画儿

　　庚二、知无实相


　　须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多。世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。


　　释迦如来在印度说法，大多数都在恒河两岸说法，听众都能看到奔流的恒河，如果说到众多的数目字，佛就常例举恒河、或恒河沙来作譬喻，目的是使大家容易了解。‘须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。’佛问须菩提说：‘你意下以为怎样呢？如来平常说法，有说过这个恒河的沙子吗？’‘如是，世尊！’须菩提回答说：‘是的，世尊！如来是有说过的啊！如来常常拿这个恒河沙数来作譬喻的。’。‘须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多否？’须菩提！如果把一条恒河中所有的沙数，以其中一粒沙比作一恒河，这就是‘恒河沙数的恒河沙。’把这‘恒河沙数的恒河沙’再以其中一粒沙都算一个佛世界，一个佛世界就是一尊佛教化的世界，也就是一个三千大千世界，这样的三千大千世界，算多不多呢？’‘甚多。世尊！’须菩提回答说：‘这个佛世界太多了，世尊！’这下面就说到：众生多，众生的心念也多。‘佛告须菩提：尔所国土中’，‘尔所’二个字，就是‘恒河沙数的恒河沙’那么多的佛世界，用‘尔所’二个字来代表，‘国土’就是世界。‘尔所国土中，’就是说有如‘恒河沙数的恒河沙’那么多的世界。‘所有众生，若干种心，如来悉知。’每一个三千大千世界的众生，就有无量数之多，如果讲到‘恒河沙数的恒河沙’那么多的世界，里面的众生，简直是多得不可思议了。在多得不可思议中，每一个众生的心念都是千差万别的，他的妄想心，也是念念不停息的；他一时想这，一时想那，这些众生的心念千差万别；而且有无量数那么多的众生，他们的心念差别总和，那就根本不可思议了。但是‘如来悉知’，这不可思议的心念差别，如来通通知道，这叫‘佛知’。这些多到不可思议的众生，他们的心念差别为何如来通通知道呢？‘何以故’呢？‘如来说诸心，皆为非心，是名为心。’因为如来他懂得‘三谛’的道理，不但懂得，他还亲证过。这个‘诸心’就是众生的心，有那么多的‘诸心’。‘皆为非心’——这又怎么说呢？如来所知的‘诸心’，就是众生妄念分别的这个心，如来通通知道。因为这个心本非实有，当体都是空的，所以才说‘皆为非心’，如来知道众生念念分别的，是缘生缘灭，当体即空，如来所知的这个‘杂念心’是经过如来‘五眼圆照’过后，所以知道他是‘非心’，因为是佛知佛见，所以才能澈底的见到，多到不可思议的众生的心。‘是名为心’在如来份上，他证到中道第一义谛，这才叫‘是名为心’。说个比喻，如来证得的‘大智慧’，把他比喻为一个‘大圆镜子’，众生都在这个镜子上起分别，而那个‘大圆镜子’就像尽虚空、遍法界那么的大。这个‘大圆镜子’大到，就像周遍‘恒河沙数的恒河沙’那么多的佛世界那样的大。这里面的众生，虽然多到‘不可思议’，但都在‘大圆镜子’那儿起分别、打妄想，而‘大圆镜子’并没有‘起心动念’要去了解他，但是众生的一举一动，在打什么妄想，在‘大圆镜子’上面都自动的现出影子，所以如来不起分别，就能‘悉知悉见’，全部知道全部见到。按道理上讲，众生有千差万别的心，这是按‘世俗谛’上讲，说明他‘有个心’；按‘真谛’上讲，只是‘假名为心’而已。如来已证得‘中道第一义谛的心’，所以你的妄想心，都在如来的‘真心’里面显现，如来他怎么会不知道呢？下面再加以解释把他总结起来。

　　‘所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’这里推众生的杂念心，没有个真实可得。为什么说众生的心‘即为非心’呢？因为众生的心是个妄想心，这个妄想心，他念念不停，轮转于过去、现在、未来，念念分别这三个时际。但在这三个时际中，要去找这个众生分别心，真正停留的处所都找不到。因此才说：‘三际求心，不可得。’‘心印疏’上有‘三际求心，不可得’的偈颂：‘三际求心，心不有；心不有处，妄缘无；妄缘无处，即菩提；生死涅槃，本平等。’我们把这偈颂念熟了，还要去思惟；要闻、要思、要修，才能知道他究竟是什么意思。‘三际’就是过去、现在、未来，‘际’就是时间。这三个时间，‘过去心不可得’，因为‘过去’已‘灭’，这个‘过去心’就是我们的妄念，已经过去的一切，你再对他起种种分别，这叫‘过去心’，‘过去心’他已‘灭’了，没有了，你要上那儿去得到这个过去心呢？所以说：‘过去心不可得’。‘现在心’，他不停，也叫‘不住’，他不停住；这一念中具足九十刹那，一刹那具足九百个生灭。众生的心念，他念念不停，不会停住，你想得个‘现在心’，他已经过去了，你有个念头，想要得到他，他又过去了，非常的快。因为‘现在心’不停，所以说：‘现在心不可得’。‘未来心’又怎样呢？‘未来心’他还没生出来，才叫‘未来心’。因为他还没生出来，所以说：‘未来心不可得’。

　　现在先解释：‘三际求心，心不有。’过去心已灭，心不有；现在心不停，心不有；未来心未生，心不有。‘心不有处，妄缘无。’我们众生是个攀缘的心，有能缘就有所缘；能缘的是我们的妄想心，所缘的是虚妄的境界。能缘所缘都叫‘妄缘’，都是虚妄不实在。你这个时候‘三际求心心不有’，如果到了‘心不有处，’你观想到‘心不有了’，妄缘也就没有了，这就是‘妄缘无’。你要把能攀缘的妄想心给他观空，妄想心观空了，他还能去攀缘心外面的妄想境界吗？所以能缘的妄缘没有了，所缘的妄缘也跟著没有了，这就称为‘妄缘无’。这个‘妄缘无’，就是已把‘妄缘’‘观空’了，妄缘没有了；因此也不打妄想了，也没有执著心外面的境界了；已经把妄缘通通抛舍得干干净净，这叫‘妄缘无’。到了这个时候，他并没有落入‘断灭’。‘妄缘无处即菩提’，烦恼妄缘虽然灭了，但是‘菩提智慧’永恒存在的；这个时候，‘菩提智慧’发生了，‘菩提智慧’是人人本具有，各各不无，并不是从外面来的，也不是释迦佛给我们的，那么，我们的‘菩提智慧’怎么不现前呢？就是给‘妄想心’障碍了，覆盖了。释迦佛初成正觉，证得‘阿耨多罗三藐三菩提’时就说过这样的话：‘奇哉！奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得，若离妄想则一切智，无师智，自然智即得现前。’你现在把‘妄缘之心’‘空掉’了，‘菩提智慧’就生出来了。这个‘菩提智’是从那儿生的呢？‘菩提智’是众生本来具有的。‘菩提智’一生，就是证了‘菩提智果’。成佛有二个果，一个叫‘菩提果’，证‘菩提智果’是个怎样的境界呢？‘菩提智慧’他所缘的是‘平等’境界。因为‘生死涅槃本平等’。佛法最难了解就是大乘佛法，尤其是最上乘佛法。而我们众生不明自己的生死之苦，佛说法度生先说‘四谛法’，先说‘苦谛’要我们知道苦，让我们知道六道轮回的生死大苦，你知道了生死大苦，就会害怕生死之苦。你要出离生死之苦，你就得去修行用功，去求证‘涅槃’。‘涅槃’是梵语，此云：‘寂灭’，意思就是把烦恼断尽生死都‘寂灭’了，就会证得了‘涅槃’。这是对小乘人说的。对大乘权教菩萨来说，虽然他了解生死‘涅槃’本空，但是他想到我有个‘大乘涅槃’可证。我所了的生死，比二乘人还了得、究竟。我不但要了脱分段生死，也要了脱变异生死。因此权教菩萨他还是有个著相在。但是到了最上乘法，他认为生死跟涅槃只是对待的假相。这是因为你有个妄想心，所以才能分别知道有生死。你怎么知道有涅槃呢？因为你的妄想心执著，认为有个生死之苦，必须要入‘涅槃’才能解脱这个生死之苦。所以你才执著有个‘涅槃’可得。但是你这个认为还是‘妄想’的功能。你现在‘三际求心，心不有；心不有处，妄缘无。’那个能攀缘的妄想心没有了，‘菩提智’就发生了，在‘菩提智’中无有生死去来可得，因为在‘菩提智’中生死本空，对著「生死’才说‘涅槃’。生死都空了，那儿来个‘涅槃’可得呢？所以才说：‘生死涅槃本平等’。你懂得了这个深奥的妙理，你就懂得最上乘的大乘佛法了。但是你可不要粗心大意，一粗心大意，你又会落入‘豁达空’。假使你认为‘生死’本空，就认为没有生死可了，‘涅槃’本空，又何必修行用功去求证‘涅槃’呢！你以为这样就是了解最上乘的佛法，其实你已经落入了‘豁达空’，古人云：‘豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭祸殃。’你虽然在‘理’上‘悟’到‘生死涅槃平等’，但是你还没有达到真实的‘涅槃生死平等’的境界，所以你还要脚踏实地去修行，去求证。须菩提尊者已‘深解义趣’，他是真实的开悟。开悟了，他还要起修，不修行又怎么能证得‘佛果’呢？所以佛法难学就难在这里，因为一时说‘有’，一时说‘空’，所要研究的就是这些道理。既然讲到‘三心不可得’的偈颂，现在我引证一个公案来讲。

　　中国大乘的顿教禅宗，最初由达摩祖师把他带入中国。因此达摩祖师便成为东土禅宗初祖。他游化到了河南省的嵩山少林寺，就在那里落脚安居下来。后来遇到慧可大师来亲近他，他看出慧可大师是可成就的法将，心中欢喜此禅宗顿门心法有所承传。二祖慧可大师，俗姓姬，名神光。神光由达摩传法后才改名为慧可。慧可二字含有‘智慧足够了，善根可以了。’神光本是讲经法师，深通教理，求法的精神，甚为精进。他听说有位从印度来的达摩祖师在传‘禅宗顿门心法’——‘直指人心，见性成佛’的法门，他就立刻去亲近达摩祖师，学习此法门。这个公案的内容是：禅宗二祖慧可禅师，侍初祖达摩，因立雪断臂，求初祖安心。初祖曰：‘将心来与汝安。’慧可曰：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘与汝安心竟。’慧可遂彻悟，嗣二祖位。现在将此公案解释一下。

　　二祖求达摩祖师安心说：‘我是真心为求法而来，我修道修了这么多年，我的心还是不能安定下来，求老和尚慈悲，给我一个安心法门。’达摩祖师慈悲怜愍，就说了一句法语：‘将心来，与汝安’意思是说，把你的心拿来给我，我才能帮你将心安好。神光便去找自己的心，东西南北，四维上下，向内一观，就说：‘我觅心了不可得。’我找不到那个不安的心，我寻觅了整个内心，竟然找不到那个不安定的心。达摩祖师又说了一句法语：‘我已安汝心竟。’我已经把你的心安好了。神光当下豁然大悟，心中就明白过来，心也就安下来了，而得到了初祖的传法。

　　从这个公案，我们可以把他合到金刚经的‘三般若’来研究。金刚经他是教我们要先去‘悟到’：‘实相般若’的道理，再去‘证入’：‘实相般若’的境界。你要怎样去‘悟’，怎样去‘证’这‘实相般若’呢？你要依著「观照般若’，从闻、思、修的‘观照’上先把‘般若’的道理研究通，这样才能依‘文字般若’去起‘观照般若’。中国的顿教禅宗，他不跟你讲一些解释道理的文字上的理论，怕你只在文字上分别而不去实修，他有他的一套接引众生的方法。如初祖度化二祖，他就说：‘你将心来与汝安。’这一句话就是‘文字般若’，一句话虽只有一句，他也是个语言相，写到书本上还是文字，那就是‘文字般若’，因为初祖说这一句话是应机而说的，不是为了说明‘事理’，解释道理的文字，而是接引二祖入‘实相般若’的‘文字般若’。这个时候，神光慧可大师在他的‘观照般若’上就‘觅心了不可得。’这在宗门下叫做‘回光返照’，一般人都‘往心外看’，尽著心外的尘境，不能把心收回来。应用‘回光返照’来照自己的内心。慧可大师这时候，他能‘回光返照’去寻觅他自己的心，这个‘回光返照’的功夫，就是‘观照般若’现前了。依著这个‘观照般若’的‘妙慧，返照’这个‘妄想心’，念头过去的已灭，‘过去心不可得’，现在的心，他不停住，‘现在心不可得’，未来的心还没生出来，‘未来心不可得’。‘三际求心，心不有’，慧可大师就回答达摩祖师说：‘觅心了不可得’，这就是应用‘观照般若’，‘观照’到‘觅心了不可得’这里。这时达摩祖师就说：‘我已安汝心竟’，我已经把你的心，安好了。慧可大师言下大悟，这就是他亲自悟到‘实相般若’，‘如人饮水，冷暖自知’，这就是‘慧可大师悟道’的公案。

　　你受持读金刚经，一定要起‘观照般若’，要从闻、思、修，下手；这个‘思’就是‘观照’。你不去起‘观照’，光是会讲会说，也只是在文字上分别而已，根本就没有讲到心里去。一定要用功，用到心里去，这才是真正用心，因为‘心不有处，妄缘无，妄缘无处，即菩提。’释迦佛的心就是‘菩提智慧’，‘菩提智’现前，叫做‘佛心’，‘佛心’‘悉知’‘三心不可得’，所以一定要脚踏实地去用功修行，在‘观照般若’上，道理要先去悟到，再去证入，你连悟都没有悟，又怎么能证入呢？所以要先有个悟处，再去证入。在宗下的顿教禅宗，他是以悟为期，你要了生死，必须要先求开悟；了脱生死的门路都没有悟清楚，又怎么去了生死呢？‘开悟’这回事不是‘依文解义’可以解释清楚的。下面还有一个公案，可以给我们作一个参考。就是你‘依文解义’，解得再好，如果碰到真实境界，还是用不上。就是‘德山吃点心’的公案。德山禅师他是四川人，他研究金刚经研究得最好，也讲得很好，而且自己注了一部金刚经的注解，叫‘金刚经疏钞’，也叫做‘金刚经青龙疏钞’，有一百二十卷那么多。他在四川讲经说法，大转fa lun的时候，听说中国南方有顿教禅宗出现，‘不立文字，直指人心，见性成佛’。

　　德山禅师听了大光火，认为这还得了，这一定是，狂妄之徒来扰乱佛门的正法。于是他动起护法之念，就发了一个大愿，要去降伏他们。他把自己注解的‘金刚经疏钞’一百二十卷，一下子，就担起一大担来，离开四川，要到中国的南方去降伏他们。那时候交通不便利，都用步行的，肩上挑起了疏钞，就上路了。在路途中，正好遇见一个卖油滋点心的老太婆。油滋点心是什么点心呢？就是用粘米作成的饼子，搁在油锅里面煎，再抹一点糖，这么就可以吃了。德山赶路，肚子也饿了，正好有这个点心可以充饥一下。他就把担子放下来，要去买这个油滋点心。这可说是他因缘好，碰见了善知识，这个老太婆来历不简单，就问德山说：‘你这位出家师父啊！你担这一大担，是什么东西呢？’德山回答说：‘这是佛经的注解，叫做“金刚经疏钞”。是解释金刚经的注解。’老太婆说：‘这样说起来，你一定是一位法师了，依我看来，金刚经的注解有这样多，那么，这位注解的人，一定是饱学佛法，请问法师，这是什么人注解的呢？’德山说：‘这是我自己注解的。’老太婆说：‘那更了不得，看来你对金刚经一定很有研究，我对金刚经有一个问题想向你请教，如果法师答得出来，我的油滋点心，免费供养法师，要是法师答不出来，你给我钱，我也不卖。’这个德山禅师一想，我今天应该受你的供养了，你问别的经，我可能答不出来，现在你问的是金刚经，我是研究金刚经的专家，经上的道理，我已摸了很久了，那有答不出来的道理呢！德山就开口说：‘你问吧！’老太婆就说：

　　‘金刚经上，是不是有这么的三句，叫做“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”？’

　　‘经上是有这么的三句，这叫做“三心不可得”啊！’

　　‘这三心既然都不可得，那么法师，你今天要买点心，你要点那一个心呢？’

　　这一问把德山禅师问得开不了口。因为他这一百二十卷‘青龙疏钞’里头，没有解释到‘实相般若’真实境界上，他只是‘依文解义’的在文字上分别而已，他自己没有亲证过‘实相般若’的境界，因为你‘依文解义’都是人家的，所以被明眼人一问就问倒了。他做梦没想到，老太婆会问出这一句，就被难倒了。所以说‘依文解义’都是人家的，抄人家的注解，都是过去古人的，不是自己的。这就是为什么，宗门下要你自己去‘明心见性’，要你自己去开悟，原因就在此。也只有这样经过‘观照’而‘悟’到的，这才是真正属于你自己的。德山禅师被老太婆这一问，答不出来，当下惭愧了。就说：‘你真是了不起！你对佛法有很深的研究，你问的问题，我答不出来，我很佩服你，我自己感到很惭愧，老太太！你能不能告诉我，你是跟那一位善知识学的呢？’老太婆说：‘我们这里附近，有一间龙潭寺，里面有一位龙潭禅师，我是向他学了一点点的道理。’于是德山就去找龙潭禅师。龙潭禅师是宗门下‘明心见性’的善知识，比‘依文解义’的法师高明得多了。一交谈之下，德山他越谈越有趣，就住下来向龙潭禅师这位善知识亲近。有一天，他去龙潭禅师的方丈室请开示，谈到已经天黑了，龙潭禅师就说，今天太晚了，回去休息吧，德山就告辞。一出门，天黑看不见，龙潭禅师说，我给你一个纸灯，好让你照路，点燃了以后，德山禅师刚刚接过来，龙潭禅师突然间，向纸灯一吹，‘噗’一声，灯熄了，这下一吹灭，德山禅师当下‘明心见性’，大彻大悟。为什么吹灭纸灯就‘明心见性’呢？这个公案是要你去‘参’。如果用文字的道理来解释，恐怕会误了别人，你用解释来‘解’他，你以为你开悟了，其实不是。‘解’还是‘依文解义’，只有到‘文字般若’这地方而已。我们学教的人，都是拿一个纸灯，用他来照照路，纸灯在心外头，心里面本来有光嘛！你把你心里的光放出来看看，放不来所以要吹灭纸灯，目的就是要你放下‘文字障’，不要执著。你以为‘依文解义’解得好，就认为你懂得佛法，实际上那些都是佛的，不是你自己的。吹灭了纸灯德山法师就大彻大悟，后来，才出了一个德山禅师，大宏禅宗顿教，成了一代的大禅师。

画儿

　　法界通化分第十九


　　丁二、住心无住（分二）

　　戊一、略明


　　须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。


　　读诵了十九分的经文后，首先，你要注意的是，这段经文不是用来较量持经功德的文。这段的经文不是以三千大千世界七宝布施的功德，来与受持读诵金刚经的功德，乃至为他人说的功德，相较量的文。这里所讲的是‘持金刚经’而‘行布施’的这个人，这是第一点，你要注意的地方。第二点，你要注意‘以是因缘’这四个字。这个地方释迦佛问，拿那么多的七宝以用布施，‘以是因缘’得福多不？须菩提就答说，‘以是因缘’得福甚多。问的是‘以是因缘’得福多不？答的是，‘以是因缘’得福甚多。这上面的‘以是因缘’这四个字要注意到。还有第三点要注意的，就是这第十九分是再发挥前面第四分‘无住行施’的道理。先把经文的来源找到了，弄清楚了，这样才好解释。现在解释经文。‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘若有人’是指‘无住行施’的这个人，他用充满三千大千世界的七宝，拿来布施，是人‘以是因缘’得福多不多呢？这段经文跟前面第十一分那段‘较量福德’，‘以三千大千世界七宝布施’的经文，多了‘以是因缘’这一句。以什么‘因’，以什么‘缘’呢？这里昭明太子的分科是把他割开了，其实经文还是连著前面第十八分过来的。就是以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，以这个‘充满三千大千世界七宝’来作‘缘’。是以这样的因缘去行布施的，他虽然行布施，但他是以‘三心不可得’的‘心’去行布施，所以，他没有著相。这是‘略明’‘住心无住’的道理。你在‘事相’上修行，要怎么样才能安住真心呢？当你去行布施时没有住相，真心就能够安住。讲到第十八分已澈底的把内心的相空掉了；‘三心’既然‘不可得’，就不要以‘有所住著的心’去行布施，不去‘住著布施相’，这才是‘实相布施’的福德。这里是‘略明’‘住心无住’的智慧。这个‘无住行施’的众生，他以‘三心不可得’为‘因’，以‘充满三千大千世界七宝’为‘缘’，而去行布施，这个人得福多不多呢？‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’是的，世尊！这个人，他以如是‘因’，以如是‘缘’而行布施，得福实在太多了。为什么呢？因为他以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，再以‘充满三千大千世界七宝’的这个‘缘’来布施，而成就了‘无住行施’的圆满功德；‘因’不可思议，‘缘’更是殊胜，所以他所得的福德，实在太多了。下面释迦佛，再跟著解释这个道理。

　　‘须菩提！若福德有实，如来不说福德多，以福德无故，如来说得福德多。’上段文所问的以‘七宝布施福德多不？’须菩提尊者回答说：‘如是，世尊！’佛了解须菩提已经是‘深解义趣’了。又恐怕后来的众生听不懂，所以再加以解释。在前面第十一分的经文‘较量福德’上，先讲出以‘三千大千世界七宝’‘著相布施’的那个人所得的功德与‘受持读诵’金刚经，‘为他人说’那个法施的人所得的功德，较量结果是后者所得的功德远远超过前者。因为你以宝施所得的福德，是著相，是属于有漏福德相，而‘受持读诵’金刚经，又‘为他人说’是法布施，这是无漏的功德，这是无为的功德，这种功德就如虚空，不可限量。现在回到我们讲的经文上；这段经文叫我们要‘无住行施’，教我们要以‘三心不可得’的‘心’去行布施。这一来，就会有人问：既然‘三心不可得’的‘心相’都‘空’了，‘能行布施’的‘心’当然也‘空’，‘所行’的‘布施相’当然也是‘空’了，怎么又能得到那么多的福德呢？针对这一点，如来就解释说：因为他‘三心不可得’，他悟到‘一切法空’的道理，所以布施时，就不会生出执著，才说：‘得福甚多’。‘若福德有实，如来不说得福德多。’假使‘福德有实’，这个‘实’就是有一个实在的数目可以计算的话，你行布施，就会执著于‘福德果报’上，这样的福德是一个有限的数目字范围而已，这是著相布施所得有漏的福德相，所以‘如来不说得福德多。’。‘以福德无故，如来说得福德多。’要注意‘以福德无故’的‘无’字，就是空的，没有实实在在的福德之相。因缘生法，无有自性，那里有个实实在在的福德之相？有数目字著相布施福德的‘多’，不叫多。如来所说的‘多’，都是按无相之法所说的，就是说你布施时‘无所执著’，你行布施，不会去执著「布施’的‘福德相’，这样的福德，当然就尽虚空，遍法界，这样的功德就‘不可思议’了，这是无为的法性功德，所以是不可限量的，是故‘如来说得福德多’。

　　现在我们回头再来看前面第四分的这段‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’的经文。他是教我们对一切法都不应当执著，这叫做‘住心无住’。一定要‘应无所住’才能‘安住真心’。教你去行布施不要住相，对一切法都不要住相。这‘一切法’不出于‘六尘’境界。所以才说：‘不住色布施，不住声香味触法布施。’‘不住六尘而行布施’。这样的去行布施，就修对了，所得的福德就多了。第四分如来再说譬喻，‘东方虚空，可思量不？不也！世尊。须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也！世尊。’由这段经文，我们知道，不住相布施的福德，就大得跟十方虚空那样不可思量，那么多。为什么呢？因为不住相布施的福德，他遍满了尽虚空，遍法界。你读诵第十九分的经文时，把第四分的经文，一对照，你就容易懂了。懂了以后，还要再深进一步去了解，第四分，他是不住著「心外’的‘六尘’境界，‘空掉心外之相’，第十九分他是不住著「心内之相’，经文中‘以是因缘’，就是‘三心不可得’的‘心’，‘三心不可得’把‘心内住著之相’给‘空掉’。‘空掉’了‘心内的住著’后，再去行布施，这样子就与整个法界合在一起了。所以功德就等于尽虚空，遍满整个法界那样的不可思议。

　　前面已讲过，我们在读诵金刚经第十九分时，要注意三点，现在做个总结。第一点，就是要我们，用‘住心无住’的功夫，去修行去用功。现在依金刚经上的般若妙理，要怎么来起修呢？昭明太子所分的‘妙行无住分四’就讲过，你想要入‘不可思议’的‘行门’，你一定‘不要住相’。你去修行布施，财施、法施、无畏施，在你行布施时不要住相，你的真心就安住了，妄心也就降伏了。这第十九分的经文，不是用来较量福德，而是说明布施时，要应用‘住心无住’的功夫。你这样去修，你就是‘大菩萨行者’你就是‘摩诃萨行者’，所得的福德才会无可限量的。第二点，就是如来问‘以是因缘’，须菩提回答也是‘以是因缘’。你一定要特别注意‘以是因缘’这四个字，要把他的‘妙处’，深入的去研究，不要随便把他忽略了过去，一定要剖出他的用意。到底以什么‘因’什么‘缘’呢？这段文是承接第十八分来的，就是以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，以这个‘三千大千世界七宝’作‘缘’，这么样的去行布施，所得的福德才是真正的无尽，无可限量的多。第三点，就是这第十九分的经文要跟前面第四分‘妙行无住’的经文对照，就容易了解。‘住心无住’要怎样的‘住心无住’呢？你在行布施时，不要住相，这就对了。第四分是教我们不要住境界相，经文上说得很明白，‘不住色布施，不住声香味触法布施。’‘六尘’，他是‘心外的境界’，这第十九分，并没有说出‘不住色声香味触法’，但是他以什么心‘不住相’呢？他是以‘三心不可得’的‘心’成就了‘不住’的功夫。以‘三心不可得’的智慧为用，就能把‘内心之相’给‘空掉’，而去行布施，这就与法界的整体相合了，功德就多了，就遍满整个法界了。这三点你把他研究清楚了，道理就会明朗过来，这个‘略明’‘住心无住’的功夫就得到了。

画儿

　　离色离相分第二十


　　戊二、详示（分四）

　　己一、见佛无住（分二）

　　庚一、见身无住


　　须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。


　　‘住心无住’这一科分二小科，戊一、略明就是第十九分，经文说：行布施而不住相，就是‘住心无住’，与前面第四分者同。戊二、详示，就是详细的开示。‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’身相叫做‘色身’，他是属于色法，属于色尘，是眼睛能看得见的。眼睛所对的境界叫做‘色尘’，故名之为‘色身’。这个地方有‘具足’这二个字，他就是完全圆满的意思。完全的色身，圆满的色身，就是指佛的报身。前面经文上‘可以身相见如来不？’那是指应化身，还有一句‘可以三十二相见如来不？’那还是指应化身，那个身相就是丈六金身。到了第二十分，这个‘色身’是个‘总相’。‘色身具足’就是很圆满，这是指报身佛的身相。佛有三身，应身、报身、法身。现在解释经文，‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。’这段经文的‘如来’是指法身佛。释迦佛问：‘须菩提！你意下以为怎样？你想要见到法身佛，是否可以依著具足圆满身相的报身佛见到呢？’。‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘那是不可以的，世尊。’，‘如来不应以具足色身见。’这个‘如来’，是指法身如来。法身如来，他是无相，不能依著报身佛的‘具足色身’上见，报身佛的身相虽圆满具足，但他还是个相，‘凡所有相，皆是虚妄。’你又怎能在报身佛圆满的身相上见到‘真如理体’的无相‘法身’呢？这下面，须菩提自己再加以解释，‘何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’金刚经上的三连句，就是‘三谛’的道理。须菩提尊者，从第十四分起，他就‘深解义趣’了，他自己很了解这‘三谛’的道理，也很能替佛说这‘三谛’的道理。因为佛说的‘具足色身’，就是圆满具足的这个报身，这还是有个相在，‘凡所有相，皆是虚妄。’报身也是因缘生法。报身又从那里来的呢？这是释迦佛在无量的‘阿僧祇劫’努力修因修来的。这还是无量因缘所生出来的，因缘生法，无有自性，当体即空，所以如来说‘具足色身，即非具足色身’，当体就是空无自性的。‘是名具足色身’。你能悟到这个‘具足色身，即非具足色身’当体即空，你就能悟到‘中谛’的法身了。法身‘空有不二’，‘即空即有，非空非有’，这才是‘名具足色身’。下面佛再接著问。

　　庚二、见相无住


　　须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。


　　‘须菩提！于意云何？’须菩提！你意下以为怎么样呢？‘如来可以具足诸相见不？’前面所讲的‘诸相’是指‘三十二相’的应身佛。这地方的‘具足诸相’，是指报身之相，这地方为什么加了‘具足’二个字呢？因为报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用‘无量’二字来形容的，所以叫做‘具足诸相’。前面‘具足色身’是报身佛的‘总相’，这第二段经文的‘具足诸相’是‘别相’，就以他头上的肉髻顶相来说，也是有无量相，无量的好；眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫‘具足诸相’。佛的随形好，都是无量好，无量庄严的。释迦佛问须菩提：‘如来可以具足诸相见不？’是否可以在报身佛种种差别的‘具足诸相’之随形好上见到法身如来否？‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘不可以啊！世尊。’‘如来不应以具足诸相见。’这个‘如来’是指法身如来。法身如来无相，不应以报身佛的‘具足诸相’上来见到法身佛的。‘具足诸相’是对报身佛的身相上说的。报身佛的相好、庄严，是圆满具足；在法身佛上说，‘凡所有相，皆是虚妄。’他是真空湛寂的无相法身，所以说‘不应以具足诸相见’。道理是跟前面一样的，这里只不过是推广，再重说一遍而已。这就是叫你在修行上，对‘总相’不可以执著，对‘别相’也不可以执著。一执著，你就证不到法身了。为什么会这样呢？须菩提自己再加以解释，‘如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’中间略掉‘诸相’二个字。下面还是添上，‘是名诸相具足’。这是解释‘三谛’的道理，这个‘诸相具足’他是因缘生法，报身佛那么多的相好，是从那里来的呢？这完全是释迦佛在行菩萨道的因地中，修因，修无量功德累积而成的。他是由无量修因的因缘所集成。因缘生法，当体即空——‘即非诸相具足。’当体即空才能含摄无量修因功德，能悟到这个中谛‘即空即有，非空非有’的道理，那就是‘名为诸相具足’。

　　这段经文是推广前面‘住心无住’的道理。你见了佛的‘总相’，不要住相，你一住相，就变成‘执著’了。所以你对应化身佛，报身佛都不应执著，乃至见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执著。这样你的真心就安住了，就能安住在如如不动，不取著于相的‘般若妙慧’上。你一著了应身佛的相，报身佛的相，这一著相，就如古德所讲的：‘但有一些些，便有一些些。’何以故？因为你心里头，住著了报身佛的相，这个相就会变成了一个‘尘境’这道理很微细。因为你的真心一著相，你的心就不能清净无染，佛法难学就在这里。好不容易引导众生来信佛，来拜佛；有的众生还不肯来，能来了就表示他有善根，来拜佛他看到泥塑木雕庄严的佛相，虽是个假相，但是众生他是执著的，他看到庄严的佛相，他才肯拜。因为他初信佛法，所以你要再进一步的引导他认识佛理。佛有三个身，都不是那个泥塑木雕的那个佛身。佛的应化身有三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看见出世在印度国的应化身佛，像须菩提他是看到了，看到了，你不能著相，一著相，你就证不到清净法身了。清净法身是离一切相，无所执著才证到的。小乘人回小向大，就像须菩提已证了阿罗汉以后，又再修学大乘的菩萨道，学大乘菩萨行。一个修大乘行的人，不断的用功修行，具到十住十行十回向这三贤位的菩萨，他看佛的报身相，还是看不太清晰，登了初地菩萨位以后，所看见的报身佛的相才能看得比较清楚。初地菩萨虽看见了，但只看了一部份，于是到了二地、三地，随你证入地位的升高，就一分一分的明朗，乃至你证到了等觉菩萨位，你所见到的报身佛的相好，就圆满了。所以说，报身佛是为了菩萨而示现，为他们说法的。你著了报身佛的相，你自己的清净法身，还是不能证得的。法身佛在那里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外；应身佛显现在凡夫与二乘人的心外面，应化身佛是心外面之相。报身佛他是个心外之相，他是在菩萨位的心外显现。那么法身佛呢？法身佛不在心外，如果在心外，你就不能证到清净法身了，法身佛是在自己的心内。要怎样才能够证得到他呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无；我们虽然流转生死，但我们的法身无欠无缺。为什么不能证得呢？因为给烦恼无明障蔽了。现在烦恼无明都把他‘空’得干干净净了，法身自然显现出来。显现出来你就成佛了，就证到法身了。这个法身不是从外头来的，这是要从你自己的内心去发现的。

　　这第二十分是讲‘住心无住’，十九分教我们把‘内心’的‘住相’空得干干净净，用‘三心不可得’的‘心’去行布施。这第二十分教我们‘见相无住’，你见到佛的色身，见到佛的相好，你不要执著，执著了还是妄想，那你的真心就不能安住了。

画儿

　　非说所说分第二十一


　　己二、闻法无住（分二）

　　庚一、说者无住


　　这一科是讲到能说法的人，不要生起执著；金刚经讲到这里，正是‘佛相’要空，‘法相’也要空的时候了。我们学佛的人，对于要空‘众生相’，并不会感到困难修；但是学佛要闻法，闻法就要尊重佛，你要他空掉这个相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心里至少有二个相，一个是‘佛相’，另一个是‘法相’。这就好比原来是一个清清净净的大圆镜子，却抹上了二片白粉，抹上了‘佛相’的住著，与‘法相’的住著；这二片白粉，也是个染污，所以这个大圆镜子，也就不完全的清净了。这二十分是教我们，不要去‘住著佛相’，这样你的真心就安住了；第二十一分是要来‘空’这个‘说法者’的住著，来安住你的真心。

　　须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。


　　‘汝勿谓如来作是念’——你不要这样说，如来他有作这个心念。作什么念呢？就是‘生心动念’这么想，说：成了佛！就应当说法。为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中，就发了这个愿：我要成佛，成了佛，我就是‘福慧两足尊’；因此我要度一切众生成佛。佛与阿罗汉，不同的地方在那里呢？阿罗汉证得了‘阿罗汉果’后，他自己逃走，独善其身，他一出离三界，他就不去管：众生流转生死苦海的事了。可是佛不是这样子的，佛是‘大慈大悲’为怀，众生受苦，佛一定要度他们出离苦海，所以成了佛一定要度众生。为什么度众生一定要成佛呢？因为不成佛你度众生的两大条件都不具足，你的‘福不具足’，‘慧不具足’，就无法圆满广度众生。所以要度众生，第一你要具足无量的大智慧，才能度化千差万别的众生，第二你要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。这个问题我一再的提醒诸位，你们来学佛，一方面‘要求智慧’，一方面‘多培福报’，不可以偏向一边。你有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法都没有说，他见了你这个‘有福’的‘相貌’，他就相信了。所以要摄受众生，‘福报具足’也是很重要的。要成佛，‘福报必须具足’，另一方面‘智慧不具足’也不行，所以佛才称为‘二足尊’，‘福足慧足’。他在因地中，初发菩提心时，就发了这个愿：我福慧具足成了佛，就要说法利益众生。要怎样去利益众生呢？就是给他们说法，把自己亲身修行证果的过程，实实在在的讲给众生听，教众生也照这样去发心、修行、证果，这就是利益众生、度众生，成了佛以后，说法度众生那是成佛的本份事，但是佛并没有‘生心动念’说我要说法，去‘著’这个‘相’。如来是应机随缘来教化众生，并没有预先有说法的念头，所以你不要以为，如来‘生心动念’，动了这个念头要说法，‘著’了这个‘相’。我如来没有作这个念头，你‘莫作是念。’。这下面再告诫须菩提一声，你可‘莫作是念’，你不要动这个念头，说如来有所说法，如来现在要说何等法。你应该知道如来虽终日说法，但是‘无所住著’。‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’——这一句话，除了在金刚经上，释迦佛亲口说出来，谁也不敢这么讲。我们说如来说法，这是赞叹佛的，结果却落了谤佛之嫌。你看看，谁敢讲这个话，不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人更不敢说这句，‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’，在金刚经上释迦佛自己说出来，你说‘如来有所说法’，你就是在毁谤如来，而不是在赞叹如来。为什么呢？因为如来他已经成就了‘无所住’了，已经‘空’了‘法相’，‘法相’都‘空’了，你怎样能说如来住著在‘有所说法’呢？前面经文说过，菩萨有‘我等四相’即‘非菩萨’这不是连菩萨都赶不上吗？这不是在毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，而是在毁谤我。下面释迦佛再解释，为什么这个人说：佛‘有所说法，即为谤佛’呢？因为他‘不能解我所说故。’我平常说法，他连听都未曾听懂，他又怎么能去了解如来说法的‘义趣’呢？他不但没有‘解悟’，就连‘依文解义’都还没有懂，他又怎么能深入了解如来说法的归趣呢？我平常是怎么样讲的呢？‘须菩提！说法者，无法可说，是名说法。’——如来说法，无有法可说，这才是如来说法。这还是一个三连句，但是中间这句‘即非说法’，换上这个‘无法可说’的句子，反而更容易了解。我们学佛说法，要怎样学的呢？不去著法相。要怎样才会不著法相呢？‘说法者，无法可说，是名说法。’你学大乘佛法，‘我执’要空，‘法执’也要空，既然要空，你又那里有个‘法相’可以执著呢？你执著「有所说法’，那不就著了‘法相’吗？著了‘法相’就会生出我、人、众生、寿者，那你这个‘我执’不等于加大了吗？我们是个凡夫法师，不是阿罗汉法师，五蕴根本没有空，因此‘我执’也根本还没有空掉，所以一执著了法，反而增加了‘我执’。‘我执’‘法执’越增加越多，这就等于你天天在养无明，无明越养越深厚。那么‘我’‘法’二执的无明就越来越炽盛，那你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听。这就是说，我们学佛法，不能光在文字上穷分别，你说法利益众生，自己也要依法来修，才不会落入‘空谈’，在自利方面，也一定要脚踏实地去空‘我执’‘法执’，这样你讲经说法，不论是自利利他，才能得到说法的真实利益。因为‘说法者，无法可说，是名说法。’把‘即非说法’，换了‘无法可说’，我们反而更容易懂。你们诸位要记到，你们都是来学当法师的，有一天你当了法师，你可不要推FAN了车，你推动这个大乘车，你是要广度众生，你推FAN了车子，众生度不了，自己还辗著自己，释迦牟尼佛曾经答覆文殊师利菩萨说一句话：‘我说了四十九年法，没有说到一个字。’如来说法，就是这个样子的。佛自从成佛以后，每天都在应机说法，为大乘菩萨说华严经的大乘法，起先度五比丘说小乘的四谛法，就这样一直说到入涅槃前，最后涅槃会上还问诸大弟子说，你们对如来所说的法，若是还有疑问，我会再给你们详细的解，如果没有人再问了，如来就入涅槃了。佛四十九年天天在那里讲经说法，他没有‘说到一个字’，他没有‘著’到‘一个文字’的‘相’。明白了这个道理以后，你就不要‘作是念，说如来有所说法’。如来‘无法可说’，这才‘是名说法’，这才是佛真正的说法，佛说法，他不著「法相’，虽不著法相，但并不碍于佛天天都在说法，这样才是中道第一义谛——‘如来说法，无法可说，是名说法。’这就是‘能说’的‘相’也不可以‘住著’。下面再说闻者也不要住。

　　庚二、闻者无住


　　尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。


　　这段经文共有六十二个字，金刚经的翻译共有六种译本，魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本就有这一段经文。姚秦三藏法师，鸠摩罗什，他翻译的金刚经，就没有这一段的经文，这是后来的人把他加上去的。为什么会把这一段经文加上去，加上去的人又是那一位法师呢？历史上已无从考据了。为什么会把这段经文，加在秦译本上去呢？因威从印度过来由弥勒菩萨注解的金刚经本子偈颂上，就有解释到这一段经文的义理。所以后人才把这段经文加上去。为什么秦译本会少了这一段经文呢？你要晓得，古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文。这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。从这一点，你就可以了解，秦译本为什么会少了这一段经文的大概原因，那个魏译本为什么有这段经文呢？因为他是根据弥勒菩萨注解金刚经的偈颂本，与原意相合了，才加上去的。后来的人，有了根据，就把他加到秦译的本子上。从这一点我们可以联想到，我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经典要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。

　　在我们学佛的一环内，这种与众生，结佛法善缘是很重要的，古德常说：未成佛道，先结人缘，你要多跟众生结欢喜缘，不要跟人家结恶缘，恶缘一结，便会成为冤仇，一有冤仇，双方一定会起互相的憎恨。因为前世结的恶缘，现在你要度他，他不给你度；你好不容易成佛，因为过去生中，结恶缘的关系，所以他不肯让你度化，你了解了这个道理后，就要与众生多结佛法善缘，多结欢喜缘。你要把清净解脱的佛法，多多宣扬给众生去受持修行。众生没有听过佛法，有善根的马上感到心地清凉，如渴得水，他就会起无量欢喜，这就是与众生结到了佛法的善缘，这样一来，生生世世都会成为菩萨道上的道友，你成了佛，他们也会来护持你的佛法，这就是与众生多结佛法善缘的果报。所以你们时常要记住，这句话：‘未成佛道，要先结人缘’。

　　再来看经文，‘尔时，慧命须菩提白佛言。’这个‘慧命’，就是长老，即长老须菩提。为什么会翻为‘慧命’呢？‘意’者，有德，就是有道德的长者；‘命’者，有寿，寿者年纪老；合起来就叫‘长老’。那个时候，长老须菩提，他仰白世尊：‘世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’这个‘闻说是法’，就是从前面第十七分起，一直到现在‘降心离相’，‘住心无住’，佛的相不能住，连说法的相都不能住，越说义趣就越高深，然后接著说到现在，与佛同时出生的众生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法时代，对于‘未来世’的众生，听到这个法，能不能生起真实信心呢？这是须菩提长老替我们末法的众生担忧，因为末法时代的众生，都很著相，你叫他‘空众生相’，他还容易了解。说到要把佛的相、法的相都空掉，不生执著，他们就接受不来，面对著这种深奥的空理，信心就生不出来。须菩提尊者就替我们担忧了。为我们向佛请示，佛就给他解释了。佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。’假使到了末法时代，有人‘闻说是法’——指闻到般若DA法——的这个众生，他一定能生信心，可是这个众生，就不是众生了，‘彼非众生’，‘众生’是指‘凡夫’，可是他不是凡夫了，而是叫做‘菩萨’，叫做‘摩诃萨’。因为他已生起了‘清净信心’。这句‘非不众生。’他发了大菩提心，他发了摩诃萨的心，他的心，与菩萨摩诃萨的心相同，但是他的果报还在凡夫位，他虽发了大菩提心，还是要去修行、开悟、证果，去转凡成圣。修行不发菩提心，譬如耕田不下种；发菩提心；是成佛之因，所以发了菩提心，还要起修，庄严因地，如是因，如是果，最后才能由凡位，证入圣位。所以说他的发心是菩萨摩诃萨发的心。这个心就已经跟凡夫众生不同，但是他现在的果报位，还在‘众生’位。所以说，‘彼非众生，非不众生。’。下面又说：‘何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’这个是三连句，这个‘众生众生者’，就是前面解释的‘彼非众生，非不众生。’的那两句众生。如来说‘彼非众生，非不众生’。那个众生当体众生相即空，所以‘非众生’。‘是名众生’在他发心上讲，他是个菩萨，众生相没有了；但是他现在的果报还在凡夫众生位，所以叫做‘非众生，非不众生。’‘是名众生’按二谛讲他是一个假名众生，按三谛讲，这是会归中道的一个众生。这一科分叫‘闻法无住’，前面说明了，佛虽说法，但他没有执著，佛‘不生心动念’，说我有法可说。我们当了法师以后，学佛说法，‘终日说法，无法可说’这才‘是名说法’。这叫不住于能说的法。我们现在听经闻法，你听不懂不要著急，听懂了你也不要‘贡高我慢’，会‘贡高我慢’，一定是你‘著’了‘法相’，因为金刚经所讲的是‘离相无住’的道理。你怎么会‘住’在‘贡高我慢’的‘法相’里呢！金刚经不是叫你不要‘著相’吗？你懂了一点佛法，不要起‘贡高我慢’，一定要依著经的道理，去真正的起修。‘闻法’你也不要起‘住著’，闻法不是叫你去‘依名著相’，而是叫你依这个‘名相’所含的‘义理’去‘起修’，这样你才能得到‘般若妙法’的真实受用，这样你真心就安住了。前科是‘不住佛相’，这科是‘不住法相’。第二十一分竟。

画儿

　　无法可得分第二十二


　　己三、得果无住（分二）

　　庚一、空生问得


　　须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！


　　这个‘耶’字，不是疑问之词，这是须菩提有了很深入的开悟而感叹的口气。现在我们讲的这段经文，是须菩提自己悟到的道理。前面他只是恍恍惚惚的开悟而已。他恍惚些什么呢？他恍恍惚惚觉得，如来好像最终‘有个菩提法可得’，不过只是不能说而已，因为你说了就著了相。心里也不能这么想，想了也著相。但是还是‘有个菩提法可得’，假使他‘不得’，他又怎么能成佛呢？到了这里，第二十二分，这个时候，须菩提他不再是恍恍惚惚了，而是真真实实的悟到‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是真真实实的无所得。为什么会说他是‘真真实实’的悟到这个道理呢？因为从第十七分起，就要‘悟后’起修了。前面第九分到第十六分是讲‘解悟’的道理，‘悟’了‘理’，就要依著「所悟’的‘理’再去修行，修到第二十二分，他的功夫，已有了很深入的进步了，所以到这里，才算把那个‘内心的相’彻底的‘空’得干干净净，才肯定了‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是究竟无所得。‘为无所得耶’就是‘究竟是无所得的啊！’这么的口气，这是须菩提借用这口气，说出来他自己所得的境界。

　　庚二、如来印答无得


　　佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。


　　‘佛言：如是！如是！’上一段经文，须菩提他说得对，这不是疑问之词，而是表白他自己悟得的境界，所以这里佛就给他作证明说：‘你说得对！你说得对！’如来得的这个‘阿耨多罗三藐三菩提’究竟是无所得。下面再一个‘如是’，是绝对之词，是绝对‘无所得’，你说得完全对，你说得真正的对了。‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’这句还是三连句的句子，只是中间那个‘即非阿耨多罗三藐三菩提’换了个‘无有少法可得’。‘我’就是佛自称。我对于这个‘阿耨多罗三藐三菩提法，乃至无有少法可得。’连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，也没有少法可得，‘是名阿耨多罗三藐三菩提’，这样子的‘不得而得’，才算是真正得到了‘阿耨多罗三藐三菩提’。假使还有一点点法相存在的话，那就表示你还没有得到‘阿耨多罗三藐三菩提’，那就表示你还未扫空：一切心内心外的妄想执著，这样的话，甚至于连授成佛之记都没有资格。这里和前面所讲过的，说你得到了‘菩提果’也不可以‘住著’从这里就完全得到证明了。

画儿

　　净心行善分第二十三


　　己四、修因无住


　　昭明太子分这一科文，也说得很清楚，我们很容易了解，说你发这个‘清净心’来修行，这个‘善法’，叫做‘净心行善’。

　　复次：须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。


　　‘复次：须菩提！’佛再次重复叫一声当机者，前面说过佛所证的果，叫做‘无上正等正觉’。佛教我们要发心，就要发这个求证‘无上正等正觉’的‘心’，因为有这个‘发心’的‘因’，才能证得‘无上菩提’佛果。为什么又说结果的时候，是‘无有少法可得’呢？下面就解释这个道理。第二十二分已说过：‘无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’为什么呢？‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’‘是法’就是‘无上正等正觉’之法，他是个实相般若平等的理体。怎样的平等呢？他没有‘高’，也没有‘下’，所以平等。你成了佛，这个‘菩提法’没有‘高’，你当‘九法界’的众生，这个法也没有‘下’。这段经文的道理就与第十七分所讲的‘无实无虚’的道理是一样的，这里只是换了个字眼来解释而已。前面的‘无实无虚’也是解释这个平等的理体。他要是‘有实’他就‘高’了，他要是‘有虚’他就‘下’了。是故‘无实无虚’才‘无高无下’；‘无实无虚’才叫‘平等’；‘无高无下’才叫‘平等’。按‘世俗谛’的差别假相上来讲，佛比我们‘九法界’‘高’；但是在这个‘平等理体’上，是‘无高无下’的。成了佛，就是他完全证得了，本来具有的‘平等理体’。在我们这个‘九法界’的众生来讲，这个‘平等理体’，我们本来就具有，而且无欠无缺，没有少一点点。不过我们六道的凡夫，被无明、烦恼所障蔽著，所以完全不知道，自己本来就有一个‘平等’的‘理体’。修到了三乘圣人的位子，他虽然是知道了，但是他还没有完全知道；因为他还没有完全证得。所以才有‘声闻’、‘缘觉’、‘菩萨’之差别。这要等到，他完全证入了这个‘平等理体’，那时他就成佛了。成了佛，这个‘平等理体’并没有增加一部份，不过这时他是完全发现了，原来这个‘平等理体’，还是自己本来所具有的。你现在虽然知道了，明白了这个道理，但是在你还没有证得以前，你还是要依著道理，依著法去修行，这样你才能证得这个自己本来具有的‘平等理体’。‘是法平等，无有高下’才名为‘无上正等正觉’。他既然‘无高无下’就是证得了也是本来具有的，所以并没有另外一个‘平等理体’让我们得到。因为‘有所得’的定义是这样的，以前失掉了，现在又得到了，这才叫‘有所得’。而这个‘平等理体’不是失掉的，是本来具有的，只不过给无明烦恼所障蔽，你只要去修行，去断烦恼、破无明，把内心的妄想执著都空掉，这本来具有的‘平等理体’就完全发现了，所以不能说‘有所得’，他是本来具有的，这就是解释‘无有少法可得’。

　　‘以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’正宗分分四大科。这是第三大科，是讲‘究竟降住起修分’的道理。告诉你：修行要怎么样去起修，叫你必须依著前面所‘解悟’的道理来修。现在正是要修的时候了，还是要依著你所‘悟得’的道理来修。就如前面所讲的‘远离我等四相’，来修‘一切善法’，这样子修就对了。正宗分的科文，是通理大师的科判，分为信、解、修、证四大科，在通理大师的‘新眼疏’上，有引出经文来证明，信、解、修、证的分科范围。在第二十三分这个地方有修行的明文：‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’这是叫我们起修了，不是只停在发信心的阶段；也不是叫你悟理，而是叫你脚踏实地的去修行了。要怎么样修呢？远离‘我等四相’，不住‘我等四相’，去修‘一切善法’，这就与经文的‘义趣’相应了。现在是真正要起修了，就要把前面发‘信心’，‘解悟’的过程，通通把他归结起来。最初是叫我们‘要生信心’，第四分上是教我们‘无住行施’，就是行布施不要住相，一有住相，就会落入‘我等四相’的执著中，这样你就不叫做‘菩萨’了。你能这样的‘生起信心’，‘解悟’到这个道理以后，接著就叫你起修了。要怎样修呢？还是要照著远离‘我等四相’的道理，去‘修一切善法’。有些人学金刚经，领会不出他的纲要在那里，不晓得金刚经修行方法在那里，我（道源长老自称）研究金刚经时，就很注意这个关键。经典第四分教我们‘无住行施’；一切布施总括为三个纲要：财施、法施、无畏施，三种布施。把他延伸开来，就是‘六度’，‘六度’再延伸开来，就成为万种行门。现在叫我们修‘一切善法’，这‘一切善法’又是什么‘善法’呢？‘六度万行’就叫‘一切善法’。有一点你们要注意到，这个‘善法’不只是三界以内的‘十善法’，三界以内所修的‘十善法’，你只能升天，不能成佛。一定要依著「六度万行’，这种‘无漏善法’来修，你才能成佛，才能证得‘无漏’的‘善法果’。地藏经上一再的说，你在佛法之中去修行，一毛一滴，一沙一尘，那个功德，都是无量无边。地藏经说了很多段，都是要行者，不离佛法而去修善。你要注意这个道理，如果离开了佛法，你修的‘善法’，都是‘世间善法’。何以故？因为只有佛法才有这种无漏的‘般若智慧’，也只有这个‘般若智慧’才能引导你修一切无漏‘善法’，这样你修的‘善法’，才不会落在有漏的‘世间善法’上，这样将来果报也不会只限于人天福报了。

　　我们现在学金刚经，就要依著经上的‘般若智慧’作引导，来修一切善法。一切善法不离‘六度万行’，‘六度’中‘三檀’是善法之首，三种‘檀那’，就是三种布施——财施、法施、无畏施。众生有贫病须要救济，就给他们送衣服、米饭、医药，帮助他们脱离苦境，行这种财布施；众生有zai 难，就要去救他们，行无畏施；然后给他们讲说佛法，让他们得到佛法的智慧，以佛法的智慧去启导他们，得到究竟的解脱，使他们远离妄想执著，出离三界，六道轮回之苦。这种法布施是无有穷尽的。一切众生，要离一切苦，得到究竟的安乐，只有依著佛法来修行，才能达到的。为什么呢？因为佛法是诸佛所走过的解脱过程，他是诸佛已实证过的真实智慧。由这种真实不虚的佛法智慧做为引导，你才能够究竟的出离生死苦海。所以我们要多多的去行法布施。这个法布施，才是究竟的，才是无限量的。因此你发心学佛法，学了佛法，你就要去宏扬开来，这就叫法布施。法施是无穷尽的，但是你不可以著相。所以前面称为‘法无住’。你弘法利生，行法布施，也要远离‘我等四相’的‘住著’。你这样子的修‘一切善法’，就是修无漏的因，将来决定‘能证得阿耨多罗三藐三菩提’。

　　金刚经一时说‘没有得’，一时又说‘有得’，这是什么原因呢？金刚经一时说‘有得’，一时说‘无得’，那是对我们凡夫的方便引导，因为如果说‘无所得’，怕你落空，失去把握。说‘有所得’，但是不许你‘著相’，要你远离‘我等四相’的执著，这样子去修‘一切善法’，你才能‘真得’，所以这个‘得’就是‘无得’。假使你有个‘能得’之心，就有了‘我’，这样你又怎么能够得到‘无漏功德’呢？你执著，我在说法度众生，这就有‘我相’、‘人相’；‘我’‘人’的差别相，就成‘众生相’；你执著不舍，就成‘寿者相’。最初一念，就起了‘我执’，有了‘我执’，你说法时再起‘法执’，‘人我执’，‘法我执’都不空，你怎么样也得不到‘阿耨多罗三藐三菩提’。所以你要远离‘我等四相’，修‘一切善法’，你天天行法布施，在讲经说法，但是你不著相，这样的功德，你一定‘能得阿耨多罗三藐三菩提’。这是因为你‘不著相’，而得到的。‘得’即‘无得’，‘得’则不舍离‘修一切善法’；‘无得’则离‘我等四相’，不生执著。你了解这个道理后，你就会明白，为什么释迦佛一时说‘有得’，一时说‘无得’的究竟真相。这样，你就会彻底的明白，这个‘阿耨多罗三藐三菩提’法，是在‘不著相’的智慧里修‘一切善法’而得到的。

　　‘须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。’说过了，‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’以后佛又恐怕我们著了这个‘善法的相’，就告诉我们说：如来所说的善法，‘即非善法’。按‘世俗谛’讲是有个‘善法’，按‘真谛’讲，‘善法’都是因缘所生的法，没有自性，当体即空，‘即非善法’那里有一个‘善法可得’呢？你要是能会归中道，就是‘即有即空’‘是名善法’。这就是要我们处处修‘善法’，但是处处不‘著相’，这才是‘真实无漏’的‘善法’。这一科告诉我们修行的方法竟。