃有种种殊胜感应,他老越觉希有难得,因而作这劝发菩提心文,勉励四众同共发菩提心,住持如来的正法,化度 苦恼的众生。这篇文章,写得极为生动感人,当时读及此文的,无不受它感动得泪下如雨,愿共发菩提心,同趣无上菩提,同济三途诸苦。

    大 师生于清康熙二十四年八月初八日,寂于雍正十二年四月十四日,住世只有四十九秋,僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院,不特和合寺内的僧众,并且化 度很多的人群,并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺,掩关于寸香斋,专心一意的念佛,屏绝世俗的诸缘,且限定昼夜念佛十万声。真是一分工 夫,一分成就,所以到雍正十一年十二月佛成道日,师对大众说:明年四月间,我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日,师又对大众说:我于十日之前,见到西 方三圣降临在虚空中,不意今日又复见到,吾大概要往生净土了。说了这个话后,一方面将寺院内的事交代清楚,一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者,请师 留下偈言,师即写下偈说:「身在华中佛现前,佛光来照紫金莲,心随诸佛往生去,无去无来事宛然」。

    说 完了这首偈,师又沐浴更衣,不复再进饮食,到十四日将要中午时,面西念佛,安然而逝。一代大德,忽然离开人世,向来亲近他的以及一般信众,自然不免感到很 大悲痛!正当大家在悲痛时,师忽开眼对大家说:你们不要难过,我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说:「生死事大,各自净心念佛」。这确是一句紧要的 话。站在佛法的立场上说,世间任何重大的事,都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易,都可想办法解决,唯有生死大事没有商量的余地,亦即是说生死 大事,没有他人可以替代的。平时如不依法修行,生死大事就不能了。解决生死大事的方法,虽说是无量无边,但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时,遗嘱大家 净心念佛。


[ 本帖最后由 弥迦使者 于 2009-1-10 14:59 编辑 ]

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续 1





           「沙 门」是印度话,译来中国叫勤息,如常说的「勤修戒定慧,息灭贪嗔痴」,就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称,大师是出家人,所以称为沙门实贤。实贤沙 门最后住在杭州的梵天寺,寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝,中间曾有一段衰弱的时期,到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺,可能是重参禅或念佛的道场, 后来寺又改为梵天讲寺,成为重于讲教的教下门庭。



    实贤大师字思齐,从这法名与字型大小,可以看出当年他的师父替他提名起号,是据儒家说的「见贤思齐,见不贤而内自省也」的话来。的确,大师没有辜负他的师父对他的期望,因从他的一生行藏中,所作所为,真正合乎他的名号,不是假名无实的。



                                                                                                         【正文】

            不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心 发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。故华严经云:「忘失菩提心,修诸善法,是名魔业」。忘失尚 尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、 伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望 未来果报。如是发心,名之为邪。既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生 退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好 心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。观三界如牢狱, 视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。若知自性是众 生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。知 此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?云何去 取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。此菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有 十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八 者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业 时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我, 心无暂舍。佛初出世,我尚沈沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛 法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。云何 念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨 不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度 众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师 长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从 师长得。若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己 有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。彼则纺织不已,犹自艰难;我则 安服有余,宁知爱惜?彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?自非悲智双运,福慧二严, 檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩?谓我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩。今 虽隔世昏迷,互不相识,以理推之,岂无报效?今之披毛戴角,安知非昔为其子乎?今之蠕动绔飞,安知不曾为我父乎?每见幼离父母,长而容貌都忘,何况宿世亲 缘,今则张王难记。彼其号呼于地狱之下,宛转于饿鬼之中,苦痛谁知?饥虚安诉?我虽不见不闻,彼必求拯求济。非经不能陈此事,非佛不能道此言。彼邪见人, 何足以知此?是故菩萨观于蝼蚁,皆是过去父母,未来诸佛,常思利益,念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦?谓我与众生,从旷劫来,常在生死, 未得解脱。人间天上,此界他方,出没万端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还,铁窟暂离而又入。登刀山也,则举体无 完肤;攀剑树也,则方寸皆割裂。热铁不除饥,吞之则肝肠尽烂,烊铜难疗渴,饮之则骨肉都糜。利锯解之,则断而复续;巧风吹之,则死已还生。猛火城中,忍听 叫嗥之惨;煎熬盘里,但闻苦痛之声。冰冻始凝,则状似青莲蕊结;血肉既裂,则身如红藕华开。一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。频烦狱卒疲 劳,谁信阎翁教诫?受时知苦,虽悔恨以何追;脱已还忘,其作业也如故。鞭驴出血,谁知吾母之悲?牵豕就屠,焉识乃翁之痛?食其子而不知,文王尚尔;啖其亲 而未识,凡类皆然。当年恩爱,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔为母而今为妇;旧是翁而新作夫。宿命知之,则可羞可耻;天眼视之,则可笑可怜!粪秽丛中, 十月包藏难过;脓血道里,一时倒下可怜!少也何知,东西莫辨;长而有识,贪欲便生。须臾而老病相寻,迅速而无常又至!风火交煎,神识于中溃乱;精血既竭, 皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻,有一窍而皆从刀割。龟之将烹,其脱壳也犹易;神之欲谢,其去体也倍难!心无常主,类商贾而处处宾士;身无定形,似房屋而 频频迁徙。大千尘点,难穷往返之身;四海波涛,孰计别离之泪。峨峨积骨,过彼崇山;莽莽横尸,多于大地。向使不闻佛语,此事谁见谁闻?未睹佛经,此理焉知 焉觉?其或依前贪恋,仍旧痴迷;只恐万劫千生,一错百错,人身难得而易失,良时易往而难追。道路冥冥,别离长久,三途恶报,还自受之,痛不可言,谁当相 代?兴言及此,能不寒心?是故宜应断生死流,出爱欲海,自他兼济,彼岸同登,旷劫殊勋,在此一举。是为发菩提心第六因缘也。云何尊重己灵?谓我现前一心直 下与释迦如来无二无别,云何世尊无量劫来早成正觉,而我等昏迷颠倒尚做凡夫?又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严,而我等则但有无量业系、烦恼、生死 缠缚。心性是一,迷悟天渊,静言思之,岂不可耻?譬如无价宝珠,没在淤泥,视同瓦砾,不加爱重。是故宜应以无量善法,对治烦恼。修德有功,则性德方显。如 珠被濯,悬在高幢,洞达光明,映蔽一切。可谓不孤佛化,不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云何忏悔业障?经言犯一吉罗,如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗 小罪,尚获此报,何况重罪?其报难言!今我等日用之中,一举一动,恒违戒律;一餐一水,频犯尸罗。一日所犯,亦应无量,何况终身历劫!所起之罪,更不可言 矣。且以五戒言之,十人九犯,少露多藏。五戒名为优婆塞戒,尚不具足,何况沙弥、比丘、菩萨等戒,又不必言矣。问其名,则曰我比丘也;问其实,则尚不足为 优婆塞也,岂不可愧哉!当知佛戒不受则已,受则不可毁犯;不犯则已,犯则终必堕落。若非自愍愍他,自伤伤他,身口并切,声泪俱下,普与众生求哀忏悔,则千 生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土?谓在此土修行,其进道也难;彼土往生,其成佛也易;易故一生可致,难故累劫未成。是以往圣前贤, 人人趋向;千经万论,处处指归;末世修行,无越于此。然经称少善不生,多福乃致。言多福,则莫若执持名号;言多善,则莫若发广大心。是以暂持圣号,胜于布 施百年;一发大心,超过修行历劫。盖念佛本期作佛,大心不发,则虽念奚为?发心原为修行,净土不生,则虽发易退。是则下菩提种,耕以念佛之犁,道果自然增 长;乘大愿船,入于净土之海,西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。云何令正法久住?谓我世尊无量劫来,为我等故,修菩提道,难行能行,难忍能忍,因圆 果满,遂致成佛。既成佛已,化缘周讫,入于涅槃,正法像法,皆已灭尽,仅存末法。有教无人,邪正不分,是非莫辨,竞争人我,尽逐利名。举目滔滔,天下皆 是,不知佛是何人,法是何义,僧是何名?衰残至此,殆不忍言,每一思及,不觉泪下!我为佛子,不能报恩。内无益于己,外无益于人;生无益于时,死无益于 后。天虽高不能覆我,地虽厚不能载我。极重罪人,非我而谁?由是痛不可忍,计无所出,顿忘鄙陋,忽发大心,虽不能挽回末运于此时,决当图护持正法于来世。 是故偕诸善友,同到道场,述为忏摩,建兹法会;发四十八之大愿,愿愿度生;期百千劫之深心,心心作佛。从于今日,尽未来际,毕此一形,誓归安养,既登九 品,回入娑婆。俾得佛日重辉,法门再阐,僧海澄清于此界,人民被化于东方。劫运为之更延,正法得以久住,此则区区真实苦心,是为发菩提心第十因缘也。如是 十缘备识,八法周知,则趋向有门,开发有地。相与得此人身,居于华夏,六根无恙,四大轻安,具有信心,幸无魔障。况今我等,又得出家,又受具戒,又遇道 场,又闻佛法,又瞻舍利,又修忏法,又值善友,又具胜缘,不于今日发此大心,更待何日?惟愿大众:愍我愚诚,怜我苦志,同立此愿,同发此心,未发者今发, 已发者增长,已增长者今令相续。勿畏难而退怯,勿视易而轻浮,勿欲速而不久长,勿懈怠而无勇猛,勿委靡而不振起,勿因循而更期待,勿因愚钝而一向无心,勿 以根浅而自鄙无分。譬诸种树,种久则根浅而日深;又如磨刀,磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种,任其自枯;因钝弗磨,置之勿用?又若以修行为苦,则不知懈怠 尤苦;修行则勤劳暂时,安乐永劫;懈怠则偷安一世,受苦多生。况乎以净土为舟航,则何愁退转?又得无生为忍力,则何虑艰难?当知地狱罪人,尚发菩提于往 劫;岂可人伦佛子,不立大愿于今生?无始昏迷,往者既不可谏;而今觉悟,将来犹尚可追。然迷而未悟,固可哀怜;苟知而不行,尤为痛惜!若惧地狱之苦,则精 进自生;若念无常之速,则懈怠不起。又须以佛法为鞭策,善友为提携,造次弗离,终身依赖,则无退失之虞矣!勿言一念轻微,勿谓虚愿无益;心真则事实,愿广 则行深。虚空非大,心王为大;金刚非坚,愿力最坚。大众诚能不弃我语,则菩提眷属从此联姻,莲社宗盟自今缔好。所愿同生净土,同见弥陀,同化众生,同成正 觉,则安知未来三十二相,百福庄严,不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之!幸甚!幸甚!




                                  【解释正文】

           
                                     甲、绪说




        一、心愿为修行宗本

   【不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。】

           这几句话,是师在为大众说话之前,特别表示自己的谦虚,并且表现的非常诚恳。惟诚恳可以感动人,惟谦虚可以说服人,所以这是很重要的几句话。

     「不 肖愚下凡夫僧实贤」的几个字,可倒转过来,先从实贤两字讲起。实贤是大师的法号,前已讲过。在实贤上面加个僧字,是表明他的身份,显示他是一个已出家的僧 人。僧在印度叫做僧伽,译来中国为和合众。佛经中所说的僧,本是有很多种的,现大体说为两类:一类是断惑证真的贤圣僧,一类是世间的凡夫僧。一般人总以贤 圣僧为崇敬的物件,而对凡夫僧不免要差些,以致今日有很多出家人,为要抬高自己的身价,往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡夫僧,且在凡夫僧上更 冠愚下两字,以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说,就是下愚。在儒家的论语上说:「唯上智与下愚不移」。以上智与下愚比较,下愚之人当然是不及上智之人的。下 愚虽不及上智,但两者却有一共同点,就是不易迁移。上智之人所以不移,是因他的智慧高超,对于事理认识正确,决不随他人的脚跟而转,总能本着自己的智慧, 坚定不移的照着自己所了解所认识的去行。如想改变他的意旨,转移他的方向,是绝对不可能的,这就是上智不移。下愚的人智慧虽不及上智,但他也有一股不移的 毅力,就是他的纯朴性格,一旦受人导引,告以怎样去做,他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆,看上去好像很愚拙的样子,但若我人告诉她老实念佛, 可以往生西方,她就深信不疑的抱着这个宗旨做去,没有人能再改变或转移她的这个意志,这就是下愚不移。像这样的愚下之人,我们还认为是很希有难得的。最容 易转移而摇摆不定的,是那既不是上智又不是下愚的人,他们的心好像墙头草一般的随风摇摆,今天听到佛教好,就来信奉佛教,明天听到其他宗教好,就转变了信 仰,像这样的人,反而是不易化度的。

    大 师自认是愚下之人,不过是大师的自谦,并非真是什么都认不清的愚人。大师所自认的愚下,我们可以「大智若愚」的这句形容词来看他。在愚下上面还有不肖两 字:肖,当似或像字来讲。如世俗上的为子女者,常自称为不肖子或不肖女,意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人「酷肖其父」,是即显示他很像他的父 亲。现在这儿的不肖两字,如在其下加一逗点,则不肖就是我的别名,其句可以读为:我是愚下僧,凡夫僧。如将不肖连接下面,就可读为不肖僧,愚下僧,凡夫 僧。所谓不肖僧,意思是说:我虽出家而为僧人,但并不像个如法的出家人,出家人所应具备的完美僧格,我还不能做得好。如再说得深刻一点,我虽出家为僧,并 不像个贤圣僧,多么惭愧!

    不 论大师自承是不肖僧,愚下僧或凡夫僧,都是大师的自谦之词。实际上,大师往生西方而被尊为一宗之祖,自不是普通的凡夫僧;往生西方得见弥陀而开悟,自不是 一般的愚下僧;生前戒律清净,教理精通,修持精进,可说是个标准的僧人,怎么可说不像一个僧人?总之,不论从哪方面讲,实贤大师都是一位了不起的大德高 僧,不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说:一个人骄傲固然要不得,但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章,是在当时涅槃会上向大众宣读的,也 就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子,怎么能不谦虚?再说佛法是不可思议的,每每在法会中,说不定有佛菩萨示现其中,不过我们凡夫肉眼看不 出认不得而已。大师当时宣读这文章时,想到这一点,恐或有诸佛菩萨示现其中,或有其他的大德高僧,大善知识在座,自觉自己的学问、道德、修持各方面都不 及,怎能不谦虚?是为大师自谦的主要原因。

    大 师表明了身份后,开始要向大家讲话,特又以沈痛的态度出之,所以说「泣血稽颡」。泣血是哭的意思。讲到哭有两种:有泪有声的是为哭,有泪无声的是为泣,或 声音很细微的哭叫做泣。泣血,表示悲哀沈痛到极点,为了自己,为了人群,为了佛法,乃不自觉的悲伤涕泣,血泪交流。稽颡是顶礼的意思,与稽首或稽礼的意义 差不多。稽首,谓于礼拜时,将头一直顶到地面,稽颡,更为诚恳一点,谓于礼拜时,不但将头顶到地面上,而且还要将头贴在地面上的时间稍久。

    「哀 告现前大众及当世净信男女等」:哀是哀痛或哀伤的意思,当有悲伤哀痛的事而想告诉别人时,叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败,众生的痛苦有增无已,内 心有说不出的悲伤痛苦之情,为了挽救危亡的佛教,为了解救苦难的众生,乃很哀痛的倾诉自己的心声,希望大家都能发起菩提心,上弘佛道,下化众生,所以称为 哀告。告诉什么人?就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的大众,所以说现前大众。除了现前大众,同时还哀告当世净信男女等。当世两字,有两种解释:一是当 时之世,因为除了现前参加涅槃法会的人以外,还有其他很多没有来参加法会的佛徒,大师同样希望他(她)们也能发菩提心,行菩萨道。二是当来之世,因为大师 下面所要讲的话,不但有望于现世的佛教徒发心,更有望于未来的佛教徒也如此发心,所以叫做当世。男女,是指在家学佛的人。凡是在家学佛众,不论男女,首要 对于三宝具有信心,如果没有信心,不但不会信奉佛法,可能还要反对佛法,是以信心对佛徒来说,的确是非常重要的。可是同样是信心,清净与否亦有很大的差 别。所谓净信,是说这份信仰佛法的心是很纯洁的,其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份,那就很难得到佛法的受用,亦即难以真 正表现出恭敬来。经说:「信无浊染令心净,弃除我慢恭敬本」。十法经又说:「信为最胜乘,运载成正觉,是故信等事,智者应亲近。若人无信根,不生诸白法; 譬如焦谷种,亦不生芽茎」。是以我人必需以纯洁无疵的信心,恭敬尊重的信奉三宝,接受三宝的教诫。

    大 师在哀告大众的时候,深恐自己人微言轻,不为他人之所接受,所以又特别客气的说:「惟愿慈悲,少加听察」。意即愿望现前大众及当世净信男女等,发起慈悲心 来,不要以人废言,对我所要哀告的话,能稍加留意的细听省察。听察,听是听闻,察是省察。吾人不论听什么话,如果只是听而不察,那就听了等于不听,所以听 了须加省察。以佛法说:听是闻慧,察是思慧,唯有从闻而思,始能得到法益。实际说来,在闻思外,还须要修。所以在这句中,包含有闻思修的三慧。经中常有 「谛听!谛听!善思念之」的这样经文,省庵大师当然不敢用佛的语气来讲,所以特别谦虚的表示,惟愿大家对他所说的话,慈悲的加以注意细听与省察,并且要依 照着去实行。可见真正听闻佛法,必须具备闻思修三慧,能以三慧听闻佛法,那就可以得到佛法的受用了。
      



        【尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。】

    从此开始直到末后一句,就是省庵大师为大众所要说的话,虽说是他所说的,却不是他自己所发明的,而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的,虽非佛陀亲口所宣,而实都是根据佛经的意思,加以组织起来写成的。

    「尝 闻」,就是常常听到佛经中这样说:「入道要门,发心为首」。入道,就是进入佛道。凡是修学佛法的人,一定要走入佛道,但要进入佛道,必须通过一道门。如要 进入讲堂的中间大道,定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与旁门,以一般房屋说,大门为正门,小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门,就是发心,唯有 发心,才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中,佛陀都以发心为最第一开示我们。我们想进入解脱道,固然需要发心,想进入菩提道,更须要发心。即使走上世间 的人天道,也同样的需要发心。如果不发心,纵然门是打开的,道路是平坦的,那你亦不会通过这道门,走上你所希望要走的大道。据此,证知发心的确是非常重要 的。严格的说,不但要走上佛法的大道,需要发心,就是想要完成世间的任何一件事情,也要发心。如不发心,任何大小事情,都不会成功的。

    发 心以后,进一步所要做的,就是依所发的心实践实行。从开始的起点,到最后的终点,其间继续不断的,一步紧接一步的向前迈进所做的一切,都可称为修行,而 「修行」最「急」的要「务」是什么?「立愿居先」。就是在你走上任何一条佛法的大道时,必须首先树立一个坚定不移的志愿,以此坚定不移的志愿,然后方可一 步步的向着目的地,不休不息的勇猛迈进。因此,我们想要修行有所成就,立愿是绝对不可缺少的,且居于先决的条件之一。关于这,诸位知道,要做世间的任何事 情,如果不先立愿,就不能完成所要完成的事业。世间一般的事业尚且如此,何况是修学佛法的大事?度化众生的大事?庄严佛土的大事?完成佛果的大事?如不树 立坚定的宏愿,怎能完成这些大事?是以佛在经中一再的开示我们:修行急务以立愿为先。

    如 上所说,发心与立愿,在佛法上,具有同等的重要性。为什么要这样讲?现在不妨再进一步的来显示:立愿所以重要,因为「愿立则众生可度」。我们知道,世间任 何事情,如不树立坚定不移的志愿,尚且难以期望有成,何况学佛度生的大事?发菩提心的行者,其最重要的任务,莫过于度化众生。可是讲到度生,不特众生有无 量无边的多,而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的众生,关键不在众生的众多及刚强,而在行者是否立了坚定的志愿?如果立了坚定的志愿,本此坚 毅的愿力,百折不挠的去度化众生,众生总有被你化度的一天。所以说:愿立则众生可度。关于立愿的重要,佛在经中曾特别开示说:「如来大智尊,显说功德证; 忍慧福业力,誓愿力最胜」。意谓大悲大智如来,曾明显的为我人宣说功德证:

    一、忍力,就是忍辱的力量。经说:「能行忍者,乃可名为有力大人」。看一个人是不是强而有力的,就看他的忍辱功夫,到了什么程度为定。一个能容忍的人,那他必能得到最后的成功,可见忍力是很大的。

    二、慧力,就是智慧的力量。为人能不能分别是非,抉择邪正,完全看他有没有智慧。对于是非邪正,如没有智慧去分别抉择的话,那他就将成为邪正不分,是非不辨的人。因此,慧力是不可忽视的。

    三、福德力,人能依照善行方面去做,那他将来所得的福德,一定是很大的,而且你所得的福德,有股力量存在你的身心中,而为任何人所劫夺不去的。

    四、业力,就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业,它总有一股推动的力量,使你随业或东或西的宾士,没有任何力量可以敌得过业力的,所以说:「业力不可思议」。

    佛 陀为我们说了这几种不同的力量后,接着又指示说:「誓愿力最胜」。意谓在诸力量中比较起来,还是要算愿力最为殊胜。诸位试想:我们在这世间所要做的事情, 乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道,有哪一样不须志愿之力来支援?没有支援的愿力,什么也做不成的。所以经论中,常有劝我们发愿的话。因为发了 真切的愿,以此愿力的支援,向着目标迈进时,就不会懈怠而退下来,且定能够到达终极的目标。

    立 了度化众生的宏愿,众生就将为我们所化,这从诸佛菩萨的示迹中,可以找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生,原因就是有着弘誓的愿力在支援,如阿 弥陀佛的四十八愿,药师佛的十二大愿;诸大菩萨所以能在生死中度化众生,又何尝不是一股弘誓愿力在支援?如观音大士的十二大愿,普贤菩萨的十大愿。说实在 话,在生死海中度化众生,如没有坚定不移的愿力,那是一件不可能的事。每个发心菩萨,要发四弘誓愿,原因就在于此。诸佛如来,大心菩萨,更立各别的别愿, 原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者,首先立坚固愿。其次说到发心的重要。不论做什么事,不发心则已,一旦发了心,你要做什么,都可以完成。如做世间的普通 事,由于你的发心,最后总归会成功的。站在佛法的立场,以修学大乘佛法说,你最后的希望是成佛,但要证得最高无上的佛果,首先你得发菩提心。发了这念菩提 心,不论佛道是怎样的长远,不论菩提路上是怎样的难行,不论在过程中遇到多少魔障,受到多少打击,但因有了成佛的一念心在支援,使你会精进不懈的向佛道前 进,设法排遣佛道上的种种困难,破除菩提路上的种种魔障,再接再厉的,百折不挠的,向着佛道前进,在未到达佛果前,决不终止前进。如是,久而久之,自然就 可成佛。所以省庵大师说:「心发则佛道堪成」。

    立愿与发心的重要,以上是从正面显示,以下再从反面显示。省庵大师接着开示我们说:「苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦」。这是极为重要的教授,值得我们深切的注意。

    苟 字,在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心,是约成佛的心与度生的心说的。当知同样是发心,但有大小的不同:如单为自身、家庭、村落、社会、国家,乃至世 界而发心,都不得称为发广大心。什么是广大心?所谓尽虚空,遍法界而发心,才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的,所谓虚空无尽,众生无尽,我之 心愿亦无尽。唯有如是发心,才够资格叫做发广大心。因为要有这样的广大心,才能普遍的度一切众生。

    讲 到立愿,以世间的人说,尽管各各所立的愿不同,但大体是都有其志愿的。可是有人立了愿后,固能成功他所期望成功的事业,完成他的愿心,但也有人立了愿后, 结果却是一无所成,根本没有达到他的愿望。同样是立愿,为什么有成功不成功的差别?问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后,不能坚定自己的志愿,稍 为遇到一些挫折,或者受到一点打击,就动摇了本立的志愿,这怎么能得成功?既立了愿,就要坚定不移,不因挫折而动摇,不因打击而畏缩,不因困难而后退,不 因阻碍而气馁,能这样的立定坚固志愿,那就无事不办了。所以立愿不只立愿而已,还要立坚固愿,决不因任何困难,而丧失自己本愿,必抱生命可以牺牲,我愿决 不动摇的决心才行。

    假 定不发这样的广大心,不立这样的坚固愿,其后果又是怎样呢?那我现在告诉你,不说如向所说你在三大阿僧祗劫中修学佛法,不能让你超出生死轮回,就是纵然让 你经过尘点之劫这么长的时间如法修持,而你依旧还在生死苦海中浮沈不得解脱。尘劫,这在大乘经典中,是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世界来说:将这世 界的大地分析开来,变成一粒粒的微尘,以一粒微尘代表一劫,经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间,从事佛法的修学,原想超出生死轮回的,结果仍在生死中无 法跳出。原因在什么地方?就在没有发广大心,立坚固愿。诸位请想想看,这对我们关系多大?不特如此,依一般观点说,学佛修行,无非希望在佛法上有所成就, 但如不发广大心,立坚固愿,虽然说是用功修行,结果总是徒劳辛苦,不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行,将来生到天上去,固可享受天福,一旦福尽下 堕,后果更不堪设想,这不是徒劳辛苦是什么?所以同样是用功修行,发广大心,立坚固愿的,其成就就大;不发广大心,立坚固愿的,其成就就小,而且徒劳辛苦 一场。所以发广大心,立坚固愿,是修学佛道不可或缺的两大条件。
            



       【故华严经云:「忘失菩提心,修诸善法,是名魔业」。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。】

    发 广大心,立坚固愿,换句话说,就是发菩提心,立菩提愿。发起菩提心,树立菩提愿,以此心愿去修一切善行,才能成为佛业菩萨业,亦即是出世间的无漏善业。如 不发菩提心,不立菩提愿,那所修的一切善法,是不是与佛法相应,自将成为一大问题。不但如此,据华严经说:即使发了菩提心的行者,最初发心的动机,虽说是 为度化众生,但是久而久之,在菩提道的中途,或因忙于世法的处理,或因经不起当前的考验,或因感到众生的难以度化,于是不知不觉的,将最初所发的一念菩提 心愿,逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说:「忘失菩提心,修诸善法,是名魔业」。所谓菩提心的忘失,不要以为不会有的。经说:过去有位菩萨,遇到一位如 来,发起大菩提心。这本是很好的,可是后在世间修行,竟然忘了原来所发的菩提心,根本不知道有这么一回事了!

    如 是忘失菩提心的行者,纵然仍在世间修诸善法,如修五戒、十善、四禅、八定;再通俗点说,如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等,都可说是善法。总之,凡 有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等,亦都可以称为善法。但所修的这一切善法,如与菩提心相应,自然成为成佛资粮,不与菩提心相应,那就一切皆属魔 业。

    所 谓魔业者,魔是大家所知道的,就是魔王。魔王的唯一作用,在阻碍我们向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔,凡是阻碍吾人向出世道路上走的, 都可叫魔。以天魔说,唯一邪欲,就是希望三界内的众生,都做他的魔子魔孙,都为他的眷属。因此,当一个人想要出三界时,魔王就发生恐慌,恐怕他的眷属又少 了一个,于是施展种种魔法诡计,留难这个想出三界的人,使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法,充其量,不过感到人天福乐果报而已。没有办法跳出 魔王的掌心,仍在魔王的控制下,乖巧的做他的魔眷属。所谓修诸善法,当然不是专指世间的善法,出世的善法亦包含在这里面。在此或有人这样的提出问题:忘失 菩提心所修的世间善法,固然可以说是魔业,忘失菩提心所修的出世善法,难道亦可说是魔业?从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔内,说所修的出世善法亦是魔 业,没有什么不可以的。况且魔王在因地中,不但修十善业,亦修未到定。但因没有发菩提心,所以报生欲界顶天,成为扰乱世间的魔王,使诸欲界众生皆为其眷 属。

    进一步说,发了菩提心而又忘了,修诸善法,尚且是魔业,何况根本没有发过菩提心,立过菩提愿?这一类人所修一切善法是属魔业,自然更加不用说了。所以说:「忘失尚尔,况未发乎」?由此更加显出发心的重要了。

    根 据以上所说,可以明显了解,一个修学佛法的人,如他自愿修人天乘的善法,或只想修声闻缘觉乘法,那就不谈,如果真的「欲学如来乘」势「必先」要「具发菩萨 愿」,而且这是「不可」或「缓」的。如来乘,有的地方,亦称佛乘。如法华经说:「唯有一佛乘」。佛乘就是如来乘,二者是没有差别的。亦有经中称如来乘为一 乘,一乘是对三乘说的。三乘,是指声闻、缘觉、菩萨。一乘,是专指无上佛乘,一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲,三乘是不究竟的,唯一佛乘 是究竟的。佛乘或如来乘,又是对菩萨乘说,如通俗的说,菩萨乘与如来乘,都可称为大乘,经中所以有时称为菩萨乘,有时称为如来乘,亦还有些分别的:菩萨乘 是约因位说的,如来乘是约果位说的。我们修学佛法,希望未来成佛,而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的,没有一尊佛不经过菩萨道的修学, 而得成为最高佛陀的。因此,菩萨乘,是约发了菩萨心的人,在因中修菩萨行,一步一步向佛果前进说的;而如来乘是约我们已经到达的目标说的。菩萨乘是因,如 来乘是果,世间有着因果的关系。不论是菩萨乘,抑或是如来乘,当你想要走上这条菩提大道时,首先必须具备的第一个条件,是发菩萨愿。发菩萨愿,不但是不可 缺少的条件,而且还不能马虎拖延。普通人大都有种通病,就是拖延,什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的,过了一个明日,又是一个明日,试问推到 哪个明日为止?所以我国有四句话说:「明日复明日,明日何其多?事事待明日,吾生已蹉跎」!所以我们不但要发菩提心,而且要赶快发菩提心,立刻发菩提心, 不可留待明日。如果老是明日复明日,过了无数个明日,人已经老迈了,甚至快入土了,到那时,不说不可能发菩提心,即使想发菩提心,已是为时太晚!因此,省 庵大师劝勉我们说:不可缓也。真的,我们什么都可慢慢来,唯有学佛,特别是大乘法,发菩提心,绝对不可慢慢来,要立刻开始,时间是不等待我们的。
   



           二、心愿为立行标准

    【然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。】

    以上,已将心愿在修行上的重要性,略为说明;以下,再从心愿的差别行相,指出修行的标准。发心,在前文题中已经说过,用的范围是很广的,不论做什么事,都可用发心两字,而且是不简善恶。

    如 发心趋求菩提,叫做发菩提心;如发心厌离世间,叫做发厌离心;如现在正值冬令时节,很多贫苦的人们,在这寒冷冬天里,饥寒交迫,与生存搏斗,我们佛教徒是 慈悲的,见到这种悲苦的景象,就想发心给予救济,这可叫做发冬令救济心,所以发心的范围是很广的。发心是如此,立愿也如此。从世法上好的方面说:有人立愿 从商,而以牟利为其宗旨;有人立愿做大官。立愿与立志,大致是相同的。记得中山先生曾经说过:「要立志做大事,勿立志做大官」。可是,世人立志做官的很 多,立志做大事的却不多见。所以,立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲:发心立愿的相状,同样是很多的。因此,省庵大师说:「然心愿差别,其相乃多」, 是即表示发心立愿的相状,是有各式各样的差别的。

    发 心立愿的相状,既然是有这么多,那我们要发心立愿,究竟发什么心立什么愿?自然是个问题。为此,省庵大师特别为我们指陈出来,让我们本此而知有所趋向,所 以说:「若不指陈,如何趋向」?这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈,在佛法的熏陶上,如没有相当工夫与认识,是很不容易指陈心愿行相差别的,所以能 将心愿差别,正确的指示出来的,还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识,为我们指陈出心愿行相的差别,那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。 当知所谓发心立愿,必定有个趋向目标,设若不把心愿行相指陈出来,那就要东碰西撞的茫无目标了。省庵大师是位高明的大善知识,对于发心立愿的差别行相,有 正确的认识和了解,所以他老很慈悲的说:「今为大众,略而言之」。略言是对广说讲的:广说心愿行相,那是很多很多的,在这篇短文中,自不能详为指出,只好 略略的说出几种。大师略为指陈的心愿行「相有其八」种,哪八种呢?就是「所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆」的八种。而这发心立愿的八大行相,归纳起来 共为四对:就是邪正一对,真伪一对,大小一对,偏圆一对。在这四对中,是对两类人说的:邪正与真伪的两对,是对世间凡夫说的;大小与偏圆的两对,是对出世 圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说,其目的是为我人指示修行的标准。在此,我们亦可得到一个启示,就是发心立愿,虽是任何人都可做到,但必须得善知识的指 陈。从善知识的指陈中发心立愿,固可向着正确的目标迈进,设遇邪师恶友,教你发心立愿,那你不特没有正确的目标可以趋向,而且你的前途是很危险的,所以这 点不可不特别注意。
   

       【云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?】

    上面将发心立愿的八种行相指陈出来,但还没有加以解释。究竟什么是「邪」?什么是「正」?什么是「真」?什么是「伪」?什么是「大」?什么是「小」?什么是「偏」?什么是「圆」?必须再为说明,方能使人知所取舍,所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。

    我 常常说:佛教说的发心,就是一般说的动机。动机的纯正与否,对你的前途,有着很大的关系。如动机是伪曲而不正当的,那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然 都是邪伪,那你的行为自亦是乖僻的,而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人,真正为了生死得解脱的,可说少之又少,大都是发心不正立愿邪曲的。




        【世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。】

    在 八种发心立愿中,现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说:「世」间「有」一类修「行人」,虽说知道发心修行,但他们「一向」以来的「修行」,只知这 样的去修,根本「不」知道怎样的去探「究自心」。一个真正修学佛法的人,最重要的是修心,所以在佛经中,有时称修行为修心。在整个佛法中,虽不能说全部是 属唯心论思想,但在大体上说,佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所着的宗镜录上说:「千经万论,悉明唯心」。记得过去我曾说过:一般人总自以为了不起, 而实际上却是可怜得很。为什么?不说别的,单就我们自己这念心说,不说认不清它,亦控制不了它。既然如此,还有什么了不起?诸位不妨一试,看看自己能不能 控制这一念心?吾人的一念心,终日心猿意马,时而奔向东,时而奔向西,从不听我们指挥和控制的。既不能控制它,当然亦不认识它。如我人平时动的一念心,明 明是向恶的方面走的,自还以为是存的好心,这不是普遍存在的一种现象吗?所以佛陀老早告诉修学佛法的人,要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时,应常这 样自问:现前这念心究竟是什么?是在内在外抑在中间?是善是恶抑是无记?修学佛法的人,所以用功办道,无非是要参究自心,真把自心参究到家时,那就可说大 事已毕,一切获得圆满成功。

    所 可惜的是,就是现在一般发心修行的人,尽管天天在修行,日日在办道,但始终没有能把自心参究得清楚,亦始终没有认识自心究竟是什么?这才所以没有达到修行 办道的目的。吾人的自心从无始以来,是否如现时这样虚妄分别?在这虚妄分别心的内在,是否还有一个无分别心在?在修行时,应该这样参究。如能长期的这样摸 索,这样参究,一旦豁然贯通,找到自己的主人翁,见到自己的本来面目,那时什么问题都解决了。世有一般修行人,不但不能这样的参究自心,而且「但知外 务」。所谓外务,下面还要分别解说,现在总括的说一句,就是使自己的这念心向外宾士,追逐东西,无法收摄。正因为这念心整日间没有一剎那不向外奔跑,所以 修行始终不得相应。

    但 知外务的现前一念心,其所外务的物件,说来当然是很多的,现在扼要的说几点于下:「或求利养」,这是外务的第一个物件。利养,就是财利供养。劝发菩提心 文,主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家,到寺庙中来过出家的生活,生活所需的一切,是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲:原来是有一分修 行,必然就会感应一分供养,问题就在看你,是否老实修行,老实修行办道,不愁没有供养。但事实上,多数出家人,仍怀着一份畏惧心理,深恐自己的供养会间 断,于是不断的向外追求利养,以期滋养自己的生命,维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家,出家人都是托钵乞食以维持生活的,根本不要储存财物。 但佛教传来中国,受到中国家庭本位的影响,出家众过着寺庙生活,托钵制度不能实行。可是有了寺庙,就如有了家庭,不免需要储蓄道粮,以备生活不时之需,于 是种种流弊因此发生。你也为利养而追求,我也为利养而追求,有时在利养的物件上碰到头,甚至发生如世俗所有的争夺战,由于利养争夺战的展开,进而必然走上 你破坏我我破坏你的一条路线,以致搞得佛教内在,不得清净!

    「或 好名闻」,这是外务的第二个物件。名闻,就是名称远闻,亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命,一个人有了好的名誉,不但可以与人相处得很融洽,而且在立 身处世方面,是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情,是否可以获得美满的成功,这完全看你的平时名誉如何为定。因此,做人应当建立一个很好的声 誉,这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者,如何精进用功修行,这本是出家人的分内事,用不着常常挂在口头上宣扬,更用不着常常以此来标榜自己,你如 真的是为己躬大事而修行,别人会看得清清楚楚的,知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看,我们随时随地都会发现,就是有很多发心修行的人,专门喜欢 炫耀自己的工夫如何,以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的,无非是想博得他人的赞美,而使自己的名闻传扬开去,这就是贪求好的名闻。一个真正修行的 人,既不应求利养,亦不应好名闻,因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的,大都躲在深山中,不愿为人知道的。

    「或 贪现世欲乐」,这是外务的第三个物件。依佛法说:真正修行,必要呵斥五欲。如对现世欲乐,不能呵斥厌离,反而有所贪着,那你修行绝对是修不上路的。当知色 声香味触的现前五欲之乐,有股很大的力量,常常迷惑世间的一般俗人,使你对它生起深深的爱着。殊不知你现在贪着了它,却成为未来地狱的五条根。因为我人一 旦得到这五欲,那就只有一天天的陷入五欲的深坑中,如火益薪,其焰更加炽盛。说老实话:吾人于无量劫来,常处六道轮回中,生死不能度脱,就是因为贪着现前 五欲之乐。诸佛告诉我们说:任何一个佛法行者,欲想舍迷途而登觉岸,转烦恼而成菩提,唯一的办法,就是舍弃五欲。所以不论在家出家,如要真正发心修行,对 于世间的现前欲乐,应该看得很淡的,不应对它有所贪着或追求。假定仍然有所贪求,那你现前的一念心,自然活跃在五欲境界上,时而奔向眼所见的好色,时而奔 向耳所听的好声,乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下,你的一念心,怎能安放在所观的物件上,如实的修行?所以贪求现世欲乐,是使令心向外驰务的一大动 力。

    「或 望未来果报」,这是外务的第四物件。修学佛法的真正目的,自然是为了生死得解脱,不应有任何其他希求的,更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行 人,特别是在家修行人,往往以求未来的福乐果报而学佛修行,这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好,纵然为你求得,但你仍然在生死轮回中,未能解决 自己的问题,试问这样修行,究有什么意义?而且如是发心,由于一心指望未来果报,时刻盘算未来福乐,那你的一念心自然外务,不能如法的安住佛法的境界上修 行了。所以或望未来果报发心修行,同样是要不得的。「如是发心,名之为邪」,这是总结。如是像上所说这种种发心,就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿, 亦是立的邪愿。依正确的佛法说,与其这样的发心立愿,倒不如不发心不立愿,因这不但与佛法决不相应,而且对自己有害无益的。所以证知:不论何人,发心立 愿,如不依于正理,不循正轨而行,贪求世间的利养,爱好世间的名闻,染着现前的欲乐,希望未来的果报,都不得名为真正发心立愿,只可说是邪心邪愿。

    讲 到这里,不得不顺便谈谈,世间流行的旁门左道,所有发心立愿,都是邪心邪愿,值得每个正信佛子,加以密切留意辨别,如果误入这些邪教,那对自己有百害而无 一利。告诉诸位:在这末法时代,邪师邪教,的确是很多的,稍为一不留心,就误堕入其中。楞严经说:「佛灭度后,末法之时,邪师说法,如恒河沙,令真修行, 总为魔眷」。想一想看,这是多么可怕?印光大师在显正辨误一文中也说:「今之外道,遍世间皆是」。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙 华各种教门,皆是邪道,皆不值得崇奉。但最可恶的,就是这些附佛法的外道,假托佛门,诱聚徒众,造作非法,诳惑无知,入于外道,误投邪径,不知者还以为是 正法哩!

    在 这些附佛法的外道中,姑以同善社来说:任何一个入社的人,在其最初求道时,首先要由什么教授,临时替他敬请圣佛仙真临坛,并且要求道的人,自己在杯中拈一 纸阄,得到一个准字,方许可他入社。既然许他入社,还要叫做发誓,不得将教中传授的密语,告知任何未入教的人,就是父子母女夫妇兄弟之间,亦不得妄说,如 违自己的誓言,或愿被雷击,或愿遭火焚,或愿遭水溺,或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿,就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此,所有左道旁 门,都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门,值得我们去学习及信奉吗?稍微有点知识的人,都知其非其妄,不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子,怎可随其 邪说而转?

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续 2





             【既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。】



    邪 相发心已经讲完,现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心,刚刚相反:前者以贪求利养,好乐名闻为出发,后者「既不」贪「求利养」,又不好乐「名 闻」;前者以求现世欲乐及未来果报为出发,后者既「不贪」求现世「欲乐」,又不希求未来「果报」,一心一意的,「唯为生死,为菩提」而发心修行。「如是发 心,名之为正」。为了生脱死而发心,粗看起来,好似但为个己的解脱,然而切实说来,学佛的唯一目的,确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道:在生死狂 流中,一个生命接着一个生命,形成一相续不断的生命之流,而这生命流浮沈在生死海中,是一极大痛苦的事!佛教与其他宗教的绝大不同处,就在这个大问题上。 任何其他宗教,在其教义中,从来不曾指示人们如何解决生死的,甚至教人求长生,如我国的道教,或者教人求永生,如现在的ji 督教等。根据佛法正义说:众生在 这世间,除非你不生,生了就不能不死。如果想要不死,首先必须不生。所谓长生永生,老实不客气说,只是骗骗一些愚人而已。自古以来,我们何尝见有一人长生 或永生的?总是生而死、死而生,死生不息的。所以真正学佛的人,绝对不求长生或永生,唯以了生脱死而发心,唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目 的,一天不停止向这目标前进。



            【念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。】

    发 心,的确有真发心和假发心的不同,现在先说什么是真正的发心:「念念上求佛道,心心下化众生」,就是前面说过的,发菩提心有两大任务:一是上求佛道以自 利,一是下化众生以利他。念念上求佛道,即属第一任务。当我们要想完成这一任务时,必须前念后念之间,没有其他任何意念,唯一是以佛道为念,没有一念一剎 那的忘记,更不会从半途中退失下来。心心下化众生,即属第二任务。当我们要去完成这一任务时,必须前心后心之间,一心无二用的,唯以度化为心,决不有一念 心是为己的。

    不 过这一心念发起,还要进而使之坚强,就是有时听「闻佛道长远,不生退怯」之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫,由凡夫的起点到佛果的终点,其间是 有一段遥远而艰苦的道路的,所谓「菩提路长」,就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说:二乘所走的只三百由旬,菩萨所走的却五百由旬。不用说, 五百由旬是远过三百由旬的,但这还只不过是相对的形容,实际上,由凡夫到佛果所走的菩提道路,是很长很长的,不是短时间所能走到的。发菩提心人,不能因听 佛道这么长远,而就生起退怯之心,必须怀着无比的勇气,奋起勇猛无畏的精神,克服种种的困难,排除重重的障碍,以不达目的誓不休的意志,走完这条长远的菩 提大道的路程。

    还 有,就是「观众生难度,不生厌倦」。众生,在数量方面说:有无量无边的那么多,真是多得不可计算;在根性方面说:有着各个不同的根性,淳良的众生,固容易 度化,但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生,不但不接受你的教化,而且可能出言侮辱,甚至拳足交加。遇到这类众生,行菩萨道的人,必须要能经 得起考验,不但决不因此生起厌倦之心,且更生起怜愍心来,觉得这类众生太过愚痴,我不去感化他还有什么人可以感化?于是更加想方设法的教化他,必要使其接 受教化,走上佛道而后已。假定因为众生难化,而就生起厌倦之心,甚而至于从此不再度化众生,那你就不能完成度化众生的本愿,这在发心度生的行者方面说,是 异常可惜的!

    如 宝积经中就曾说到有位常精进菩萨,为了度化一个刚强的众生,经过无量劫的这么长时间,紧随着这个众生,一时一刻的不舍,可是这个众生,仍然不受教化,但常 精进菩萨对他,仍无一念弃舍之心,仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中,是决不放弃一个众生的。易于度化的,固很欢喜的去度化他,难以度化的,亦同样的 要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者,不但不舍弃顽劣作恶的众生,而且对这一类众生,还要更优先的去度化他,以免他们无知造恶,而受到更大的痛苦。这就 是菩萨精神的伟大处,也就是发了菩提心的菩萨行者,能观众生难度而不生厌倦的原因,发心菩萨如果没有这种精神,是不能长期在生死中度生的。

    为 了坚定心愿,现在再举喻说:「如登万仞之山,必穷其顶」。万仞是形容山的高度,依我国古代说,八尺为一仞,万仞,就是八万尺。万仞之山,就是八万尺高的 山。如我们去爬山,不可因山势高耸而生退怯之心,因要扩展我们的视线,必须爬上山的顶端,才能看清四野全景,假如爬到半山就退下来,那山顶的种种境界,你 就领略不到。又「如」要「上九层之塔」,务「必」要「造其巅」,不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说:「欲穷千里目,更上一层楼」。现在套用这两句话 说:「欲穷千里目,更上一层塔」。唯有爬上塔的最高层,那所见的境界与下面几层所见的,必然有着很大的不同。

    「如是」像上这样的「发心」,才可「名之为真」正的发心。真发心者,是极希有难得的。
      


      【有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。】

    发 心,有真正的发心,自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌,现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心,就是心愿发得不真。楞严经说:「因地不真,果招纡 曲」。本此可知:在因地中发心,必须发得真切,不可稍存虚伪歪曲的心意,假定以虚伪歪曲之意而发心的话,那你将来不会得到良好结果的。

    什 么是虚伪的发心?这段文中有详切的说明。首先需要了解的:人,生存在这世间,不论是谁,多少总不免有点过失,甚至有些罪恶。现生尚且如此,过去生中更不能 否认没有造过种种罪业,只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人所不免,现在想要走上菩提大道,对于过去以及今生所有的罪过,就得加以痛切的忏悔。假定不 如法将身心所造的罪过予以忏悔,那你纵然发心,但很容易招致业障现前,不能如法的走上菩提大道。因此,凡是一个修学佛法的人,必须忏悔业障,即或是个初发 心归依三宝的人,在举行归依礼时,亦有忏悔业障的一法。如所念的「往昔所造诸恶业」等四句忏悔文,或「弟子某某,从于无始,以至今生」等的长篇忏悔文。当 知我人身心,若不忏悔清净,很难接受佛法的熏陶。举明显的例说:如以一块白布,拿去染成黄 se或者蓝色,而这白布,设若是白净而无瑕疵的,自然可以染成黄 se 或者蓝色,设若上面有了黑色的斑点,你如拿了去染,必须在未染前,先洗去这块斑点,使白布恢复本有的白净,然后再拿去染,才能染成纯净的黄 se或蓝色。不然 的话,纵然染成其他的颜色,但那黑色的斑点仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途,无论怎样,总是有失美观的。白布上的斑点,譬喻我人身心中的罪 过,现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏染,使成为清净的身心,首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步 骤。假如我们入于佛门,不能将身心所有的罪恶与过失,在三宝前发露忏悔,那你就很难得到佛法的实益,而你所谓发菩提心,也就不免成了问题。

    罪 与过,通常总是联在一起讲的,如一般人口中说的罪过。但实际上,罪与过是稍有差别的:罪约有心而造说的,即凡造成的罪恶,都是经过有心的安排。例如想去偷 盗别人的财物,或去杀害痛恨的仇人,是必经过种种筹划,再加行动上的表现,然后始造成一种罪恶,而这所造的罪恶,其罪比较重的。过约无心而成说的,即过失 往往在无意中造成,根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过失,较之有心所造的罪恶,其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶,是侧重在动机上讲的。 假如是有心的,本着不良的动机去做,那就根本没有宽恕的余地;假如是无心的,没有经过一种坏的意念,而在不知不觉中造成某种过失,虽说亦是一种错误,但却 可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。我们既承认自己身心上有罪过,就应该忏悔而加以消除。假如「有罪」而「不」求「忏」悔,「有过」而「不」去「除」 灭,那就必然形成「内浊外清,始勤终怠」的现象。内浊,是示内心混浊而不澄清的意思;外清,是示外表矫柔造作而很正经的样子。在这末法时代的今日,这种情 况是很普遍的。如某些人,满肚子的奸刁阴险,贪嗔烦恼,可是在外表上,却表现得恰到好处,那一派君子的风度,使你感到他确是不凡。殊不知这正是内浊外清的 流露,而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗而已。俗说:「满口仁义道德,一肚男盗女娼」,正是这一写照。以修学佛法者说:如内心贪求无厌,或施设种种心计 对付他人,而在外表上,却又表现得似乎很修行的样子,这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成,病在不肯把自己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏 罪除过,而且在修学过程中,开「始」的时候,是很精「勤」的,但结果「终」于非常的懈「怠」。这是一般人所犯的通病,就是有始无终,不管最初是怎样的精 进,然而时间一久,那懒惰懈怠的习性,就又发作起来。如很多学佛的人,在其最初学佛或初归戒时,道念是很好的,等到日子一久,道心就逐渐衰退,有的甚至索 性不修行了。古德说:「学佛如初,成佛有余」,这真是发人深省的一句名言。的确,发心学佛的人,苟能从始至终,如初发心时的努力,时刻不离正念,时刻提起 道念,那就成佛有余了。现在学佛的人是这样的多,为什么不能成佛?念佛的人又是那样的多,为什么不能往生极乐净土?推究它的根本原因,就在于始勤而终怠, 不能始终如一的贯彻下去。这么一来,有很多学佛的人,「虽」然说是存「有好心」,并且很想做点好事,如救济贫穷,怜恤孤儿,赠医施药,修桥铺路,以及做种 种有益人群的事,我们不能说这不好。但当他们进行这些事时,却存有一种博得名誉的欲望在内,甚至还进一步的希望藉此行善的名义,而图谋个人不正当的利益。 这样的好心,「多为名利之所夹杂」,是算不得清净的。以不清净的心,做世间慈善事,看起来是不错的,实质是不可说的。问题在什么地方?仍在有罪不忏,有过 不除。

    以 上说的存好心做好事而为名利之所夹杂,那还仅是内心的动念,没有通过身口而表现到实际的行动上,自亦未能完成善事的功德。现在说的「虽有善法,复为罪业之 所染污」,是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法,包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法,如果不被罪业之所染污,那这一切 善法功德,就都成为无漏,也就成为成佛的资粮。然而,可惜的是,虽修习了种种善法,但因过去与现生的罪过没有忏除,再加以贪嗔等的烦恼未断,致使一切所修 的善法,为诸烦恼及诸罪业之所染污,都成为有漏的,不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理,以为自己这样的用功修行,为什么还这样的心地不净?殊不知这 是受到惑业的染污。

    有 漏善与无漏善的差别何在?不清净的,为烦恼罪业之所染污的,是有漏善;清净的,不为烦恼罪业之所染污的,是无漏善。学佛的人,无可否认的,多少都有修些功 德善法,其之所以不能了生死得解脱,病在所作的一切功德善法,为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因,缘此所修功德善法,自然可得了生脱死。

    一 个学佛的人,假定以虚伪不实的心,发菩提心立菩提愿,那不但是不真切不诚恳,且还含有谄曲假冒的成份在内。「如是发心」,自然「名之为伪」。以此发心而想 完成最高无上的大菩提果,当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已,如果想要发心,就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失,用一番工夫加以忏除。
      


         【众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。】

    这是第五发心的相状,亦即是发广大心。在怎样的情况下,才能显示是发的广大心?这几句文中为我们指示出来,如能依着这个指示去做,是就名为发广大心。

    前 已一再讲过,所谓发菩提心,不外上求佛道,下化众生两大任务。讲到所要下化的众生,真是所谓蕓蕓众生,其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中 说:「尽法界,虚空界,十方剎海,所有众生,种种差别」。换句话说:虚空无有穷尽,众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多,但都是发菩提心的行者所应化 度的物件,是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。

    前 亦说过:一个真正发广大心的行人,绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生,必须扩展自己的心胸,不分种族、亲疏、敌友、难易,普遍的去救度一切。不但 全世界的人类需要去度化,乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化;不但娑婆世界的众生需要度化,乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都 度尽了,然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的「众生度尽,方证菩提」,固是等于这里说的「众生界尽,我愿方尽」;阿难尊者在楞严会上发的「如一众 生未成佛,终不于此取泥洹」,亦是等于这里说的众生界尽,我愿方尽。反过来说:如果众生界不尽,而我的愿心也随之不尽,必仍本着所发的菩提大愿勇猛前进, 时刻以度众生为念。

    再 就上求佛道说:行者最初发菩提心的宗旨,就是为的上求佛道,而佛道路远,不是一天两天所能走到尽头的,必须经过长时间的去行,然后才能完成佛道的目标。在 所求的菩提大道,一天没有完成以前,那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者,在向菩提大道前进的过程中,绝对不可得少为足,即使证得声闻菩提,或者 证得缘觉菩提,乃至登地以后,完成菩萨菩提,都不能算是圆成了上求菩提的愿心,必须「菩提道成」,然后「我愿方成」。可见菩萨行者,真正圆成广大的愿心, 必须证得最高无上菩提。

    「如是」像这样的「发心」,才可「名为」发广「大」心。所以,吾人不发心则已,发心就得发广大心。
   



          【观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。】

    这 是第六发心的相貌,亦即是发小乘心。「观三界如牢狱,视生死如冤家」,这是我们熟知的两句话。三界,就是欲界、色界、无色界。有的经中,亦将三界称为三 有,就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有?在经论中解说,由于有因有果的原故。众生在:「三界轮回中转来转去,有如是因必有如是果,所以称为三 有。有,又有存在的意思,而三界众生的生命,的确存在于这世间,谁也否认不了的」。至于三界的界,就是界限的意思。如欲界不是色界,色界不是无色界,各各 有它的分齐界限,不容有丝毫的混乱。

    三 界的范围,以佛法的观点说,确是很大的。所以众生在这三界中,能无碍自在的来去,也就自觉三界实在很大。生存在这三界里,似乎是很自由的,从来没有想到要 跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来,三界不但不可说它很大,而且觉得特别狭小,狭小得有如困于牢狱之中,不能自由的活动,不能自在的生活。谁都知 道:被系在牢狱中的囚犯,无时无刻不想出离牢狱的,决没有一个囚犯,愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者,观察三界内的所有苦况,就如在牢狱里受诸痛楚 一样。因此,出离三界的心非常殷切,不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生,果能观察到三界犹如牢狱,不管什么人都会想到如何跳出这苦痛 牢狱的。

    可 是世间有一些人,当其最初犯法而锒铛入狱时,感到关闭在牢狱中的种种不自由,恨不得立刻能插翅飞离出去,但久而久之,不但不以为苦,且把牢狱当成家园。这 犹如在三界中流转的众生,明明是痛苦不堪的,久之则习以为常,压根儿不再想到出离三界。阿含经说:有很多已证阿罗汉果的圣者,为了感受:「三界痛苦的逼 迫,等不及到涅槃的时候就想出离,或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世,或用不正当的自杀方法以求脱离」。如杂含一三·三一一经说:「有诸世尊弟子,当 厌患身:或以刀自杀,或服毒药,或以绳自系,或投深坑」。这虽不是佛陀所许可的,但若不是对三界中的痛苦有痛切之感,怎么会对牢狱般的三界,有如此急切的 要求?

    再 就视生死如怨家的这句话说:在这现实世间,人与人的相处,假如彼此意气相投,必会发生密切的关系。真的,知己相遇,互诉衷曲,实是人生一大乐事。反之,假 如彼此意见相左,相处久了,必然成为冤家对头,甚至彼此不能互容。所谓「冤家相见,分外眼红」,实是人生一大痛事。可是我们应该知道,世上没有永远的亲 家,亦无永远的冤家。因在「人之顺逆,无有定性」的法则下,今日所谓亲家,原是昔日冤家;现在所谓冤家,焉知他日不成亲家?这在现实的人间,可说是常见到 的现象。实际上,我们共同有个真正的大冤家,而且永远的跟随着我们寸步不离,那就是生死。所以二乘人「视生死如怨家」,恨不得立刻与生死断绝关系。当知冤 家之所以称为冤家,就是他能给予你感受很大痛苦,而一切痛苦中的最大痛苦,自莫过于生死。经说「生死大苦」,就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问 题,那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看,这是多么痛苦的一回事?可是愚痴的众生,虽日日与生死冤家相聚在一块,却木然不知,甚至还留恋这个冤家而 不思脱离。当然,世人留恋于死的自不会有,但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法,根本是个大颠倒。根据佛法来说:死是由生而来,设若没有生,怎么会有 死?嘉祥大师在临终时留偈说:「含齿戴毛者,无爱生不怖死。死依生来,吾若不生,因何有死?宜见其初生知终死,应啼生勿怖死」。有生必然有死,如要不死, 首先必须不生。

    唯有不生,才能不死,这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家,那你要求出离的心,自然就万分的迫切,且必专重于要求自己的解脱,再也无暇去度化他人同得解脱。因此,佛称二乘人为自了汉,只顾自己,不顾别人。

    「如 是发心」,只能「名之为小」,二乘人的发心,经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲:厌离三界,厌离生死,是无可厚非的。因为他们知苦而求出离,不但是极 为希有难得的,且必是所要走的一条正路。试看这个世间,有几个人,肯得出三界,远离生死的?大都是浑浑噩噩的与世浮沈,不知生死大事为何事?这里所以说它 是小,是针对他们不以众生为念,不去度化众生而言。
      


          【若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。】

    这 是第七发心的相貌,亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨,向来说有两类,就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行,都是六波罗密,但权教菩萨 所行的是事六度,实教菩萨所行的是理六度。行事六度,有所执着,以为我能行六度,六度为我所行,不能体达能行所行的空无自性。行理六度,不起执着,不见有 能行六度的我,不见有六度为我所行,深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别,根本就在有无执着的这一点上。不用说,有所执着的权教菩萨, 较之无所执着的实教菩萨,是要差一些的。

    所 谓权教菩萨与实教菩萨,以天台家的四教分判:藏、通、别三教中的菩萨,都是权教菩萨,唯有圆教中的菩萨,才是实教菩萨。权实之分,固然在于有无执着,但不 是绝对可以完全隔绝的。所谓权,是属巧设分别,实是属于实家所有的,亦即依实而建立的。所谓实,乃是究竟证得,实亦属于权家所有的,亦即因权而诠显的。这 样说来,可知三乘之权,同归一乘之实。离权无实,离实无权,权实有着密切的关系。真正一乘的菩萨发心,如经中说:「我今发心,不为自求人天福报、声闻、缘 觉乃至权乘诸位菩萨,唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生,一时同得阿耨多罗三藐三菩提」。大乘菩萨的发心,应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心 的。

    然 而,在怎样的情况下是为权乘菩萨发心?省庵大师告诉我们说:「若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成」,这就是属于权乘菩萨发心。众生,在圆顿一乘大教中 说:众生是菩萨心内的众生,菩萨是众生心内的菩萨,显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的,则菩萨所度化的众生,自是菩萨自心内的众生。可是 权乘菩萨见所度化的一切众生,以为都在自心之外,因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生,那众生的苦痛,就与自己不发生密切关系,亦即与 自己无关痛痒。有了这样的观念存在,有的时候不免生起何必去度众生的心理?如是,那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来,亦可说是由于不把众生的痛苦 看成自己的痛苦。

    如 果明白众生是自心中的众生,那就大不同了,见到众生的痛苦,就如同自己痛苦,众生与自己有着密切而不能分割的关系,自然就会多多的广度众生。假使见诸众生 为心外的众生,而发心立愿去度化他,这是不够圆满的。再就上求佛道说:无上佛道,本亦在我们自心之中的。经上说:「即心是佛」,「心即是佛」,可见佛道不 是在我们心外的。权乘菩萨,不但以众生为心外的众生,亦以佛道为心外的佛道。因此,在发愿愿成无上佛道时,专心一意的在向心外去求佛道,殊不知心外根本没 有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道,唯有在我们自心中去求,一旦将自心中烦恼垢秽拂除,显现出本有自心的光明,立刻就证无上佛道。而这又是无成而成,成 无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有,则你度心外众生及成心外佛道时,其过程中精进修行的一切「功勋」,就会时刻记在心中而「不」能「忘」怀。换句话 说:就是执着自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓「知见不泯」的知见,是指分别知见。以度化众生说:当菩萨行者去度化众生时,想到我是能度化众 生的人,众生为我所度化的物件,是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说:一个上求佛道的菩萨,如认为我能求证无上菩提,无上菩提为我所求证的,是 为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧,来泯除分别知见,来忘掉成度功勋,「如是发心」,虽则度生成佛,「名之为偏」。在这里,偏 是偏执于一边而不归中道之义。
   


       【若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。】

    这 是第八发心的相貌,亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心,对此圆而不偏的发心,自然也就容易明白。在这文中,最重要的,是自性两字。而这自性, 可以作为人的自心本性讲,亦可作为真如自性讲,亦即通常说的妙真如性。放蒙山时,其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是:「众生无边誓愿度,烦恼无 尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成」。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿,亦可作为心外见有众生可度,心外见有佛道可成来讲。其二是:「自性众生誓 愿度,自性烦恼誓愿断,自性法门誓愿学,自性佛道誓愿成」。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿,亦可作为这段文的注脚。「若知自性是众生,故愿度脱」,就是 「自性众生誓愿度」的意思。若知「自性是佛道,故愿成就」,就是「自性佛道誓愿成」的意思。华严经说:「心佛及众生,是三无差别」。所以众生原是我们自性 中本具的众生,因而众生的苦痛,我们怎么能不发愿去救拔和度脱?是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道,亦是我们自性中之所本具的。换句话说:自性本 来是佛,我们所以要想成就佛道,不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛,被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了,不能显现出来。现在所谓圆成佛道,并 不是在自性外另有一佛道可成,不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢,加以不断的磨练,使之恢复本来的清净,就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可 成,不但成佛变为万难,而且根本是不可能的。正因为众生与佛道,都不离自己的本性,所以发心度生成佛的人,必须不见更有一法,是离心性而别有的,若见众生 和佛道是心外有法,那就不是佛法所说的正见。

    依 佛法说:不论世间法,或出世间法,无有一法是离我人自性而有的。楞严经说:「虚空大地,皆是妙明真心自性中物」。离开真心,何处有物?如果有人以为心外有 物可见,那是外道见,不是佛法。众生之所以见到心外有法,实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切,那你就将发现山河大地无不在我们自性 之中。天台家说:十法界依正都在一念心中,一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中,更何有法离心而有?所以本文说:「不见一法,离心别有」。

    这末说来,我们应该怎样发心立愿?又应怎样修行证果?省庵大师告诉我们四句话说:「以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果」。现在略释如下:

    我 们这一念心,虽说无法不在其中,但是当下空无自性,没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心,没有一法足以形容它的无量无际,只得譬喻如同虚空。心念 是如此,愿力亦如此。发心立愿的人,如果执着自己所立的菩提愿,那愿就成有限有量,不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿,其愿才如虚空一样的广大。

    发 心立愿是如此,修行也应是「行虚空之行」,不应执着自己怎样的行菩提行。以布施为例:布施一定要能做到三轮体空,就是没有实在的能布施者,没有实在所布施 的物,没有实在接受布施的人。像这样的去行布施,就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面,但不妨经常的广行布施。如金刚经说:「不住色布施,不住声香 味触法布施」。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此,所修一切善法,都应如此,是为行虚空之行。

    行 者本于所修的菩提行,终于证得最高无上的菩提果而得成佛,这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果,也是空无自性的,没有它的实在自体。如前引的金 刚经说:「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」。可见所证的菩提果,亦如虚空一样的了无所得,所以说:「证虚空之果」。虽说证无所证,但仍不妨求证菩提。如果 因其空无所得,而就不求无上菩提,那又大错特错。

    还 有一说,虚空是形容大的意思。谓依广大心,发广大愿,修广大行,证广大果,所以一切都以虚空来形容,唯有广大的虚空,才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有 他的道理,因为菩萨的心愿,确是广大如虚空的,菩萨的行证,也是广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问:若如前说,一切是空无自性的,行愿是空,果证 亦空,一切莫不是空,我们固可承认,但无自性的空性,总不能说亦是空无的,若这亦是空无的,那又何必求证空性?殊不知这个想法,又是错误的。所以省庵大师 特别指明说:「亦无虚空之相可得」。若以为有个实有的虚空相可得,那又成为执着。所以不但行愿果证是空,空亦复空,空相亦是了不可得的。如金刚经先说我 空,次说法空,最后说空空。如执着有所发的菩提心,所立的菩提愿,所修的菩提行,所证的菩提果,固然是错误。如执着有个实有的空性,同样是错误。必须了解 心、愿、行、果是空无自性,进而通达自性空亦空,而不有所取着,到达这一程度,方是真正悟证诸法空性。

    能够「如是发心」,即得「名之为圆」。圆以不偏为义。于此圆发心中,诠圆理,明圆行,悟圆旨,起圆信,证圆果,一切无不是圆的,亦即圆乘菩萨的发心。
        


         【知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。】

    八 种发心的相状,前已一一的略释。修学大乘佛法的行者,如果真正「知此八种」发心的「差别」相状,那就自然「知」道对它加以「审」度思「察」,从审察思度 中,明白邪、伪、小、偏是不怎样理想,真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的,既然「知」道「审察」,当然就可进一步的「知」道「去取」,「知」 道有所「去取」,「则可」如法「发心」,不致有所错误。

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续 3

  【云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?】

    怎样叫做「审察」?「谓」发心的人,看看「我」自己「所发」的这念「心」,「于此八」种之「中」,究竟是属那种?是「邪」的还是「正」的?是「真」的还是「伪」的?是「大」的还是「小」的?是「偏」的还是「圆」的?这只要反问自己,立刻就会明白的。



           【云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。】

    怎 样叫做「去取」?真正发菩提心的行者,对于邪心、伪心、小心、偏心,必须毫无保留的去掉。「所谓去邪、去伪、去小、去偏」,正是指此。反过来说:对于正 心、真心、大心、圆心,必须无条件的采取而发。所谓「取正、取真、取大、取圆」,正是指此。唯有在去取间,「如此发」菩提「心」,「方得名为真正发菩提 心」。





                                 乙、正说

                                   
                                  一、略标


    【此 菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五 者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。】

    本文的绪说,已经讲完;本文的正说,现在来讲。所谓正说,就是正式的说明发菩提心的因缘,亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说,不论做什么,都有其因缘,具备了因缘,然后才可做成你所要做的什么。发菩提心,自亦缺少不了因缘,如果没有因缘,不会发菩提心。

    在 未解说发心因缘之前,先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心,次二句是说菩提心要因缘才得生起。「此菩提心,诸善中王」。王是自由自在的意思。如 古代的国王,能自由自在的统治国家的一切,没有谁能超过国王的权力,所以称王。菩提心在一切善法中,的确具有自由自在义,没有一个善法可以超过它,因此称 王。其所以称之为王,是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法中,要以菩提心的这一善法,为最殊胜最高超的。诸善,不用说,是包含着很多善的,然而,大 体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多,但当我们发了菩提心后,一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说:菩提心能领导一切善法,而一切善法却 不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经典中,常说到菩提心是由大悲心所触发的,因此二者有着密切而不可分离的关系。观音大士一次曾向佛陀 这样表白过:一个菩萨行者,不必广修一切法门,只要修学大悲法门,其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视众生,由于大悲心的驱使, 一切善法自然跟着而来。以布施说:如果具有大悲心,纵然自身很困难,但因抵抗不住大悲的动力,使你自然而然的去实践布施这一善法。再以持戒来说:假如具有 大悲心,看到众生的苦痛不已,你自然就会守持不杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然,你如具有大悲心,即使蒙受众生的凌辱,或遭遇重重的打击,可是因悲心的 在抱,那你就能容忍这些凌辱与打击。可见一切善法,都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心,纵然能修善法,也是狭小而不广泛的,是间断而不常恒的。本 此可以了解,菩提心在一切善法中,是能率领群善的领导者,一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成,所以称为诸善中王。

    「必 有因缘,方得发起」,是表示菩提心的发起,并非是无因无缘的。「法不孤起,仗境方生」,这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起,必各有其条件,而这 有主要的条件与次要的条件之分,以此主要与次要的因素配合,然后一切事物方得生起。这主要与次要的条件,在佛法说,就是因缘。因是菩提种子,如不具有菩提 种子,即使遇到外缘,亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种子,一旦与外缘接触,立即就发起菩提心来。法华经说:「佛种从缘起」。更可知道发菩提心的因缘不 可缺少。

    讲 到发菩提心的因缘,自然是很多的,如要一一的说出来,事实是属不可能的。省庵大师为此,特简括的提示十种,所以说:「今言因缘,略有十种」。在这十种因缘 中,前五种是属外在的因缘,后五种是属内在的因缘。「何等为十?」这是征问。以下就列出十种因缘,而这十种因缘,是有其必然次第而不容有所混乱颠倒的。

    修学佛法的佛弟子,不论是在家出家的,最重要的莫过于时常思念佛陀所给与我们的深恩重德而思有以报答,所以「一者念佛重恩故」发菩提心列为第一。

    要报佛恩,当然是要运用我们的生命体,而这生命体是由父母赐给我们的,对于父母的恩德,自亦不能不报,所以「二者念父母恩故」发菩提心列为第二。

    吾人的生命体,虽由父母而来,但能得到各种知识,乃至了解一些佛法,都由师长教导而来,假定不是这样,你将一无所知,所以「三者念师长恩故」发菩提心列为第三。

    以出家学佛者说,父母生我,师长教我,固然不错,如没有施主的财物供养,就不能安心办道,住持佛法,度化众生,是以出家学佛者,必须还要时时刻刻念施主恩,所以「四者念施主恩故」发菩提心列为第四。

    人与人间有着相互依存的关系,所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。众生,似与我们没有什么关系,但从无始以迄于今的长时间来看,同样有着亲属的关系,所以「五者念众生恩故」发菩提心列为第五。

    如上所说的念五种恩,是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目的,是为了脱生死的大苦,假定不是为了这个终极目的,那又何必学佛?学佛又有何意义?所以「六者念生死苦故」发菩提心列为第六。

    了解生死是一大苦,而想解决这大苦时,必须尊重己灵,就是自己尊重自己。假如一个人不尊重己灵,那他在世间就会造作种种罪愆,为人不善,怎么能够了脱生死?所以「七者尊重己灵故」发菩提心列为第七。

    尊重己灵为的是出离生死,要出离生死苦,还得如法修行。在修行的过程中,要得顺遂无碍的前进,必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍,必须予以忏除,所以「八者忏悔业障故」发菩提心列为第八。

    在这恶浊的世间修行,障道的因缘是很多的,如欲获得理想的清净环境,顺利的了脱生死,并且还学得很多的度生方便,这唯有求生净土。因为在净土中最易修行的,所以「九者求生净土故」发菩提心列为第九。

    在未去到净土之前,如了解到佛法,不但对自身有利益,且对人类有利益,甚至对三界五趣中的一切众生有利益,那就必须努力,使如来的正法,得永恒的住在世间,所以「十者为念正法得久住故」发菩提心列为第十。

    以上十种因缘,看是各自独立,实则有着互相连锁的关系,不容我们改变其前后次第的。省庵大师从经典中,取出这十种的发心因缘,亦可看出他老的悲智深广。
              




                                             二、别释


                               念佛重恩发菩提心


    【云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我,心无暂舍。】

    这是发菩提心的第一因缘。从这段文看,可知大圣释迦牟尼,对于我们这班一直在生死中流转的众生,其恩德是如何的深重,所以一个真正修学佛法的佛弟子,对自己所信奉的佛陀深恩重德,如果不知思念酬报的话,那就不够资格称为真正的佛教徒了。

    然 而「云何念佛重恩」?答覆这个问题说:「谓我释迦如来,最初发心」。这里说的释迦如来,是专指娑婆教主而言。如扩大说:十方诸佛,无不对我们有大恩德,但 我们现在生于娑婆世界,所以能够知道修学佛法,完全是由本师释迦如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩,不是在二千五百年前成佛后来度化我们才有恩,早 在他老人家最初发心行菩萨道时,就已度化我们而有恩了。

    释 迦如来,这是圣者之名,而为诸位所常听到的。释迦是姓,为剎帝利种的一族。本来是姓瞿昙氏,后来由于分族,才称为释迦的,义译叫做能仁。释迦佛陀的最初发 心,根据如来在经典中的自我介绍,是在古释迦佛那个时候开始发心的。如以三大阿僧祗劫的时间说,是在三大阿僧祗劫前的那时;如以无量阿僧祗劫的时间说,是 在无量阿僧祗劫前的那时,在那时候,有佛出世,名释迦佛——为拣别不是我们现在所信奉的释迦,所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于世时,我们的教主释 迦牟尼,还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察,得知这个陶师的学佛因缘已经成熟,于是就去到陶师家里,并在那儿借宿一宵。陶师见到佛陀的庄严感到非 常欢喜,生起恭敬信心,很乐意的供养他。古释迦佛也就在这个时候,为陶师说法。陶师听了佛法,就发起菩提心,而且心中这样的默忖:「愿我未来成佛时,亦如 释迦如来」。当时在陶师旁,有四个帮忙做工的工人,见到这一情景,也心生欢喜,并作这样默祷:愿将来陶师成佛时,作为佛的四大弟子。所以到陶师成为释迦佛 时,这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心,是约佛在古释迦前初发菩提心说的。如依法华经 的开迹显本说,佛陀早在久远劫前已经发心,自是又当别论。

    释 迦牟尼在古释迦佛前发心,是为他老上求佛道,下化众生的开始。菩萨发心无非为的度化众生,所以说:「为我等故」。为了使诸众生,也能走向佛道,菩萨不辞艰 苦、不厌疲惫的「行菩萨道」。一个初发心的菩萨行者,仍然是在生死之中,于生死往来中,度化各类众生,「经」过「无量劫」这么长的时间,真可说是「备受诸 苦」。初心菩萨所受的诸苦,与现实人生所受的诸苦,是同样的。除了现实人生所难避免的痛苦外,菩萨在度化众生时,还得备受众生所给予的种种痛苦。

    以 入深山潜修与入社会度众比较来说,前者较后者为易。因为前者只为解决个己的问题,没有人事上的纷扰,而后者要入社会荷负度化工作,不得不与人群发生联系接 触。可是人与人间,一旦发生接触,那人事上的磨擦,必然是免不了的。由于人事的磨擦,挫折与打击,自然跟着而来。在现实中,我们就常见闻到:居于深山专做 自修工作的行者,因环境单纯,不与人接触,所以就不会受到他人的嫉妒与排挤。不唯如此,而且还博得各方的同声赞美。相反的,一个菩萨行者,当他行菩萨道弘 法度生时,不但难博得他人的赞誉,甚且还招来别人的嫉妒与不正确的批评。在这种情况下,常使志愿不坚的菩萨行者,因经不起肉体与精神的双重痛苦,而退失菩 提心。但一个志愿坚毅的菩萨,是不以痛苦为痛苦的,仍精进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦,我们还可这样的说:度生,在时间方面不应有所 拣别,就是不论什么时候,只要有众生可度,冷热也好,风雨也好,都得去做你应做的救生事业,不可怕苦而不前的。度生,在空间方面不应有所拣别,就是不论什 么地方,而且越是苦的地方,越要去度苦的众生,不可怕苦而不去的。总之,只要你是菩萨行者,你就得不怕吃苦的去度生。所以菩萨在菩萨道的过程中,确是要受 无量无边的痛苦的。

    佛 在因地行菩萨道时,见到「我」们作恶「造业」的「时」候,「佛则」生起「哀」痛「怜」愍心来,觉得我们众生实在太可哀怜了!因佛深悉因果不泯,造了恶业的 因,一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使,不得不运用种种善巧「方便」,以「教化」愚痴的众生,希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。可是刚强难调 难伏的众生是不易教化的,佛虽苦口婆心施以种种教化,「而我」们这班「愚痴」的众生,根本「不知信受」如来的教诫,以为这是蒙蔽人群的迷信——如现有很多 受时代洗礼的新人物,听了佛法的理论,不但不肯信受,反而讥为传播迷信,或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群,你说不是愚痴颠倒是什么?

    众 生既在现实世间造了恶业,自然是有如是因而感如是果,将来必定会要堕入地狱等的三恶趣中去的。当「我」们「堕」入「地狱」去受苦报时,「佛」又「复悲痛」 不已,希「欲」来「代我」们受「苦」。如八大人觉经说:「愿代众生受无量苦」,这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时,虽以不可思议 的威德神通之力,想要来代我们受苦,但因众生的业力也是不可思议的,佛陀虽很大慈大悲的要这样做,「而」因「我」们众生的「业」障太过深「重」,自己作业 必须自己受果,所以不能代替我们受苦,「不能救拔」我们出离地狱。如要出离地狱,不受地狱之苦,必要等你业报受尽。一天业报未尽,一天不能离苦,一天不得 出于地狱。

    到 我们在地狱的苦报受尽,由于过去生中的戒善因缘,而「我」们再次「生」到「人道」中来,「佛」又大慈大悲的,「以」种种的善巧「方便」,来开导教化我们, 使「令」我们再度「种」下「善根」。这里说的善根,是很广泛的,或是人天善根,或是解脱善根,或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根,恐怕我们有的时 候忘记,佛又特别「世世生生」的「随逐于我」们,其「心无」有一时一刻的「暂舍」。真的,佛陀自从发心以来,生生世世的都随逐在我们的前后,用各种不同的 方法进行感化教导,希望我们出离生死苦海。从不因为我们的难以教化,就弃舍我们而不加以过问。相反的,越是最顽劣的众生,越是最苦恼的众生,越为菩萨所要 度化的物件。因在佛菩萨的观念中,认为这些众生,才是真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化,这是不合慈悲精神的。当知一个知道向上的众生,暂 时不去度化他,他还不致于堕落,一个不知向上的众生,而且在妄造罪恶,如不去度化他,那他未来的前途,是很悲惨的!所以佛菩萨特别度化罪业深重的众生,希 望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此,亦可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样,聪敏而能自立的子女,父母固然同样 的疼爱他,但对顽劣不上进的子女,父母尤其对他们关心,时刻的将心放在他们身上,予以种种的照顾,给与种种的指导,希望他们得以成人。父母之爱子女如此, 佛菩萨慈爱众生亦然。
        

       【佛初出世,我尚沈沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?】

    关 于这段文的前四句,古德曾有这样的四句话说:「佛出世时我沈沦,我得人身佛灭度,懊恼此身多业障,不见如来金色身」。这是几句痛心疾首的话,我们如果真能 体会其中意义,必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立场说,如能亲见佛陀,是最理想不过的。从大小乘的经典中,可以明白的看到:佛在世时,多少 人得到解脱,多少人证得阿罗汉果,多少人发广大心行菩萨道。是以做个佛弟子,总希望生在有佛出世的时代,不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后,是八难之一,修 学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛,亦即是表示与佛同在一处,最为圆满。可是不幸的是:当「佛」最「初出」现于「世」时,「我」们「尚沈沦」 在三途中,根本没有机会见佛闻法;到了「今」天,我们虽「得人身」,而「佛」却「已」老早「灭度」,又没有因缘见佛闻法。试想想看,我们的业障,是多么深 重?说实在的,假定我们生在二千五百多年前佛出世的时代,我们恐怕早已获得解脱,哪里还会在生死中沈沦?当知佛的威德神通之力,是不可思议的,只要我们一 见佛的相好庄严,一闻佛的微妙音声,不期然的就为佛陀之所感化,跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者,要常常的发愿生在佛前,要发愿到十方世界去亲近诸 佛。弥陀经说:「彼佛国土众生,常于清旦,各以衣绒,盛众妙华,供养他方十万亿佛,即以食时还到本国」。是即显示,要常在佛前,要多得见佛。现在我们是生 在末法时代,不特没有生在佛住世的时候好,亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁?只怪自己业障深重,其他还有什么话说?究是「何」种深厚的 「罪」障「而」使我们「生」于「末法」时代?这当然由于没有种下见佛的善根,而反造了很多的罪恶,才生在这个末法时代的。生在末法时代,不论从哪方面说, 都是不理想的。不特业障重,相对的福德亦薄,智慧亦浅,困难亦多,要做什么,都很难得到成就,修行自更是障碍重重。所以佛法行者,一旦想到这里,不免自谴 自责,责问自己以什么罪障而生在末法时代的?这句话可说是对自己严格的谴责。

    不 错,末法时代是不理想的,但同样生在末法时代的人群,有的迷醉于欲乐的生活,不知佛法为何物,更不知道什么叫做学佛修行?我们现在不但能够学佛,而且还能 从佛出家依法修行,不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说:在这末法时代,究是「何」种深厚的「福」德,使我「而预出家」僧伦之数,做个如法修行的出家佛 子?依佛法说:出家不是容易的,没有深厚的福德善根,是没有因缘出家的。出家不但是大丈夫事,更是大功德事。如经中说:「出家之利,高于须弥,深于巨海, 广于虚空。所以然者,由出家故方得成佛,三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也」。是以佛法行者,得在佛法中出家,应该深自庆幸的,应为得到僧伦三宝之数而欢 欣的。

    生 在末法时代,得预出家之林,虽是值得庆幸的,但佛毕竟已经灭度两千多年,我们不能亲见如来金色之身,不能不说这是我们最大的憾事,不能不说这是我们的业障 所致。佛身称为金色之身,如传灯录说:「西方有佛,其形丈六而黄金色」。所以佛出人间,虽诸示同人法,但佛的色身,不特其形态高大,而且是纯黄金色,是还 有别于一般常人的。若见如来金色之身,不用说,这是有很大福德的,现在不能亲见如来金色之身,当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了「何」种罪「障」而 使我们「不」能「见」到如来「金」色之「身」?这样的反躬自问,自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身,不要怪佛不慈悲示现,只怪自己的业深 障重。不错,不见如来金色之身,诚然是值得遗憾的,不过佛虽灭度了两千多年,但佛的舍利仍留存人间,还有机会礼拜佛陀的舍利,仍是值得庆幸的。因而自庆的 说:在佛涅槃后的今天,究是「何」种的「幸」运「而」使我「躬逢」佛陀的生身「舍利」?舍利,又叫设利罗,或名室利罗,中国话叫做坚固。谓人的生命肉体, 死后经过烈火的燃烧,其所留存下来的,名为舍利。普通叫做灵骨或骨骸,因烈火不能烧毁,所以称为坚固,不过其中有种「晶莹光耀的圆状凝固体,彩色间错,灿 烂奇观,唯有戒德清净,定慧庄严的大德高僧,始能烧得出来,非一般人所能有。故学佛人特别珍视之,并以此作为有无真实修行功德的考验……金光明经舍身品 说:『此之舍利,乃是无量戒定慧香之所薰馥』,应即指此」。佛陀的舍利,向来说有两种:一是生身舍利,就是佛灭后所烧出的无量舍利;二是法身舍利,就是佛 所说的大小乘一切经典。这儿说的躬逢舍利,是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样的话。
  



           【如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。】

    依 上种种所说,而作「如是思惟」:假定我们在过去生中,一「向」以来「使」令自己,「不」曾在三宝门中,「种」过各种不同「善根」的话,那我们在现生中, 「何以得」有因缘听「闻佛」陀的正「法」?如果「不」听「闻」到「佛法」,又「焉知常」时承「受佛」的深「恩」重德?如上说的方便教化,欲代我苦,令种善 根,都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的「此恩此德」之高大,以世间的邱陵山岳来比喻,是难以为喻的,所以说「邱山难喻」。邱是土邱,山是高山。不论邱陵高 山,若与如来所给予众生的恩德比较,真有天壤之别,无法可以相比。

    如 释尊前生投身喂虎:据说,过去有三个王子,一同出外游玩,最小的一个就是释迦。他们经过一处山林,看见一只老虎,产了七只小虎,已经七天没有东西吃了。释 迦看见了,很不忍心,便摆脱两位哥哥,解开身上的衣服,投身到饿虎的面前,给它们吃。老虎很是感动,不敢吃他,他又用干竹刺颈,流出鲜血,饿虎见了血,才 把他吃了。这时候,大地震动,天上的花像雨点般散下来。除了投身喂虎的牺牲精神,其他如舍眼施人,截头施人,割肉救鸽,自愿代雌鹿去供献国王,无一不是舍 己为人,无一不是慈悲流露,无一不对众生有深重恩德。佛对众生的恩德,真是说不能尽,叹莫能穷。




        【自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。】

    如 来所给我们的深恩重德,假使根本不知道,你不去酬报,那还情有可原,假使知道佛恩重大,而不去酬报,不特不够资格做佛弟子,就连做个普通人亦不够资格,因 为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子,应时刻不忘佛的恩德而思有以酬报。但应怎样报答佛的恩德?这不是供养礼拜称扬赞叹,可报佛恩于万一的。真正要报佛 的恩德,「自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生」不可。发广大心,就是发菩提心;行菩萨道,就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨所应做的,都应切实 的去做。而在菩萨道的过程中,最要做的两大任务,无过于建立佛法与救度众生。没有佛法的地方,要竭力提倡佛法;有佛法的地方,要尽力护持佛法,是为建立佛 法。佛法建立起来,就要救拔度脱众生,使众生离苦得乐,了生脱死。假定不发广大心,就不会行菩萨道;不行菩萨道,自不会去建立佛法;不建立佛法,又怎能去 度众生?佛所最希望于我们的,就是怎样将佛在三大阿僧祗劫的长时间中,辛勤所证得的正法,得在世间不断的流传下去,使在生死苦海流转的苦恼众生,受到佛法 的教化,走上解脱的大道。

    文 中的「自非」两字,是反面词,意即假定不是这样,不说我们香花供养,不能报答佛的深恩,「纵使粉骨碎身」,亦不能报答佛恩于万一,所以说「岂能酬答」?华 严经说:「假使顶戴经尘劫,身为床座遍大千,若不说法度众生,毕竟无能报佛恩」。在时间方面,顶戴佛陀是这样的长久,在空间方面,为佛床座是这样的普遍, 就一般说,不能不说是报了佛的深恩,就佛法说,这不是真正的报佛恩,真正的报佛恩,唯有说法度生。不能宣说如来的正法,不能度化苦恼的众生,不论你怎样 做,总归是不能报佛恩的。因为唯有说法度生,才能契合如来的悲心与慈意。诸佛子们!你要报佛恩吗?假定是要的话,请从说法度生做起,不要再做贩卖如来家业 的事了!「是为发菩提心第一因缘也」。

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续 4






                              念父母恩发菩提心




      【云何念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。】

            这 是发菩提心的第二种因缘,就是念父母恩发菩提心。中国向来有句话说:「百善孝为先」。孝道,在我国固有文化中,是极受重视的一种德行。可是这一美德,自从 民国以来,已被逐渐忽略。今日,正热烈于复兴中国固有文化工作。孝道,既为我国固有文化的美德之一,尤应值得积极提倡实行。今日我们如不将中国固有美德的 孝道,予以保存及发扬光大的话,我国光辉灿烂的优美文化,真有被摧残殆尽的一日,这实是值得国人警惕的。说到这里,我们信佛而又稍知佛理的人,对于佛法的 重视孝道,当然不会有所怀疑。但不信佛或不明佛理的人,或许会产生这样的疑问:就是所谓孝道,只有儒家的学说特别提倡的,佛家哪有讲孝?至于说到不孝,佛 教教主释迦牟尼,可谓是天地间第一不孝,因他违背父王而潜逃去出家修行。不特一般人有这样的误解,就是不少文人学士,亦有不明佛理的误会。他们以儒家所 说:「身体发肤,受之父母,不敢毁伤,是孝之始也」。出家人剃度时,剃度须发;受戒时,燃烧香疤,这岂不是有违儒家所说的孝道?现我可以告诉以为佛家非孝 的人士,佛法不但不违背孝道,且是真正彻底讲孝的。古德说:「大孝释迦尊,历劫报亲恩」。所以严格说来,儒家所讲的孝与佛家所讲的孝,有着天壤之别,怎么 可说佛法不讲孝道?佛法所说的孝道是超然的,非其他宗教或学说所说的孝道,得以相提并论。然则应「云何」思「念父母」的深「恩」?省庵大师首引诗经尔雅篇 的几句话说:「哀哀父母,生我劬劳」。哀哀,是形容词,形容为人子女的,假定真切思念父母对自己所付予的深恩重德,那在内心必会不期然的激起阵阵的哀伤之 音。念父母恩,为什么会心生悲感?因为我的受生,完全是由父母,而父母生我的时候,那种辛酸劳瘁的情景,不是一般人所能想像得到的,所以说:「生我劬 劳」。这只要我们仔细的想一想,想想这个身体是什么人生的,你就知道父母之恩,一时一刻都不可忘了。至这生命出生以后,我们这个身体是怎样长大的?全亏什 么人抚养的?你再仔细的想一想,就知道父母的恩德,一时一刻亦不可忘了。等到我们稍为长大,能够知道东南西北,是由什么人的教训指引的?你如仔细的想一 想,就知道父母的恩德,一时一刻也不能忘了。古人把父母的恩德,比同天高地厚,真是一点不错。所以做人应该知道孝顺父母。人能孝顺父母,就是天地间第一等 好人;人能孝顺父母,就是天地间第一等好事。由此可知孝顺是怎样的重要。

    「十 月三年,怀胎乳哺」:这两句文,如拆开对照起来,就是「十月怀胎,三年乳哺」。这是重在母恩一方面讲的。一个胚胎,在母胎中,逐渐完成一个新生命体,约须 经过十个月的时间。在这期间内,所以能成新生命,是依靠母亲胎内所供给的滋养料,以维持其生命在胎内成长的。其经过情形,犹如胎儿出胎后,须以饮食去维持 他的生命,是一样的道理。而胎儿在母体内,所受用的饮料,是母体的血液。不论母体本身的血液是否充足,但她必须以她的血液,分出一部分来供给胎儿,免使胎 儿因缺乏滋养而胎死腹中。正因如此,所以一个怀孕的母亲,不论在饮食上、行动上,都须小心翼翼的,以免影响胎儿的安全。由此不难想像一个孕妇的苦况为何如 了。

    到 了十月怀胎期满,胎儿出现到这世间,做母亲的,又开始第二阶段的辛劳。在佛法中说到胎、卵、湿、化的四生有情,讲到与母体关系最密切,无过于胎生有情。而 胎生的人类,依赖母体尤为显着。其他胎生有情,如猪马牛羊,离母体后不久,就能独立生存,不需要完全依母亲的照料。胎生的人类,不但在三年内,必须母乳的 哺养,即使断乳以后,仍不能脱离母亲的照料和养育,直到日复一日、年复一年的长大成人。在三年的乳哺期间,母体所供给婴儿的白色分泌液体——乳汁,实际是 母体中的血液精华。当一个母亲,将她的血液精华,分施给她的婴儿,婴儿得到充分的滋养,以致身体长得肥胖可爱时,做母亲的看到,内心就感到无限的喜悦。

    在 这世界上,没有一个做母亲的,不希望自己的儿女,长得健康活泼,因而,也就没有一个母亲,对她的儿女会吝惜而不供给乳哺。不但如此,且不论在多么寒冷的季 节,只要听到婴儿的饥饿啼哭,就毫不顾及本身的寒冷,立刻解衣乳哺。如发现婴儿便溺,立即为婴儿「推」换「干」的而取「去湿」的,不让婴儿感受潮湿之苦。 一旦到婴儿断乳后,必须喂给固体食物时,又必先自尝试辨味,如果苦味的,就自己咽了下去,如果是甘美的,就喂吐给婴儿。所以说:「咽苦吐甘」。母爱的流 露,到此可谓无微不至。总之,在婴儿的这段期间,做母亲的不知受了多少艰难劳苦,更不知担了多少忧愁惊怕,请再想一想,父母的深恩重德,岂可一时或忘?现 在不妨再引一段论孝的文在这里:「凡人在初生之时,一刻也离不得父母;半载周岁,认得人的面目,在父母怀中便喜,若别人抱去便啼;自三四岁以至十四五岁, 饥则向父母要食,寒则向父母要衣」。而做父母的,「若是见儿嬉笑,心里就有许多喜欢;见儿啼哭,心里就有许多烦恼。自己未曾吃饭,先怕儿子肚里饥饿;自己 未曾穿衣,先怕儿子身上寒冷。时时防儿有病,事事要儿常安。已得长大成人,就代你延师教训,不惜银钱;定亲婚娶,多费资财。期你兴家治业,望你立志成人。 若是儿子有些疾病,为父母的,不说幼弱难养,反怨自己调理失错,就日夜焦心,急忙去合药求医,恨不得将身替代。你若出外远行,为父母的,日常牵心挂意,夜 常睡梦难安,就是早去迟来,还要倚门悬望。总而言之,为父母的,一生一世,经营算计,哪一件不是为儿女的心肠?若教得像几分人,父母便不胜欢喜;若教得不 成人,便死不瞑目。可怜父母的精神心血,都费在儿子身上。及至儿子年纪长大,要知父母日渐衰老,如此深恩,急图报答,尚恐不及尽万分之一。你们为子的,各 人细细想一想,可不趁早孝顺么」?接着又说:「人若不知父母的恩爱,但看自己抚养儿子,同此式样;知道自己养活儿子的劬劳,便知道父母生长自己的恩爱;知 道自己责成儿子的心肠,便知道父母指望自己的主意。常言道:『养儿防老,积谷防饥』。父母受了千辛万苦,也只指望儿子孝顺,有个后望。我看今世的人,将父 母生养你,教训你,婚配你,却似该当的,所以不能孝顺。试看那乌鸟也晓得反哺,羔羊也知道跪乳,禽兽尚能报本,哪有为人不知孝顺的理?人若不知道孝顺,反 不如禽兽了」!

    做 父母的对于儿女,不知经过多少年的苦心培育,然后儿女「才得」逐渐「成人」。待成人后,父母又必「指望」儿子,能够「绍」隆「继」承自家一贯的「门风」。 旧时的我国,对家庭中历代相传的良好门风,是特别注重的。所以为父母的,不但希望第二代能继承固有的门风,而且更指望门风因第二代的努力,愈益发扬光大。 如果为子女的,败坏自家的门风,做父母的认为是奇耻大辱。我们常听父母责备子女说:你做什么都可以的,如违家规门风,是不容许的。可以想见继承门风的重 要。为父母者,不但望子绍继门风,亦复望子「供承祭祀」。供承,是约父母在世说的,祭祀,是约父母死后说的。所谓供承,就是供奉承欢之意。如说:「何为养 父母的身?人家贫富贵贱,自有不同,各人随自己的力量,各人尽自己的家私。父母饥,则进食;父母寒,则进衣。有一样好饮食,就思想与父母吃;有一件好衣 服,就思想与父母穿;有一处好房屋,就思想与父母住;有一般好器物,有一个好仆人,就思想与父母使用呼唤。冬夏晨昏,俱要诚心照管,凡事俱要小心恭敬,一 意喜欢。逢时节以礼庆拜,遇生辰以礼祝贺……要奉得父母欢喜,就是尽心……其行住坐卧,俱要照管扶持。只要得父母安稳自在,快活过日,就是尽心……」。尽 心供承,就是孝子。

    所 谓祭祀,就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句话说:「祭神如神在」,意即当你去祭神的时候,虽不能见到神是怎样的,亦当好像神在你的面前一样,不可稍有 一点苟且。我们祭祀祖先,亦应存有「祭祖如祖在」的意念,态度必须恭敬严肃,不得草率怠慢随便。真能做到这样,祭祀不是没有其意义的。说到这里,我得向诸 位交代一句,就是为人子孙的,对已去世的父母或祖先,以祭祀来纪念追思,绝对是合情合理的事,然如世俗以烧锡箔、钱纸、纸衣、纸箱、纸房、纸汽车等,来供 奉祖先,是绝对不合佛法的,是毫无一点意义的,更可说是荒谬的。这不但在民间是常见的事,就是一般不明佛理的佛徒,不明所以的亦照做一番,实在要不得,应 革除这个陋习。

    除 了生前供承,死后祭祀,特别是父母在疾病中,「为人子者,须要加意调摄,小心扶持,请名医用药。病中煎制汤药,进奉饮食,俱要自己亲为,不可尽委奴婢,切 不可生一个懈怠的心。只想你在幼小的时候,有了疾病,为父母的,不知为你调理了多少,你今日可有不尽心的理?试看当日汉文帝,母后有病,汤药尚且亲尝呢。 父母有病,万一作污床褥,为子者,俱要勤勤洗换,切不可生一个厌恶的心。只想你在怀抱中,便溺粪污,为父母的,不知替你洁净了多少,你今日可有嫌恶的理? 试看当日粫黔娄,为孱陵县的县官,因父亲有病,尚且尝粪忧心呢。这疾病调理,为人子者,俱要放在心上」。佛经说:「八福田中,看病福田,第一福田」,父母 病怎可不照顾?
      



           【今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!】

    这 段文,完全是针对出家僧众说的。儒家说:「生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼」。一个标准的孝顺儿女,应这样如法实践的。现「今我等,既」然「已」经「出 家」,且又「滥称释子」。释子,是出家修行者的通称,即凡为释迦牟尼佛座下的弟子,都可称为释子。阿含经说:「四河入海,同一咸味;四姓出家,同称释 子」。从佛出家的行者,不论你原来的种姓是什么,只要一进入佛法的僧团,就失去你原有的种姓,而以释为姓氏了,所以称为释子。做了释迦弟子的出家人,如能 如法如律的修持,戒德庄严,行为端正,那就不失为是个安分守己的释子;如在释子的行列中,没有好好的依法而行,只是滥竽充数的像个出家人,那就只好说为滥 称释子,不够资格称为真正的释子。因为真正的释子,一定是要依法修行的。

    再 者,出家修道的行者,除了叫做释子,亦还名为沙门。沙门,严格的说,不是容易称的。如说:「勤修戒定慧,息灭贪嗔痴」,固是做沙门的所应该做的工夫;若如 四十二章经说:「识心达本源,故号为沙门」,那更不是一般人所能做得到的了。设若不能做到这点,是即「忝号沙门」,不是真正沙门。如所说的「污道沙门」或 「坏道沙门」,当知就是这里说的忝号沙门,意即只是忝为沙门这么一个名号,实际是不够资格叫做沙门的。真正称为名符其实的沙门的,只有胜道沙门、示道沙 门、命道沙门。初如禀佛出家,能灭烦恼而证胜道的出家人;次如断惑证真,能宣示正法而使众生入佛道的出家人;后如调伏烦恼,勤修诸有善法,能使智慧之命增 长的出家人。这末说来,做个真正的沙门,实在是不简单的。省庵大师看透当时一般出家人,既不能如法修行,又不能勤修三学,所以不客气的说为滥称释子,忝号 沙门。

    假 定不出家,在双亲面前,还可行世间的孝道,现既已出家,离开了家乡,辞别了爹娘,在这情形下,当然是「甘旨不供,祭祀不给」了。父母在生的时候,不能以美 味的饮食供养父母,是为甘旨不供。以行孝说:「饮食的事,为人子者,哪个不欲竭力珍馐,罗列甘旨?若是个富贵人家,何难措办?若是家业淡泊的,便心有余而 力不足了。要知古人说得好,菽水承欢,盖为贫贱者言也。就是家常的菜蔬,只要咸淡得宜,生熟中节,不敢潦草,然后敬奉。略有好食先进父母,至于自己,粗粝 俱不计较,要奉得父母欢喜,就是尽心。大约年老的人,脾胃自然虚薄,饮食难得消化,进的饮食,须要炖得熟的,软烂的,香美的,方才有益。凡是生冷粘腻坚实 难化之物,不可与食,新米新面伤脾之物,亦不可与食。顿数要频,食不可过饱。这饮食调理,为人子者,俱要放在心上」。可是出了家的,双亲在世之日,不能甘 旨是供,岂不是有违孝亲之道?当然,如真正做个佛子,自然又当别论。至于父母去世以后,因为出家在外的关系,又不能祭祀以礼,同样是失孝道的。换句话说: 不论父母在世去世,都未能尽到为人子的责任,说来能不有愧于心?进一步说,既不能供奉父母的佳肴美味,当然就无从滋养和维持父母的口体,所以说:「生不能 养其口体」。舍离父母的出家人,当父母去世时,大都不能亲视左右,自然也就不能引导父母的神灵向于善趣,所以说:「死不能导其神灵」。神灵,以世俗一般来 说,是指的灵魂;以佛法的意义说,是指第八阿赖耶识。一个人死了,其第八阿赖耶识,就离开现实生命体,而另再去投胎受生。在这时候,如有一个真具道心而修 行工夫不错的儿子,从旁依照佛法为其助念,就可引导父母的第八识,再到人间来受生,或上生到天趣去,甚至令其往生西方。出家的儿子,如在佛法方面修持工夫 不够,那就不会有这样的力量,可以引导父母的神识去到善趣。为人子者,照理应该供给父母的甘旨,养其口体,使二老娱乐晚年;可是由于我们不能做到这点,站 在父母的立场说,有个甘旨不供,口体不养的儿子,在养儿防老的期望下,岂不是个大损?所以说:「于世间则为大损」。

    为人子者,照理应该给予父母的祭祀,导其神灵,使二老能生善处,或者能得到解脱;可是由于我们修持工夫的不够,不能做到一子出家九祖超升的境界,对于父母可说毫无利益和受用,所以说:「于出世又无实益」。

    「两 途既失,重罪难逃」,意即世间及出世间的两条孝道,出家人都已失去应尽的责任,其不孝的重罪,自然是难以逃避。由此可知,即使是出家的子女,对父母生养死 葬的责任,还是不可推诿不管的。如在世间的孝道上,不能做到承欢膝下,侍养供奉,则在出世的孝道上,应当做到应尽的本份,如劝导父母信奉三宝,茹素持斋, 离恶向善,使之逐渐走上佛法的正道。做一个出家人,对这点如也做不到,那就未免太差劲了。试仔细想一想:我们这个生命体,是由父母而来的,假定没有这生命 体,你以什么而得出家?不出家怎能用功办道而获解脱?由此推想,就可知道父母的恩德,的确是很深重的。父母的恩德既如此深重,为子女的,当然应该报答父 母。一个真正的佛子,必然是孝敬父母的。若说我已辞亲出家,父母不关我的事了,那就不够资格称为释迦儿孙。

    为 佛子者,当以佛为榜样,现在就来看看佛是怎样报答现生父母的:释尊成道不久,就回到迦毗罗卫的祖国,去为父王说法。父王听了佛法,立刻就受度化,而证得了 初果。到佛将要入涅槃时为了报答母后深恩,特去忉利天上,为母说法三月,使母亦得佛法的实益。最后,在净饭王将去世时,虽说他已证得初果,但仍不免舐犊情 深,极为思念他那已经成道的长子,希望佛陀能回去见他最后一面。在外度化的佛陀,因父王的思念深切,而亦心灵有所感通,于是佛就率领阿难、罗侯罗、优波离 等,赶回祖国去见净饭大王的最后一面,使净饭王满足地含笑而逝。佛是人间的大觉者,虽没有一般世俗之情,但仍不失为子之道。我们是什么人?岂可因出家而不 报父母恩?

    净 饭王驾崩后,佛与阿难等三尊者,都守护在净饭王的灵前,直到出殡的那一天,阿难尊者以佛的堂弟身份,请求为其伯父扶棺;罗侯罗尊者亦以净饭王的长孙身份, 要求为其祖父扶棺。佛陀,一方面对他两人的请求予以婉拒,一方面又这样的开示他们说:你们的这个孝行,确是非常可嘉的,亦为我所欢喜的。然而,为向末法时 代凶恶残暴藐视礼仪的众生示范,今日必须由我亲为父王扶棺,以免一般人们误会,以为出家不问父母的事。结果,佛陀亲扶其父的灵柩,步行直到火葬之处。佛为 三界导师,四生慈父,父死尚且亲扶灵柩,谁说佛教不讲孝道?说佛教不讲孝道的人,是对佛教没有丝毫认识,不加考证而下的肤浅评言,实不值识者一笑。

    我 国唐朝时代,有位有名的大学者韩愈,就是极力主张辟佛的人。后来因故被贬到潮州去,在潮州认识了一位大颠和尚,谈话之间,仍对佛教予以批评。大颠和尚问 他:你对佛教究竟有那些不满?韩愈回答说:我最不满和反对佛教的原因,就是佛家不讲孝道。做人不讲孝道的怎么可以?大颠和尚听他这么说,就又进一步的问 道:你说佛家不讲孝道,请问阁下在哪一部佛经中,看到佛陀对孝道不予重视的言说?韩愈被这一问楞住了,竟然不知如何作答。因他根本是个主张焚毁佛经的人, 从来没有去翻阅过经书。没有阅读佛经,当然无从了解佛经所说是什么了。韩愈经过大颠和尚这么当头一棒,才如梦初醒的,知道自己从来所反对的佛教,是错误 的,因而对佛教生起信念。

    从 这事实的说明,我们可以得到一个启示:就是我人对某一宗教或某一学说,不感同意而欲以文字言说来评驳时,首当对这一宗教或学说,加以虚心的研讨一番,然后 针对他的某一种或多种问题予以驳斥,始能真正的破斥了它。像韩愈那种主观而又盲目的态度,不但有失学者的风操,且在历史的记载中,留下一个笑柄,对佛教固 不会受到丝毫的损害,对自己学者的声誉,却是大大不利的。

    以 上是以佛陀的孝行为例,现在再以我国古时高僧的孝行为例:唐朝是我国禅宗鼎盛的时代,有位有名的黄檗禅师,在二十岁的时候出家,一别母亲三十年,到五十岁 都没有回家探过老母,可是老母却时刻的思念着爱子。由于久望不见子归,不免经常老泪纵横,以致哭得双目失明。虽然她的眼睛瞎了,但想念儿子的一念心愿,并 未因此稍减,仍然时刻想着,并且想出一个特别方法,以求达到一见其子的心愿。她的方法是:不论哪个出家人,到了她的村庄,只要她知道了,便一定请回家来供 养,供养完毕,再汲取一盆水来,亲为受供养的出家人洗脚。她之所以这样做,因她儿子的左脚上,生有一颗大肉痣,她想藉此方法,查出来者是否是她的和尚儿 子,如果摸到肉痣,就可知道来的这位出家人是自己的儿子。这样经过数十年,从来没有碰到儿子来受供养,难免使她感到有些失望,但她并不放弃这一心愿,当有 出家人经过家门时,仍旧请回来供养,洗足如仪。这样又经过一段时期,一天黄檗希运禅师,真的回到自己的家乡,想学大禹治水般的过门而不入其家,可是他的老 母不放过他,照例把她儿子和尚,请回家来接受供养,饭食毕,亦同样的为他洗足。黄檗禅师知道母亲的用意,竟很机警的把右足给母亲洗了两次,母亲也就被儿子 瞒了过去,不知他就是自己的儿子。而这老妇每次于失望之余,总向被供养的出家人殷殷恳切说:我有一个儿子出家做和尚,不知现在云游到什么地方,假如你这位 师父能碰着他,务请代为转达一声,要他回来看我一次。这次遇到自己儿子,亦照样的说一遍。真的儿子回答她说:哦!我知道你的儿子,现在山西的五台山。这望 子心切的老妇人,就再三的请托他,如再见到他,定要叫他回来一见。黄檗禅师唯唯诺诺的告别而去。可是,当禅师在离家门不远的半途上,突然碰到一个认识其面 貌的村人,这个村人很兴奋的立刻去奔告禅师的母亲,问她重逢了数十年不见的儿子,为什么不把他多留住几天?老妇人听到这个村人的话,才恍然明白她刚才所供 养的,就是自己朝思暮想的和尚儿子。这一急非同小可,不顾自己的眼瞎,立刻飞也似的追赶出去,禅师亦发觉母亲从后追来,不但不停步以待母亲,且还疾步的向 前走去,当到达一条河边时,其母因眼瞎不见而失足堕河,禅师见到母亲堕河,就急忙的返身去救,可是老母已溺毙了。

    人 死不能复生,禅师只好为母亲料理善后,且极悲痛的为众说偈曰:「一子出家,九族生天,若不生天,诸佛妄言」!由这可以看出禅师是多么的充满自信,即他确信 他的母亲,因他出家修道的力量,能于死后获得生天的福报,不然就是诸佛妄言。可是谁都知道,诸佛是不妄言的,因此他的母亲,必定生天无疑。由此亦可知道, 禅师不是个平凡的出家人,而是出家修道有所悟的人。这从后来他为母亲举行火葬所说偈语,更可得到证明。如说:「我母多年迷自性,如今华开菩提林,当年三会 若相值,归命大悲观世音」。说完了这个偈语,两岸观礼的群众,亲见其母于火光中转女成男,升到天上去了。其后他的母亲又托梦对他说:当年好者没有碰着你, 如果碰着你,受你一粒米的供养,则我已经堕入地狱,哪里还有今日生天之事?说了,并向黄檗礼拜而去。当然,像这样的行孝,一般以为不孝,殊不知这才是真正 的大孝。

    从 佛与黄檗禅师行孝的两个例子,足见佛教所讲的孝道,非世俗孝道所可比拟。佛教所说孝道是彻底的,圆满的,岂仅是晨昏定省养其口体而已。再如一个出家人的俗 家,假定家境清寒,双亲无人奉养,那你出家的儿子,亦不能对父母置之不顾,仍得负起奉养责任的。如我国清朝的玉琳国师,就曾接他母亲到寺中去侍养的。他将 檀那平时供养他私人的钱,分作五份:一份供佛,一份流通法宝,一份奉养其母,一份自己受用,一份与众结缘。这是多么合于情理!所以出家佛子,同样是孝敬父 母、侍奉父母的。

    弥 沙塞部五分律中,明父母对子女的恩德,曾有这样的话说:「若人百年之中右肩担父,左肩担母,极世珍奇,衣食供养,犹不能报须臾之恩。从今诸比丘,尽心尽 寿,供养父母,若不供养,必得重罪」。不唯如此,在担父担母的时间内,设若父母大小便溺于肩上,亦不可生一念厌恶之心。如以世俗所说:「久病无孝子」来比 观,则佛教所说孝道的伟大,岂是一般宗教及学说所及?如大乘本生心地观经说:「若复比丘,有人以父着左肩上,以母着右肩上,至千万岁,衣被饮食,床座卧 具,病瘦医药,即于肩上放屎尿,犹不能得报恩。比丘当知父母恩重……是故诸比丘当供养父母,常当孝顺,不失时节」。又小乘增壹阿含经说:「善男子!于诸世 间,何者最富?何者最贫?慈母在堂,名之为富;慈母不在,名之为贫。慈母在时,名为日中;慈母死时,名为日没。慈母在时,名为月明;慈母亡时,名为暗夜。 是故汝等勤加修习,孝养父母,若人供佛,福等无异,应当如是报父母恩」。

    不 过,佛又进一步的告诫我们,仅是这样,还不能算作报答父母的深恩,要于父母在世时,未信三宝的令生信心;于诸戒行有所缺乏的,当和言相劝使守如来禁戒;于 诸钱财悭贪不舍的,当设法劝之使其发心布施;于诸事理愚暗迷昧的,当设法劝之使其修学智慧;于念佛法门不生净信的,当设法劝其念佛求生净土。如能做到这 点,堪称标准的孝顺子女。莲池大师说:「人之于父母,服劳奉养以安之孝也;立身行道以显之大孝也;劝以念佛法门,俾得往生净土,大孝之大孝也」。是以真正 的大孝,一定要使父母离苦得乐,不在外边的摆布与体面。生活在世界的人们,在庆幸安宁幸福之余,必须更要提倡孝道。唯有恢复固有美德的孝道,才是我国固有 文化的真精神。如只口喊复兴中国文化,而把孝道置在一旁,试问中国固有文化何在?当知孝德,过去固然是很重要,在纷乱如麻的今日,更显出他的重要性。所以 必须在家庭、在学校,灌输儿童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、爱、信、义、和、平的各项美德,特别是怎样孝顺父母的美德,才是当前复兴中国文化的唯一要 务。如忽略了这点,所谓复兴中国文化,就将毫无意义。
            



           【如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。】

     做 一个出家人,想到「两途既失,重罪难逃」,必会感到深自内疚,假定仍然无动于衷,那就如孟子所说:「人之异于禽兽者几希」!不特没有资格做个出家人,就是 做个普通人亦不够格。出家人要追偿弥补父母对自己的恩德,唯有遵照释迦如来所说的发菩提心去行,才能真正报答父母的恩德。经过「如是思惟」,觉得「唯有」 于「百劫千生」中,不断的「常」恒修「行佛道」,在行佛道的过程中,于「十方」的空间,「三世」的时间内,「普」遍的去「度」化一切「众生」中,这么一 来,「则不唯」报答了今之「一生父母」,即过去「生生」世世的「父母」,「俱」因我的发菩提心,修菩萨行的功德,而「蒙」超「拔」与「济」度;同时「不 唯」自己「一人」的「父母」,因我发心而得了生脱死的利益,即人类的所有「人人父母」,亦因我的发心而「尽可」以获得「超升」。这里说的拔济与超升,都不 是指的世间利益,而是约了生死得解脱说的。莲池大师曾说:「父母恩重,过于山邱,五鼎三牲未足酬,亲得离尘垢,子道方成就」。这可说充分表露了佛家所讲的 孝道崇高。所以从佛出家,能发广大道心,才能真正对父母有益,亦才能报答亲恩于万一。假定出家以后,终日奔走经忏,不特对父母毫无实益,就是对自己亦没有 意义。即此念父母恩,「是为发菩提心第二因缘也」。




                                                                                                        念师长恩发菩提心


   【云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?】


    这 是发菩提心的第三种因缘,就是念师长恩发菩提心。师长的恩德,以佛法来说,仅次于父母。不错,我们这个生命肉体,是由父母的辛劳抚养,然后才得逐渐长大成 人的。可是,「父母虽能生育我身」,但当我们成长到学龄阶段时,必须接受知识或技能的教育。而教育就得依赖师长的指导与灌输,没有师长的教导,是不可能得 到知识与技能的。所以现在进一步的说到师长所有的恩德。

    在 今日,随着潮流的演进,国家有强迫教育,使每个适龄儿童,都入国民学校就读,进步的国家,中学亦是属于义务教育。在过去的旧时代,国民教育程度的高低,端 视其父母的如何培植。没有一个为人父母的,不希望子女具有广博的知识与特殊的技能,因为唯有这样,才有美好的前途,才能光宗耀祖。因此,人生世间,良师的 指引与教导,是就更加不能缺少。今日这个世界,可说是个知识竞争的时代,试看那诺贝尔奖金(Nobel Prizes),没有一个国家,不以其国民能得此奖金为荣,亦没有一个科学家或文学家,不夙夜匪懈的勤恳努力,以求得这举世瞩目的奖金,为毕生的大荣幸。这也就证明了今日世界人类,对于学识的重视,是到达了怎样的程度。

    不 论是教授学识,或者是传授技能,统可称为师长,但在这里特别侧重教育而论。师者,我国有句老话,所谓传道授业者是。站在佛法的立场说,师长是有两类的:一 是世间的师长,一是出世间师长。世间师长,是教导我人知诸礼义的,「若无世间师长」教育我们,「则」我们就成了个没有学识修养、粗俗而「不知礼义」的人。 出世师长,是开示我们了解佛法的,「若无出世师长」开示我们,「则」我们就「不」了「解佛法」是什么了。这是针对佛教徒说,特别是侧重出家人说。出家人的 师长亦有多种:如剃度时的剃度师、受戒时的说戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等,还有依之修学佛法的依止师。虽有多种不同,但都能够使我们对佛法有所了解的。

    人 之所以不同于异类,就在人有能力和智力,接受文明的教化。在文化的不断熏陶中,而能知礼达义。做人如果「不知礼义」,老实不客气的说,「则同于异类」是一 样的了,还有什么人的尊严可言?在礼记哀公问中,孔子曾这样的论礼:「孔子曰:民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也;非礼无以辨君臣上下之位也; 非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之变也」。世间的上下尊卑之分,可说完全是由礼来区别的。礼记仲尼燕居又这样的说:「子曰:敬而不中礼,谓之野;恭 而不中礼,谓之给;勇而不中礼,谓之逆」。论语泰伯佾篇亦说:「子曰:恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞」。礼之于人的重要,于此 已全透露出来。再以人禽之辨来说,更可看出礼的重要。「礼记曰:是故圣人作为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽」。孟子又说:「人之所以异于禽兽者几 希?庶民去之,君子存之,舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行人义也」。做人一定要知礼与仁义,假定不知礼与仁义,则人伦道德毁灭,其与禽兽又有何异? 即或其貌是人,其心已为禽兽,哪里还可称之为人?「人伦道德,非礼无以使其增进亲义序别信之关系;朝野社会,非礼莫由成其吉凶军宾嘉之仪文,故定亲疏,决 嫌疑,辨同异以礼。经国家,定社稷,序民人,利役嗣亦以礼。所谓礼者,天之经也,地之义也,国之干也,身之基也,政之舆也」。礼有这样的重要,做人怎可不 明礼?又怎能忽略礼?

    知 礼固然重要,明义亦极重要。易说卦传第二章曰:「立人之道,曰仁与义」。仁与义是做人的根本,亦人伦的基础,若无仁义,则不足以为人。孙明复诗说:「人亦 天地一物尔,饥食渴饮无休时,若非道义充其腹,何异鸟兽安须眉」?可见做人,是不能没有仁义的。论语宪问篇子路论成人说:「见利思义,见危授命,久要不忘 平生之言,亦可以为成人矣」。反过来说:「如果见利忘义,那就不成其为人了。因而君子,宁可舍生取义,不愿偷生忘义。所以杨氏说:「君子有舍生而取义 者」,正是这一精神的表现。谁都知道,死是谁都不愿意的,生是谁都所要求的,可是为了正义,宁可牺牲自己的生命,决不做出违反正义的事情。什么是义?「义 者事之宜」,这可说是义字较为正确的解释。有人这样说:「孟子谓集义可生浩然之气;韩愈谓行而宜之之谓义;宋儒以为义者心之制,事之宜也。夫宇宙间事物, 苟能以亲亲仁民为心,爱物生物为念,又能集其义发为浩然之气,使应事接物,修己治人,无不各制其宜,则无往而不负仁抱义,人得其和,事得其序,自然仁至义 尽而人道立矣」。义,有的时候,又与利对起来说。孔子曾为我们这样分别:「君子喻于义,小人喻于利」。义利之辨,亦即君子与小人的分野。陆象山说:「学者 于此,当辨其志。人之所喻,由其所习,所习由其所志。志乎义,则所习者必在于义,所习在义,斯喻于义矣。志乎利,则所习必在于利,所习在利,斯喻于利 矣」。

    因 而做人,应志乎义,不应志乎利,这是最要紧的。比丘所以不同于俗人,就在比丘能本着求法的精神,在佛法的不断熏陶中,而能了解佛法。做个出家人,如「不」 了「解佛法」,老实不客气的说:「则何」有「异」于一般「俗人」?亦即与世间一般俗汉又有什么不同?佛法是人类觉者所创说的,不但告诉我们怎样做人,更使 我们明因识果,本着因果律的法则,或向解脱道宾士,或向菩提道迈进,而这都是我们出家人所应走的正确道路,但这要了解佛法,才不会走错道儿。所以出家人, 对世间一般知识不了解还可原谅,若对如来正法不了解则难以原谅。是以佛在世时,为僧团中比丘,特别制定几年的强迫教育,就是你出了家,非得受佛化教育不 可,免得不解佛法,而在佛法中东碰西撞,以致堕坑落堑。
      



       【今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从师长得。】

    省 庵大师说:「今」日「我等」所以能够「粗知礼义」,并且能够「略解佛法」,还更能得「袈裟被体,戒品沾身」,不是偶然的。能将这些给我们的,是即对我们有 大恩德。「此之重恩」,从何而来?是「从师长」所「得」的。如粗知礼义,是从世间师长得来的;略解佛法等,是从出世间的师长得来的。

    对于礼义粗知,是即表示我们知得还不怎样精确,因为礼义是很烦琐的,特别是关于礼,不作专门的研究,很难得到精确了知。世间不论什么,都离不了一个礼。诸如朝觐之礼、聘问之礼、丧祭之礼、乡饮酒之礼、婚姻之礼等,你要弄得清清楚楚,真是谈何容易?所以说为粗知。

    对于佛法略解,是即表示我们了解得还不怎么详尽。佛法深广无涯,犹如大海一样,不说大小乘的各宗派别,我们难以尽解,就是佛所说的教典,我们竭毕生之力,敢说亦研究不了。所谓精通三藏,谈何容易?一经一论的学习,只能知法海中的一点一滴,所以说为略解。

    袈 裟是印度话,中国或译为坏色衣,或译为赤色衣,或译为不正衣,是出家二众所着的衣裳,通常亦称为解脱服,有五衣、七衣、大衣的类别。「佛制比丘、比丘尼应 蓄三衣,不蓄余衣,是适应印度气候的一种规定。三衣常不离身,睡的时候以之为被,起的时候以之为衣,死也不离。假定衣离于身,便名犯戒」。着此三衣,不但 是出离世俗的表相,且其德堪为世间的福德,而接受信徒的供养,所以又称为福田衣。一个人能得袈裟被体,不是容易的事,是有大善根的。但你怎么会有袈裟被体 的?还不是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们授戒,我们是不可着此袈裟的。所谓戒品沾身,是得戒的意思。不论受沙弥、沙弥尼戒,比丘、比丘尼戒,在 你正当受戒时,必然得到个戒体,即此戒体在你生命内在,发生防非止恶的力量,使你保持所受的戒而不毁犯。但你怎么会得到戒体的?亦是由于授戒师所赐给的。 假定没有戒师为我们证明授戒,我们是不可能得戒体的。这么说来,出世师长所给予我们的恩德,岂不是深而且重?然则应怎样的报答师恩?没有别的办法,唯有发 菩提心,为什么?曰:
   


           【若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。】

    念 报师长恩德,假「若求」证声闻、缘觉的「小」乘圣「果」,即使你能达到目的,充其量不过得出三界,「仅能」得到「自利」而已,根本不能去利济广大群生,自 然难以报答累生累世的师长恩德。「今为」发心趋求「大乘」,「普愿利」济一切天「人」,所有无始以来一切众生,无不在自己的悲愿中,予以普遍的摄化。如 是,「则」多生多劫以来,所有「世出世间二种师长,俱」都「蒙」受你的救济「利益」,而你对于两种师长的恩德,也就由此真正的得到报答。所以为人弟子者, 不求报师长恩不谈,否则,就得发菩提心。「是为发菩提心第三因缘也」。

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续 5






                                               念施主恩发菩提心




   【云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。】


    这 是发菩提心的第四种因缘,就是念施主恩发菩提心。施主,印度称为檀那,中国译为信施,亦有称做施主。有时华梵合举,叫做檀信。念施主恩,显然全是针对出家 学佛二众说的。以上所说报佛恩,通于学佛的四众;报父母恩,不但通于四众,即不信佛的人,亦应念父母恩的;报师长恩,除了非佛教徒,出家者,不但应报出世 间师长的恩,即使世间师长的恩,亦同样的应思念酬报。在家者,世间师长固应予以酬报,而出世师长更应思念酬报,因在家学佛的人,要想略为了解佛法的义理, 亦是从出世间师长那里学习而得来的。至于这里说的念施主恩,那就专约出家二众来说,因为唯有出家二众,才须施主供养。

    依 据佛制,出家众,不得蓄有私产,亦不得经商、不得务农、不得做工等等。遗教经一开头,就告诉出家持戒者,有十一类事不应做:一、不得贩,二、不得卖,三、 不得贸易,四、不得安置田宅,五、不得蓄养人民,六、不得蓄养奴婢,七、不得豢养畜生,八、不得种植一切,九、不得蓄聚财宝,十、当远离市尘,十一、不得 斩伐草木垦土掘地。这是属于世俗一般的,还有类似外道邪术,藉以聚敛财物的五事,亦为出家者所不应做的:一、不得合和汤药,二、不得占相吉凶,三、不得仰 观星宿,四、不得推步盈虚,五、不得历数算计。无论世间俗事,或者外道邪术,都是妨害修学正道的因缘,所以佛制比丘不得做一般人所做的生产事业,唯以清净 乞食以维持生活。

    世 俗各项谋生事业,比丘既然都不得做,维持日常生活的一切费用,当然有赖于在家信施的发心供养。因为佛陀所付予出家的唯一任务,就是怎样住持如来正法,以利 益世间众生;而佛付予在家信众的唯一任务,就是怎样护持如来正法,以发心供养三宝。换句话说:出家众重法施,在家众重财施,是为僧俗二众所负担的任务不 同。在家众卫护出家众的生活,使出家众因生活安定而得安心办道或弘化,在俗的施主,对出家僧众,当然是有恩的,有恩须当报,所以省庵大师在此,特别勉励僧 人念施主恩。

    出 家学佛的行人,不论是重在自利,或者重在化他,而其生活不能不得到一合理解决,不然,自修或化他,就将不免有后顾之忧,而难以得到成就。天台讲修止观,在 具五缘中,就有「衣食具足」的一个重要助缘。因为衣食等的日常生活品,是助道的资粮,假定衣食不具,必然裸馁不安,怎能修行办道?所谓「身安则道隆」。在 修行的过程中,要得道心增进,道业隆盛,就必须身心安泰,否则终日为生计忧虑,不但不能增进道业,而且很可能的令人退心。自修者尚且须要衣食具足,弘法者 当然更是不能缺少衣食的。所谓「法lun未转食轮先转」,就是此意。因为一个弘法者,他所担任的工作,是异常艰巨的,除了要将佛陀的教义,传播给每一个众生了 知,使众生从而归信佛教,依法修行,同时他在弘法之余,还要继续苦研教义,以便未了解的而得了解,已了解的再去弘布众生。因此,弘法者的生活,更不能使之 有所操心,如果还要忧虑日常生活,那他怎能到处弘扬佛法?又怎能还有多余时间去深究佛理?当更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

    所 以一个出家学佛的行者,不论是自利化他,要能不忧于生活,必须有施主发心供养,因施主的发心供养,而成就出家人的道业,或度生的行愿,那施主对出家人的恩 德,自然是很大的。但在这里必须要说明的,就是施主供养僧宝,决不可含有不纯洁的心理,决不可附带着什么副作用,才是真正有大功德的,假定不是这样的话, 纵然发心供养僧人,其功德也就微乎其微,甚至没有功德。

    放 眼看看今日佛教圈中,以真挚恳切心来供养三宝的,固然不乏其人,而以不纯洁及带有副作用来供养三宝的,也不能说没有。有人以护持三宝的美名,而实利用三宝 以谋其名位,对这样供养三宝的人,自不敢恭维。不过,一个真修实学的出家人,不会贪图这样的供养,而为人利用的,被信施利用的,老实不客气说,多是些没有 真实德学的出家人,因为自己本身的才能短拙,又想在佛教中出人头地爬上佛教的最高位子,于是就被别有用心的俗人乘虚而入,以致搅得佛教乌烟瘴气,说来真是 佛教的不幸。太虚大师在「居家士女学佛之程式」一文中,对在家学佛者,曾有这样的批评:「比来之学佛者,或盲从他人以附和,自无心中之主;成好奇趋时以标 榜,惟任妄情之所驰;或徒托佛以逃世;或更藉佛以沽誉」。

    据 说某地近来有个女居士,常以得道式的姿态,见到有人去她那里,她就装着入定的模样,说这人过去怎样具有善根,说那人过去善根缺少等,说得像煞有介事,好似 她有了宿命通或天眼通,能够解决他人所不能解决的困难,可是她自己本身的困难,却是一筹莫展的无法解决,所以具正知见的人,决不会相信她的鬼话,唯有愚蠢 无智的人,才会相信她这一套。真正行正常道的佛法行者,绝对不作这些庸俗而怪诞鬼祟的事,因与正常道违悖的。施主发心供养僧宝,其恩德本是很大的,但不能 有违正常道,否则就不是正法,设或还有其他的副作用,那就更加离开佛法太远,当今这个时代,远离佛法的人是很多的。

    基 于以上所说,我们可以明了,出家人应思念施主的恩德,是属天经地义的事,亦是不容有所怀疑,而施主的供养僧宝,亦应纯正无疵,站稳真正护持三宝的立场,绝 对不可有丝毫的别有用心,或渗杂着任何的副作用,能够这样,住持正法的负住持正法的责任,护持正法的负护持正法的责任,今后佛教,就能发扬光大。否则,大 家都走神奇怪诞的途径,竞向这一方面发展下去,就要把佛法变成天魔外道,哪里还能见到佛法朴实的本质?

    现 在我们要问:应当「云何念施主恩」?省庵大师谓:「我等今者,日用所资,并非己有」。我,省庵大师自称;等,是指所有出家的同道。我们现今日常所用的一切 资生之物,没有一样是以自己劳力换取来的,完全都是施主布施我们的。还有「三时粥饭,四季衣裳」,亦是施主供养得来的。三时两字,有的本子,说为二时,是 指早晨与中午的两餐。早晨食粥,中午食饭,是为二时粥饭,所以不说晚餐,因佛制出家比丘,过午不食,所以每日只能两餐。现在所谓三时,是适应中国的风俗, 佛教过午不食这条戒,未能在中国实行,所以不论丛林小庙,出家人都吃晚饭的。四季,是指春夏秋冬。我国四季的气候,调和得非常匀平,所以人们所着的衣裳, 也就有四季气候的冷热不同:即夏天有夏天的衣裳,冬天有冬天的衣裳,春秋有春秋的衣裳。衣裳两字,略有分别:上服叫做衣,下裙叫做裳,所以古说:「上曰 衣,下曰裳」。不管是上衣下裳,都是被身体的。亦即人所依以庇寒暑的。

    除 了日常生活所必须的衣食,还有「疾病所须」的医药,亦同样是由施主所供给的。人生在世,血肉之躯,难免会被疾病所袭击的,有了疾病,自然需以医药治疗,小 病小治,大病大治,没有经济,怎能做到?而出家人既不做工,又无任何积蓄,一旦病倒,没有施主的发心,你的医药费用,请问从何而来?如上所说的四季衣裳, 是身体上所有的费用,三时粥饭,是口头上所有的费用,疾病所须的医药,通于身口两方面所有的费用。衣服、饮食、卧具、汤药四者,一切「身口所费」,没有一 样是自己辛苦得来的,都由施主们的勤劳得来而供给我们所用的,所以说:「此皆出自他力,将为我用」。我们怎能不报施主之恩?怎能不依佛法如法奉行?
         



       【彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。】

    施 主中,固有境况富裕的,供养一点,不致影响他的生计,但在这现实世间,往往有这样的现象,就是越有钱的,越不肯布施供养,越是经济困难的,越肯得发心供 养。可是在谋生不易的时代之下,大多数施主本身,确是生活艰困的。下面所说的施主,都是约贫穷施主说。所以特别举出贫穷施主来,是要从比较中,令我人生惭 愧而报其恩。

    先 说农耕的施主:「彼」种田的农夫,终日「竭」尽心「力」,「躬」亲下田「耕」种,或插秧,或施肥,或耘草,或犁田,或收割,披星戴月,风吹日晒,不知受了 多少辛苦?等到有所收成时,除了花费在种子、人工、肥料、交租一切必要的开支,所剩下的,尚不足维持一家全年的温饱,所以说:「尚难糊口」。这不是夸大其 词,从农村家庭中,可以明白看见的,反观「我」们出家人,「安」然的「坐」在寺庙中,享「受」现成的饮「食」,有的时候,「犹」还感到「不」能「称心」满 意,觉得这样不可口,那样不合胃,试问你究有什么福德要如此?特别是我国住在丛林的僧众,「所谓十指不粘水,百事不操心,筷来伸手,饭来开口」,假定仍不 称心,真是罪过无边。





   【彼则纺织不已,犹自艰难;我则安服有余,宁知爱惜?】

    次 说纺织的施主,纺是纺纱,织是织布。在工业未发达的时代,在乡村中,看到「彼」妇女们的「纺织不已」,亦即终日不停的工作,在她们「犹自」感觉衣着的「艰 难」,往往衣不蔽体,或是补了又补,虽说如此,仍然想方设法的,留下一些衣料,供养出家僧众,而「我」们不但能不付出任何劳力,以获得施主们的衣物供养, 「安」然「服」四季不同的衣裳,甚至还可能「有」多「余」的衣物,贮藏在衣箧中还未曾穿用,「宁知」衣物的可贵而加以「爱惜」?依佛制:出家人只许三衣一 钵,如有多余的衣物,就属「长物」,必须举行「作净」的仪式。就是在僧团中,表示施赠别僧,然后再由其僧,转交给你保存。假定不经过这样的仪式,那就是犯 戒。佛法传入我国,由于气候关系,必须具有四季厚薄不同的衣裳,来适应四季冷暖不同的气候。如果我们安享其成,而不知道爱惜,试问罪不罪过?

    朱 柏庐治家格言说:「一粥一饭,当思来处不易;半丝半缕,恒念物力维艰」。由这格言,可见一般生活的不易。做人,对于衣食,固应常常作这样想;做出家人,更 应常常作这样想,不可有不称心的想法,亦不可有不爱惜的心理。如以饮食言:佛要我们食时,必须心存五观,于五观中的第一观,就是观「计功多少,量彼来 处」,可见佛是怎样重视比丘们的珍惜衣食。
  


      【彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!】

    后 说寒苦的施主:前面是约衣食说的,现在是约住处说的,合起来,衣、食、住为人生的三大问题。生存在这世间的人,不单有衣食维持生活就可以了,一定还要有其 安身的住所,否则,仍然难以生存下去。从现实世间看,可以明白看出:有的是住高楼大厦,有的是住蓬门荜户,是有着很大差别的。如现在的很多都市,一面是高 入云际的摩天大楼,一面是聊蔽风雨的木屋区,形成极为尖锐的对照。不仅一地如是,可说到处皆然。

    门 户两字,通常是联在一起说的,如说注意门户,或说门户小心,还有门当户对之说。其实,门与户,是稍有不同的,即双扇名门,单扇名户。「彼」一般贫寒施主所 住的屋宇,门是「荜门」,户是「蓬户」。蓬与荜,都是茅草,显示其所有的门户,都是用茅草做成的,不特没有铁门,亦复没有板户。门户既是用的茅草,其屋当 然亦是茅草盖的。由此可以想见他们环境的穷困,已经到达了什么程度。他们住在简陋的茅屋里,如果生活安定亦还可以,事实「扰攘」不安的忙碌「终身」,很少 有时间休息。虽则如此,但他仍然缩衣节食的发心布施。

    可 是反观「我」们出家人,住的是「广」大屋「宇」,行的是宽敞「闲」静的「庭」园,「优悠自得的「卒」度「岁」月,根本想不到荜门蓬户人家所住环境的恶劣。 试看:不论佛教发展到什么地方,所有寺庙都是庄严堂皇的。可是我们要知道:佛教寺庙叫做道场,或者是作弘化的道场,或者是作修行的道场,不是让我们住在里 面享福的。一个佛教寺庙,如不做为弘化修道之所,那是有负施主们的乐施净资。到了现代,一般大寺,固然成为营业的场所,终日敲敲打打的,做些死人的事情; 一般小庙,亦已成为个人享乐的所在,与一般世俗的住家无异,有几个在做弘化事业的?又有几个是在真参实学的?看看木屋区,看看茅草房,我们能不感到惭愧!
   



           【以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?】

     这 是几句极为感动人的通俗而又恳切的话,实在值得每个出家佛子,时刻记在心里加以玩味的。请想想看:「以彼」农夫、织女、贫苦大众们的终年卒岁的勤「劳」所 得,「而」来「供」给「我」们过着安「逸」舒适的日子,你如不好好的用功办道,弘法利生,清夜扪心自问:「于心安乎」?稍微有点血性良知的人,我想绝对会 感到不安的,除非是麻木不仁的人。

    再 想想看:「将他」农夫、织女、贫苦大众们所得的极其微薄的「利」益,从省吃俭用中,「而」来滋「润」我们自「己」的「身」体,使我们不致受到饥饿冻馁之 苦,你如不好好的藉假修真,说法度生,在道理上讲起来是不是对的?所以说:「于理顺乎」?稍为明理的人,亦知于理不顺。既然如此,怎可优悠卒岁,卧尸终 日?

    佛 教中有两句话说:「五观若存金易化,三心未了水难消」。五观是:一、计功多少量彼来处;二、忖己德行全缺应供;三、防心离过贪等为宗;四、正事良药为疗形 枯;五、为成道业应受此食。三心是:一、贪心;二、嗔心;三、痴心,即所谓三毒烦恼。所以出家比丘,接受了施主的供养,必须用功办道,弘法利生,才能消受 得了。否则,即使是一滴水,那不劳而获的过失,亦是难以逃避得了的。且以吃饭来说:当正饮食之时,对于世间美味,应不贪嗜而常持着正念,固然是不可缺少的 一个条件,同时还要「当愿众生」,令得「禅悦为食,法喜充满」。
  



           【自非悲智双运,福慧二严,檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。】

    是 则应要怎样来报施方之恩?这当然不是今天请施主吃一餐斋,明天向施主孝敬一点礼物,后天为施主做些什么事情,就算报答了施主之恩,真正施主是不需要这些 的,所谓:「为法而来,非为食来」。因而真正报施主之恩,必须发菩提心,以法指导施主,使彼依法修行,而得身心解脱,「自非」——假定不是这样的「悲智双 运,福慧二严」,亦即如果不是发菩萨心,行菩萨道,不特不能报施主的深恩,自己的罪过亦即难以逃脱。

    悲 智双运,这是菩萨行者必修的两大行门:悲以下化众生为他的功用,智以上求佛道为他的特能。行者不发菩提心则已,发了菩提心的,必然要在上求下化的两条道路 上不断前进。福慧二严,是证得佛果所有的二大庄严,亦即通常说的福德庄严,智慧庄严。而此福慧二严,实由悲智双运来。谓因不断的下化众生,所以就积集无量 的福德;因为不断的上求佛道,所以就积集广大的智慧。通常说:菩萨要广修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修学,就是积集福德;最后禅定与智慧二度的修 学,就是积集智慧;至于精进一度,通于福慧二严。谓修福德,固须精进不已;而修智慧,亦要精进不懈;没有懒惰懈怠者,可以获得福慧二严的。到了六度修学圆 满,就得完成福慧两足,而为无上正觉的最高佛陀,所以佛被称为福慧两足尊。足,是圆满的意思,即福德与智慧,都已得到圆满。

    悲智双运,是约因地修学菩萨行说的;福慧二严,是约果位已得无上正觉说的。不论是在进行的因地中,运用悲智去度化众生,或者到达最高的佛果位,完成福慧的两大庄严,都可使「檀信沾」染佛法的「恩」惠,亦可令一切「众生受」到佛法的恩「赐」。

    檀 是檀那,即现在所说的施主;信是信心,即信仰佛法僧三宝。因为发菩提心的行者去度化众生,施主为众生之一,从佛法的听闻中,深信因果,改恶向善,广种福 田,并且依据佛法的正道去行,或得人天的善果,或得二乘的解脱,或得无上的菩提,这就是施主从发菩提心的菩萨处,沾到恩泽的最大明证。不但檀信沾恩,亦令 一般众生,受到菩萨度化的恩赐。

    出 家比丘果能这样,无论受人多少供养,不但没有过失,而且有大功德。假定不是这样,「则」虽接受施主一「粒米」,或受施主一「寸丝」,将来「酬偿」宿债,都 会「有」你「分」的,亦即恶果是逃不了的。古德说:「十方一粒米,大如须弥山;若还不了道,披毛戴角还」。所谓披毛戴角,就是做牛马来还宿世业债。

    关 于这个,现在说个事实证明:过去有个出家人,是很有道心的,一心住茅蓬用功。住茅蓬修行,不能不生活,当时有母女二人,供养他的衣食,让他安心办道,不必 下山募化。这个僧人在山中,虽一住即二十年,但始终未悟禅理,不免感到甚深惭愧,并且常常这样想:我老是如此受人供养,工夫又不相应,将来怎样报答人家? 由于动了这个念头,就想到处访师学道,以期得明心地,一天将这意思告诉信徒,并向信徒辞行。信徒虽很恳切的挽留,并且表示愿终生供养,不必再到别个地方 去。出家人将自己的真意告诉信徒说:我不是不喜欢这个地方,而是因为未明心地,长期的受你们供养,这是难以消受得了的,不能不到诸方去参学,以求了脱生死 大事。信徒见师心意是这样的决定,当然不便再多请求,唯祈恳留再住数日,做一件衲衣送师御寒。

    师见信徒这样的恳切,也就接受她们的请求。母女利用这个短短的时间,在家里裁缝衲衣,一针一句阿弥陀佛圣号,做好了后,再包四锭马蹄银,送师在路上做路费。某日,母女二人,诚心诚意的送到师那里,师亦老实的将之接受下来,定于明日动身离去,晚上照样精进坐禅。

    到 了半夜,有一青衣童子,手里拿着一旗,后面还有数人,随之鼓吹而来,另外又有数人,扛一朵大莲花,到达师的面前,该童子对师说:请你上这莲台。禅师听说以 后,心中暗暗在想:我是修禅定的,从未修过净土,怎么会来接我往生西方?这不是事实,恐是魔来扰乱我的,于是就不理他。但那童子,仍一再的劝请,要师不必 久延。师在这样情况下,就拿了一把引磬,插在那莲花台中。时候一到,青衣童子就又率领来人鼓吹而去。

    就 在第二天的早上,其徒家中的母马,竟然生下一把引磬,马夫见了很以为怪,就去报告主人,母女走去一看,见该引磬,原是师物,不知什么原因,会走入马腹中? 不觉大为惊骇,立刻驰至师处,而师正要动身,问师曾失去什么东西?师说没有少了什么。母女将引磬拿给师看,并说这是师父的东西,怎么会从马腹中生出来?其 师见到引磬,听到这样说话,同样的骇得汗流浃背!乃作一首偈说:「一袭衲衣一张皮,四个元宝四个蹄;若非老僧定力足,几与汝家作马儿」。说完这偈,就将衣 银还给她们母女,而自己孑然一身去参访了。

    从这故事,可知出家比丘,若不如法修行,信施的确难消。不过,在末法时代的今日,真能洁身自爱的出家人,确实已不多见,多数是随波逐流,甚至甘于鄙俗的。但站在护持正法的白衣立场说,是不应该訾议出家人的过失的,因这无益于佛教,且对佛教有不利的影响。

    在 佛教中流行着这两句话:「钱归山门,福归施主」。出家人是不是如法的用功修行,这是出家人本身的事。做个有道的僧人,自有他的功德;做个无道的和尚,自有 他的过失。发心供养的施主,只是依法不依人。人可能有不理想的地方,法是永恒不变的真理,照着法去做,总不会错的。如布施贫穷有布施贫穷的功德,如供养三 宝有供养三宝的功德,而且这个功德,唯属自己所有,别人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子,应站稳自己本身立场,其他一切可以不管,以免招来谤僧罪过。 在家学佛人固应如是,而出家学佛者,亦应体念佛陀出世的本怀,从发菩提心的悲智双运中,以求报答施主成就我们修己化他的功德,「是为发菩提心」的「第四因 缘也」。

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