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佛教与科学

佛教：科学之友 [方立天]  

作者: 方立天   来自：中国民族报

　　　　　　　　　　　　　　2009年4月21日　佛学研究网

　　佛教与科学是对立统一的关系。佛教既不是科学之母，也不是科学之敌，而是科学之友。有人说佛教是科学之母，这个似乎有些不好理解；有人认为宗教是愚昧的，要排除宗教以后才能为科学的发展铺开道路，好像历史事实也不是这样的。我认为佛教与科学是一种朋友的关系。朋友就意味着既有区别，也有联系。我们应当全面、客观、冷静地来审视佛教跟科学的关系。


　　佛教与科学的基本关系

　　关于佛教与科学的关系这个问题，我想有3条是比较重要的：一是，佛教与科学属于两个范畴，两个领域。什么是科学？科学是反映自然、社会、思维等客观规律的分科知识体系，科学是探求客观规律、追求知识的。佛教是一种人的终极关切，是一种精神生活方式，它的特征是解脱主义——解脱人的痛苦，为人解脱烦恼、困惑和生死等提供一条解脱之道。因此，可以说这两者的出发点、途径、方法和目的都有所区别，它们是信仰与理性，体悟与实证，解脱与求知的不同。它们是人类文化的不同形态。

　　二是，佛教与科学的交涉和交叉的关系。为什么能够交涉，何以交叉？它的机制是什么？这是我们要探讨的。我认为有3点可以思考，第一点，无论是科学还是宗教，都有个问题：就是要认识宇宙、人生的真实，要对宇宙进行宏观和微观的考察、探索。大家很清楚，科学是要探讨客观规律的。就佛教而言，我认为它的解脱支柱主要是两条，第一条是探求真实，追求真理；第二条是要强调道德修持，道德责任。佛教认为一个人要求得解脱有一个很重要的方面，就是要对宇宙、人生有一个正确的认识，所以叫觉悟。觉悟就是对宇宙人生的真实本质有所认识，佛就是觉者。从这方面来说，就有对宇宙人生如何认识的问题，从不同角度探讨、认识的问题。因此对科学的探索和佛教的追求，彼此探求宇宙人生真实方面就会有交涉，有交叉，这是我认为一个很重要的机制。第二点，就是佛教的方法。佛教主要侧重于直观、直觉这个方法，当然也是相对的，它也有逻辑方法，但是它更重要的是采用直观、直觉的方法。它有时是采用否定的方法反方面来思考问题。但是，科学需不需要直观、直觉呢？科学也需要想象，有很多科学家就是通过直观、直觉以后而启发下一步的探索、实验的。第三点，就是现实的生活经验以及佛教对众生生活的关怀，也需要一种科学的手段。因为佛教不是生活在世俗之外，而是生活在现实生活当中，生活在人间之中、人群当中，人类都有共同现实的生活问题、生理问题、心理问题，对于这些问题的解决，佛教要从它本身的角度进行探索，也会与科学的探索有所交叉。

　　三是，我认为过去有个观念，科学就是比较多的限于自然科学。但是，应该说科学是包括自然科学和社会科学的，社会科学当中也很复杂，包括和社会科学密切相关的人文学科、社会学科。我看佛教与科学的关系，重点还在于佛教与人文社会科学的关联上。过去我们偏重于探讨、论证佛教也有自然科学的因素，比较侧重于和自然科学的关系，这当然是有历史背景的，也是需要的。我的思考结果是，可能佛教和科学的更多的关系是跟人文学科和社会学科的关系，要多从这个角度来作探讨。

　　佛教对自然科学的贡献

　　佛教对自然科学的贡献主要表现在以下几个方面：一是宇宙学，二是天文学，三是医学，四是心理学，最后是印刷术，这属于科技方面。

　　首先是宇宙学方面。我认为佛教的宇宙学说中有许多天才的推测。佛教要认识宇宙的真实，它对整个宇宙的结构、现象以及本体都有所推测。比如说佛教也强调地、水、火、风是构成宇宙万物的元素，这包括了一定的科学内涵。佛教对宇宙结构的层次说，包括欲界、色界、无色界的三界说以及地球的结构水轮、风轮、空轮说等，这对我们探讨宇宙的结构是有启示的。还有佛教强调的三千大千世界，世界的无限性，这也是一个很重要的论点。

　　二是天文学。因为人类的生产和生活都和季节的变化有关，季节的变化又会与天象直接相连，所以就重视对日、月、星等天体的观察，并根据这种观察来编制历法。唐代密宗僧人一行（673至727年）是我国古代著名的天文学家，精通历法与天文学，又是密宗的一位大师，这很值得我们思考。他曾经与他人一起制定了“黄道游仪”，用来测定恒星的位置和研究月球的运动，还根据实际的测量第一次测出子午线一度的长度，又制定了《大衍历》，该历实行了29年。一行在天文史上有很重要的地位。另外，敦煌遗书当中保存了两幅星图，其中一幅是世界上迄今为止发现的最古老的星图之一，对研究天文学史具有重要的意义。

　　三是医学。因为过去的佛教寺庙大多建在山林里面，僧人需要自己治病，有的僧人就兼任庙里的医生，为僧人治病。佛教有济世治病的优良传统，据我所知，古代浙江萧山竹林寺就有女科，是专科医院，当时遐迩闻名，门庭若市。唐朝时寺院还设福田院，就是疗养院。宋朝政府的救济机关“安济坊”置医官，政府往往聘请僧人去任职。唐朝鉴真和尚（688至763年）是一代名医，据说，他著有《鉴真上人秘方》。他把中医、建筑等介绍到日本，对日本的医学、建筑文化的发展起了很大作用。又，敦煌的石窟壁画和藏经洞遗书中，保存有大量的医学史料，约有近百件医药文书。其中有一幅最早反映我国有关口腔卫生的绘画，弥足珍贵。不仅汉传佛教如此，藏传佛教的寺庙也设有专门学习医学的经学院，所以重视医学是佛教的一大优良传统。

　　四是心理学。佛教重视心性修养，以“治心”名于世。佛教对心理现象关系的探讨，对意识的结构，如六识、八识、五十一心所说以及思维活动理论等，这都是佛教提供的关于心理学方面的一些重要的论说，值得现代心理学借鉴。

　　最后是印刷术。印刷术一般被称为“文明之母”，佛教在这方面起了推动作用。比方说印刷需要纸张，古代佛教有的寺庙就会造纸。唐朝法藏法师的《华严经传记》第五卷《书写》部分，就有对僧人造纸的记载。更重要的是，现在世界上第一部标有年代的雕版印刷品就是868年的《金刚经》，就是佛教的经典。自北宋初年《大藏经》雕印以来，先后有20多次刻本，完整地体现了宋代以来中国1000多年印刷术的前进历程。可以说，《大藏经》的刻印，推动了印刷术的发展。

　　佛教与人文社会科学的关联

　　人文社会科学内涵丰富，范围很广，分科很多，这里着重简要地论述佛教与哲学、伦理学、文学、艺术、美学、民俗学、社会学等的关联。

　　佛教与哲学。我们都知道近代曾经有过讨论，佛教是哲学还是宗教？这种讨论表明佛教的哲学内涵很丰富。佛教的哲学内涵可以说是世界上所有宗教中内涵最丰富的，它和儒学、道学等哲学流派的比较，我认为体现在哲学思维的广度和深度上，在这方面，佛教可能是超过儒、道两家的。可以这么说，佛教是由印度和中国两个大国的精英写出来的书，它的哲学内涵有可能是到目前为止在各宗教各学派中最为丰富的。佛教哲学包括世界观、人生观、价值观、心性论、认识论、方法论等，丰富了哲学内容。佛教哲学本身就是一个很重要的哲学分支，其内容有许多值得分析、借鉴、继承的地方。就中国哲学来说，如果离开了佛教，魏晋以后的中国哲学史就不完整。

　　佛教与伦理学。有人说，佛教属于伦理道德型的宗教，很重视道德价值，关注道德责任，重视道德修养。佛教有一套伦理道德学说体系，包括形而上的信仰理论基础、伦理价值、伦理准则、道德规范、道德实践等。在中国，佛教的伦理道德经过与中国固有的伦理道德的冲突与融合，逐渐与儒家的伦理道德相协调、相适应。同时，佛教伦理道德学说也对中国伦理道德的发展产生了深远的影响。中国佛教伦理道德是既继承印度佛教伦理道德，又有别于印度佛教伦理道德，既吸取了儒家伦理道德，也有别于儒家伦理道德的具有独特性的伦理道德体系。

　　佛教与文学。印度佛教创立以来，为了传布佛教义理，十分重视调动各种文学手段，撰写了大量极富文采的佛经，形成了绚丽多彩的佛教文学。佛教传入中国后，佛教翻译家把数千卷梵文佛典译成汉文，从而创构了一种融汇梵汉的新文学——翻译文学，成为中国文学的重要组成部分。佛教为了普及民间，还采用中国人所喜闻乐见的文学形式作为传布手段，产生了中国佛教通俗文学，如民间佛教故事、志怪小说、变文、诗歌、宝卷等，丰富了中国文学。至于作为中国佛教文学的奇葩禅诗，更是中国文学创作的突出成就。佛教推动了中国文学的发展，佛教文学是中国文学的重要宝库。

　　佛教与艺术、美学。佛教传入中国后，逐渐结合中国传统艺术风格，大力运用建筑、雕塑、绘画、音乐、书法等艺术形象和艺术手段，以推进佛教的流传。中国佛教艺术的成就灿烂辉煌，卓绝非凡。中国佛教保存的艺术遗产，其数量超过儒、道两家，是中国艺术史上最杰出最巨大的丰碑。在中国，如要全面研究艺术和艺术史，离开佛教艺术，几乎是不可能的。中国佛教艺术家的艺术创作，反映和体现了他们的审美经验、审美情趣和审美理想，形成佛教审美特征。研究佛教艺术审美理念，有助于我们了解艺术创作的方法和特色，揭示美的本质和规律，从而充实、丰富中国美学的内容。

　　佛教与民俗学。民俗学是研究民间风俗、传说、口头文学等的科学。佛教的传入和佛教徒的生活方式带给中国民间习俗的影响是深广的，对中国社会的潜移默化、移风易俗的作用是巨大的。例如，在民间佛教信仰实践方面，烧香拜佛、念佛诵经、许愿还愿、赶庙会、放生、火葬等，颇为流行；在节日方面，相关的有元宵节、中元节等，至于藏族和傣族地区，佛教节日和民间节日更是融为一体了；在社会公益事业方面，重要的有架桥铺路、掘井植树、救灾济贫等义举；在饮食习俗方面，则盛行饮茶、汉地僧人素食，以及农历十二月初八喝腊八粥等。研究佛教风俗习惯，研究中国社会风俗习惯中的佛教因素及其影响和作用，是中国民俗学研究的重要方面。

　　佛教与社会学。社会学以人类的社会生活及其发展演变为研究对象，宗教是重要的社会历史现象，也成为社会学研究的重要内容。在中国，佛教在民间拥有最大量的信徒，在精英界也有一定量的信奉者。研究中国佛教实体、组织、结构、特点和变迁，及其社会功能、作用，是中国社会学研究的重要课题。

　　由上可见，佛教的内容主要归属于人文社会科学，是人文社会科学研究的重要一支，研究佛教是研究人文社会科学的题中应有之义。（信息来源：中国民族报）

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佛法是科学而非反科学的

释智力

　　孙中山先生说：“佛学是哲学之母，研究佛学可补科学之偏。”这句话是说佛学不但合乎科学，而且可以对科学补偏救弊，改正科学研究的错误。 在这儿我想随便举出几个大家容易了解的例子，来说明科学和佛学并不冲突，因为他们的目标都是在追求[真相]和[事实]。 1、佛教的宇宙观：从前的天文学家有人假定宇宙是有穷尽的、有边际的;但已经被今日天文学愈来愈多的新发现所推FAN了。 以前依照[托勒密]学说(PtolematisSystem)，认为：地球是宇宙的中心，是静止不动的，太阳绕著地球运行。当时也被罗马教廷认为不容怀疑的真理。後经哥白尼和伽利略等人，力斥其说。为此，他们差点把性命葬送。但宗教的权势终於遏阻不了科学的证据，现在连一个小学生都知道：地球只不过是宇宙无数星球中的一个小角色而已，它不但会自转;同时还会绕太阳公转呢。 现在我们来看看佛教所描绘的伟大宇宙组织，跟现代科学所叙述的正好不谋而合。(甚且有过之) 佛教以一千个太阳系为一个小千世界，以一千个小千世界为一个中千世界，再以一千个中千世界为一个大千世界。每一个大千世界称为一个佛国土(佛所教化的地区)。那么一个佛国土共有多少个太阳系呢？包括一千的三次方，即1，000=1，000，000，000个太阳系，相当於天文学中的一座星系。(一个恒星由一群行星、卫星环绕著，构成一个系统叫做太阳系。如我们的太阳，周围就有地球、水星、金星、火星 、木星、土星、天王星、海王星、冥王星等九个大行星，及廿七个卫星，和一千一百多个小行星)。 而宇宙中到底有多少个佛国土呢？我们仅就《阿弥陀经》中所说的：[从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。]来说明就够了，就是说从我们地球到西方极乐世界，就有十万亿个佛国土。宇宙的浩瀚，由此就可见一斑了。 所以释迦牟尼说：[十方虚空无有穷尽，世界国土不可限量。](十方虚空与我们所说的[太空]一词，意义相同。) 这句话就是告诉我们：在太空中有算不完的星球，太空是没有边际的。 欧洲文艺复兴以後，伽利略用望远镜观察天空的群星，天文学才逐渐地进步。一直到今天，我们才稍微了解太空的广大无边;才了解我们的地球只不过是太阳系中的一个小行星而已。而太空中竟然有算不清的太阳系，有千千万万无数个太阳。 但：在二千五百年前，释迦牟尼佛没有望远镜，却早已一语道破太空的无边无际，而太空中的星球更是不可计算。(佛以[不可思议]来形容__意即不但不能计算得完;而且简直连想像都无法推测。) 不是一个具有伟大深邃智慧的先知先觉，描绘不出这样伟大、神秘、浩瀚的宇宙真相的。 2、一杯清水中有八万四千个众生 佛说法的时候，曾经明确地告诉我们，宇宙众生是不可胜数的;是超乎想像的。除了我们所住的地球有众生之外;宇宙中无数的星球中也有众生存在。除了我们用肉眼所见到的众生之外;还有许多我们用肉眼看不见的众生。他曾指著桌上的一杯水说：这一杯水中就有八万四千个众生。(当然，[八万四千]在佛经中，是表示数目很多的意思。) 今天随著科学的进步，科学家已经不敢否定：宇宙其他星球中可能有生物存在。而我们相信总有一天，科学家们会再一次地证明佛教假设的正确__宇宙中尚有无数的佛和众生存在。 而今日在显微镜底下，一杯水中的微生物何止千万？二千五百多年前，释迦牟尼不用显微镜观察，就能说出这样合乎科学的事实，能不叫我们钦佩叹服？ 3、色即是空 空即是色 依照旧有的物理学，有两个重要的定律：一是[物质不灭定律];一是[能量不灭定律]。也就是说以前物理学家认为：物质和能量是互不相关，不能相互对换的，而且两者都是常住不变的。 物质在佛经上称之为[色](注意：并不做女色解释)，而佛教认为[色]即是[空]，(注意：不是虚无的空，而是因缘条件改变後的另一种面貌。像：[水]电解成为[氢]、[氧]，暂时见不到液体状态的[水]。)这就跟科学冲突了;而且依照佛法的解释，宇宙一切事物都是无常的，本体是空的，没有一样是[不变]的，这也跟科学不合。 但自从爱因斯坦发表了[能质交变的等量公式]，说明每一磅物质毁灭的时候，可以转变成惊人的巨大能量;再等到原子弹的试爆成功，才证明物质可以转变为能量。如此，那物质(色)的本体不是[空]的吗？ 於是旧有的物理学定律被修正了，佛学再一次地从科学的千锤百炼中屹立不移。 科学家们现在没有人敢否定这个例子的可能性，但请看佛教《妙法莲华经》上所记载的__佛对著听他讲经说法的人说：你们在这儿听我说法讲经，觉得经过的时间并不长;但外在的世界却已经过了几千亿年了。爱因斯坦[时间相对]的理论，佛在三千年前就提到过。 因此;孙中山先生才会说：[研究佛学可补科学之偏。]因为佛学一直是走在科学的前头。

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“佛法是科学”论引起的驳难

作者：陈兵
来源：凤凰佛教 http://fo.ifeng.com/guandian/200805/0509_17_49853.shtml

　　王季同等以科学家的身分，论证佛法符契科学，以现代科学知识，对古奥的佛法做出令今人容易明了的解释，在帮助、引导人们正确认识佛教、理解佛法上，起了相当大的作用。他们的文字中尽管透露出热忱弘法的感情、信仰因素，但平心而论，他们所列举的佛法与科学相通之点，及佛典中不少与科学发现相符的说法，乃不容否认的事实。当然，佛学与科学，各有其庞大的深奥的内涵，既有相通之点，也有迥然相异之处。两家的异同，是一个十分复杂的问题，须透彻两家之学，并超然于两家之外，方易说清。论证佛法是科学的王季同等科学家，尽管学知渊博，也未必能完全通彻精深博大的佛学，他们所引来解释佛学的科学知识，可能会因科学的进一步发展而显得陈旧乃至谬误；世人所认的“科学”，也并非一致的概念。一味地论证佛法是科学，以科学释佛法，难免片面化及借科学抬高佛学地位之嫌，从而引起一些唯科学主义者、具严格科学思想者及一些虔诚严谨的佛教徒的质疑和驳难。

　　力倡实证主义“科学方法”的著名学者胡适，乃佛法是科学论的激烈反对者。1930年，王季同将他所撰《佛法与科学》稿本及附录送给胡适看，要胡适发表一点意见，胡适当即撰文，发表于《新月》杂志，公开批评。他很不客气地指责王季同将佛学与科学这两个迥然不同的材料拉拢来做“搭题八股”，这种工作，既非科学家之“求真”，也“终莫能回科学家先人之见。因为科学家自有他的立场，他们在实验室里研究原子、电子、素子，其方法手段与佛学完全不同，即便证明佛经中的极微与科学的粒子说相同，科学家至多不过说：“很难得！古人没有我们的设备，居然敢提出这样大胆的假设！”佛弟子引科学以证明佛法，“至多不过摭拾一二偶合之点，供佛弟子弘法卫道之一助”。佛弟子（包括王季同）尽管撰出科学分析的架子，大谈什么八识百法、因明学，到头来不过是最下流的“陀罗尼迷信”的障眼法，其根本立场是迷信：论证我及物质世界是妄，却深信轮回、六神通、真现量、极乐世界是真。他就王季同文稿中所提出的推理原则反诘：既然王先生以我人所亲历为推论其事必有的前提，那么凭什么相信六道轮回、六种神通、极乐世界是真？请问这几项中有哪一项是你王先生“所亲历者”？王先生也不过是迷信“佛及大菩萨的真现量”而已。这种“真现量”，据王先生的解释（如眼见青山只有青之感觉，尚无青之概念）只不过是下等动物的知觉状态，即使有了这种“真现量”，难道就可以证知轮回及六神通了吗？

　　王季同的《唯识研究序》发表后，也有黄宾撰《佛教与科学》一文批评。黄文主要批驳王季同“佛教是彻底的辩证法”之说，认为佛教只是在承认宇宙万有是生灭、变动、矛盾的几点上与辩证法相符合，而并没有黑格尔、马克思那样的辩证法体系。王季同所说佛教辩证法的彻底性––真理终不可言说，并未超越康德不可知论的范围，尽管佛教中有一些与科学“不谋而合”的说法，但佛教否认物质世界的客观实在性，这是佛教和科学根本矛盾之处。佛教这种反科学的性质“不但不能利用科学使它变成合理，反而是要在科学的照明之下露出破绽来”。

　　胡适、黄宾从当时流行的“科学宗教冰炭不相容”的非宗教观点出发批评王季同，判佛教和所有佛教徒的根本立场为迷信，态度过于偏激，有失学者气度，他们对佛学的理解也相当肤浅片面。但他们的批评，也抓住了王季同文章中的一些漏洞。面对非宗教的时代思潮，论证佛教与科学、与辩证法这样重大严肃的问题，应力求客观严谨，仔细辩清佛学与科学的同和异，措辞稍有偏激，便容易引起不必要的诤讼。

　　“佛法是科学”的论断及以科学释佛学之举，不仅为一些教外非宗教、反宗教者所反对，也为不少教内人士所不赞同。“佛法非宗教非哲学非科学”，乃当时教内外相当流行的一种说法，欧阳竟无居士等即持此论。王守益等以物理学解释佛学，受到信仰佛教，懂科学的黄明德博士（陈健民弟子）的批评。黄明德在《论空性不能译成波函数》一文中，认真检讨了空性和波函数各自的特性，通过比较，说明波函数虽在主客一体、全体周遍性、不可测性、不可得、假有、兼容性、不确定性等性质上与佛法所说空性相似，但若进一步比较，便会发现这些相似之处也不尽相同，而空性最重要的无得、离知见解会身心意识、不可思议、无我、正量、形而上、大悲等特性，乃波函数所不具，因为心物本非对立。故物理研究所知波函数等，固然会显现出一些与空性相似的地方，“然而相似并不可以为就是”，如镜中人影毕竟不能当真。黄明德还撰有《论空性不能译成能量之理》，对尤智表等以空性为能量的说法进行了批评。文中通过比较，说明能量与空性虽有若干相通之点，但在主客合一与对待、周遍与局限、不可度量与可度量、可逆与不可逆、本质一元与多元五点上，大不相同，能量与空性的相通点也并非能量所独有，“所以不能把空性当作是能量来论断”。但空性也不能舍弃了能量，并非能量之外的空。用科学知识解释佛法，若只当作权宜之说，未尚不可，但不可以为是究竟的方法。佛学与科学，在目的和方法上毕竟不同。

　　李长俊《论科学的精神与佛学的精神》（《现代佛教学术丛刊》63册）、吴锐坚《论科学与佛学的异同》（《内明》153期）等文章，对佛学与科学的异同作了较为深入的论析。李、吴二文观点大致相近，都认为佛学与科学是两个不同的体系，各有其独特的目的和方法，不宜轻易混同。探讨二者之关系，须先对什么是科学作出界定。李文指出，今人通常谈的科学，实际上是“科学的”而非“科学”，所谓科学，大抵应包括科学的观点（即态度）、科学的方法、科学的对象及科学的结论（或成就）。吴文总结科学的基本性质为可印证、互为主观、怀疑的、累积与系统性四点，而最重要的应是科学的精神和方法。若仅着眼于结论之皮相，抓住佛经中一些说法如人身中、一杯水中有八万四千虫，佛观阎浮提如掌中庵摩勒果等，便说佛法符合科学，未免过于轻率。因其非如科学方法那样通过常人的共同经验和理性观察研究而得出，故不能说成是科学的结论。一个凡夫佛教徒仅根据经论便相信人身是虫窠、相信六道轮回、极乐世界，其态度显然是非科学的，至于佛教与科学在目的、哲学观上的区别，更是显而易见。为弘扬佛法而跟在科学的屁股后面迎合、附从科学，未必对佛教有利。然而，说佛学在态度、方法上非科学，并非贬低佛学的价值，更非说“非科学便是迷信”，“佛学的价值不应单以与科学相合之程度来作出评估”，科学也称不上堪以评价一切的唯一价值尺度。

　　论述佛学与科学的关系，首先应如实地界定佛学非现今一般人心目中的科学，是具有独特性质的文化体系、社会教化体系。但佛学不但不反对而且相当尊重科学，大乘以掌握科学技术为菩萨化、利乐众生的必备方便，列为般若度的修学项目之一。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地；佛学尚智重真、真修实证的精神与科学的基本精神相同；因佛学的理论乃系对万有理性的、如实的观察，故科学的许多发现，都可做佛学的注脚，如太虚大师所言：“科学愈发达，佛教的真意愈显”。（《佛学、科学及其它之异同》）当代多门科学的发展，从哲学角度看，表现出某中与佛学遥相接轨的趋势，这些，乃是应该承认的事实。其次，应辩清佛学与科学的根本区别所在，这大略有以下几点：

　　一、与科学迄今为止以便利生活、增殖财富为目的，以物质现象为主攻方向不同，佛学虽重视科学，在医药等方面也有一定的建树，但其目标主要在生死的超越与社会教化，其主攻方向不在物质而在心灵，如太虚大师所言：“科学是求物质的进步，而佛学是求心灵的进步。”（《佛学、科学及其它宗教之异同》）佛学在自然科学方面实际无多成就，显然不能取代科学。

　　二、与科学发现系通过以理性整理感性经验、观测实验的途径所得，十分精确不同，佛学虽不乏与科学发现相近的说法，但并非由科学的方法获得，而是通过禅思修证开发的天眼智等超常能力直观而得，且经过长期传写，只能是大略近真，不及科学描述之精确，也不应将它作为科学结论看待。

　　三、与科学成果可以拿出来供人使用，因而能强迫一切人接受其观念不同，佛法的成果，只有各人自觉按佛法所示之道修行，方可证知，其证知也多分为主观的体验，因而较难于强迫一切人接受。而且，佛法之修证，须有解脱的自发需求对佛法的确信，“信”被强调为修证佛法的前提及“道元功德母”。这使佛学从表面看来与怀疑为前提的科学有颇大的差异。

　　四、与科学以肯定意识之外有一实体世界的实在论为出发点不同，佛法以缘起论为哲学出发点，认为有离心独存实体之实在论乃是不如实的执着，必须破除。

　　五、与科学相信理性能认识一切、以观测所得感觉经验为素材不同，佛学首先用缘起法则考察理性和认识，认为感觉经验（相）具主观性、相对性、虚妄性，以感觉经验为本的语言概念（名）是人造符号，以感觉经验及语言概念为工具的理性思维，及其二元化的认识方式，不可能到达绝对真实。应以理性如实检验理性自身，发现其极限，以此为桥梁，通过修行开发超感觉、超理性的般若智慧，方可证知绝对真实，获得绝对自由。

　　六、与科学由穷研物质、征服自然以获得主宰世界的自由不同，佛学认为向外逐物，不可能证知绝对真实、获得绝对自由，只有如实观测世间最为灵妙、起主枢作用的自心，如实知自心，方能证知绝对真实而获得永恒幸福、绝对自由，这是实现人类文明终极目标的捷径。

　　佛学与科学的这些相异，只是就当今科学大体而言，并不是绝对的。科学并非独究物质，对心灵也越来越重视，科学的哲学观和方法在不断发展；科学的终极目标，亦指向全人类的永恒幸福、绝对自由和证知绝对真实。科学与佛学同趋一轨，在未来社会并非毫无可能。

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太虚科学技术观略述

法音论坛法音1999年第11期(总第183期)第3页

蒋劲松  何冰

　　著名高僧太虚大师(1889—1947)，是近代中国佛教改革运动的主帅。其揭橥的“人生佛教”的思想，使中国近代佛教，在保持基本教义的前提下，能顺应时代精神，在中国近现代社会、政治、经济、文化经历了巨大转变的情况下，不但仍然能“续佛慧命”，且能有所创造。“人生佛教”的思想，已然成为当今海峡两岸佛教的主流。太虚著作等身，积极入世，是著名的社会活动家，其影响远远超出了佛教界本身，在近代中国思想史上据有一席之地。在其庞大的思想体系中，科学技术观是一个有机的组成部分，并且占据了非常重要的位置。因此深入研究太虚的科学技术观，不仅有助于全面理解太虚的人生佛教思想，而且有助于从一个特定的角度来认识近代中国的科学技术观的发展演变。

　　科学愈发达佛教的真意愈显

　　不同的宗教似乎必然是互相冲突的，但是这似乎只适用于信仰唯一真神的jdj和战斗性极强的yi si  lan教，而对于总是强调宽容的佛教来说却根本不适用。太虚1938年在华西大学讲演时就对jdj赞不绝口，并且提倡向jdj学习。他认为jdj在欧洲经过长期的普遍的信仰后，使人民培养成了整齐严肃的美德。而反观中国儒佛两家虽本有很完备的礼乐，现在却已消失殆尽。因此急需借鉴jdj，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神，培养组织能力，这是中国整个民族所需要的。
　　值得注意的是，太虚对jdj的主要批评，却是从科学角度着眼的。他认为jdj最大的缺点是与科学难以协调。他说：“欧美人的生活是科学的，而信仰是非科学的；欧美人现需要宗教，而他们的宗教，又是与实际生活脱离的、矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰，这是欧美现时之苦闷。若有与科学思想不冲突，并可为最高精神寄托的宗教，正是欧美所需要的。关于这一点，佛教是可以补jdj之不足的。”[1]
　　著名科学史专家李约瑟也曾将西方传统中科学与宗教的矛盾称为“欧洲人所特有的精神分裂症或分裂人格”。他一针见血地指出“欧洲人只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的神学主义进行思考”[2]。应当说，太虚的批评是切中要害的，甚至连措辞也与李约瑟十分相似。
　　不仅西洋的宗教不能适应科学的冲击，中国传统的儒家、道教也同样无法继续维持原有的地位。“在此经过西洋的jdj及哲学科学化后之今天，儒的祖先教(儒之敬天意亦以天为太祖耳，故儒以祖先为宗教，今生物学乃以人祖为猿，故难置信)与道家的天仙教，皆不能定信心之基矣。”而佛法“由智而信，智信一致，非jdj等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验，故唯此为足于今世裂难断之疑网，建不拔之信基矣。”[3]
　　佛教基本思想是缘起论，拒绝承认一切主宰神，从这个意义上可说是无神论。佛教胜义谛与世俗谛的二元结构，使得佛教可以在现象层面承认科学的合理性，对于具体的科学论断有极大的适应能力。即所谓的佛法不离世间法，佛法不坏世间法，随顺世间法。
　　大乘佛教强调菩萨应当自度度他，庄严国土，利乐有情，出淤泥而不染，即入世而出世。五明——因明、声明、医方明、工巧明和内明——是菩萨的必修课。因为只有精通五明，才能降伏外道，随缘度脱众生[4]。其中除内明是佛教徒特有的“解脱”的学问外，因明即逻辑学，声明即语言学，医方明即医学，工巧明即各种工艺、技艺，全属于科学技术的范畴。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地。因此，从大乘佛学的教义来看，佛教是不反对科学技术的发展的。据此，太虚认为，“菩萨于佛智当于何求？即当于科学中求也。”[5]
　　爱因斯坦认为，一般的宗教或者是出乎恐惧，或者是出于道德的需要，虽有高下之分，但都与科学相冲突。因为“所有这些类型的宗教所共有的是它们的上帝概念的拟人化的特征。一般地说，只有具有非凡天才的个人和具有特别高尚品格的集体，才能大大超出这个水平。但是属于这些人的还有第三个宗教经验的阶段，尽管它的纯粹形式是难以找到的，我把它叫作宇宙宗教感情。……佛教所包含的这种成分还要强烈得多。”[6]爱因斯坦对这种形态的宗教大加赞赏，认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。正是受到这种感情的激励，牛顿、伽利略等最伟大的科学家才有可能克服重重困难，付出常人难以想象的努力和牺牲，探索宇宙的内在规律。从这层意义上说，“佛教就是与科学思想不冲突，而同时又可为最高精神寄托的宗教。”随着近代科学的不断发展，佛教之外的那些神教，越来越难以生存，从而凸显了佛教的价值。
　　但是，不可否认的是，佛教在中国长期的流传过程中，由于受到各种迷信文化的污染，已经变得面目全非，几近迷信巫术了。“一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。”[7]科学技术的勃兴，正好可以涤除那些附着在佛教上，并掩盖佛教真面目的各种光怪陆离的油彩。
　　因此，太虚认为：“科学愈发达，佛教的真意愈显。”[8]

　　科技有限佛法无边

　　太虚认为，近代科学发展过程中总是不断产生绝对化的观点，对此提出了严厉的批评。“唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们既发明到分子的单位，于是一般科学者以为得到着最后的实体了。后来实验进步，又发明原子。他们以为原子为万有的基本。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。”太虚大师对一些科学家“得少为喜而生执着”表示遗憾。
　　太虚热情讴歌现代物理学革命，甚至说“现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学的神髓，盖不唯相似而已。”[9]因为“相对论以空间时间主观各方面关系成为某一物象，近于佛学的缘成论。”[10]而量子力学则更由于坚持“主观客观间没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然”，从而“建设了唯识论。”[11]佛教对于物理学革命的态度是所有宗教中最为积极的。
　　1932年太虚就大胆地预言：“以吾观之，电子非实在最后限度，不过是他们知识的最后限度，他们信为最后实在罢了。以他们力所能及的作为一种假定，在这假定上面建筑着科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。”他批驳道：“彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那么，电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。”[12]这与列宁在《唯物主义与经验批判主义》中预言电子仍然可分有异曲同工之妙[13]。无怪乎恩格斯在《自然辩证法》中对佛教徒高度赞扬：“辩证的思维——正因为它是以概念自身性质的研究——只对于人才是可能的，并且只对于相对高级发展的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。”[14]
　　太虚认为，科学以经验为基础，长处是确实可靠，不足之处是欠缺普遍性。哲学凭借思辩，优点是覆盖面宽，但缺点是缺乏可靠性。唯有佛学集科学、哲学之优点于一身，且超出之。“佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此学问恒确而不遍，属部分的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓‘无上正遍觉’，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即‘佛陀’也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际也。”[15]
　　在太虚看来，近代科学所达到的认识水准近似于小乘佛学，尚不及大乘佛学。“以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对‘人’观察，乃物理‘色蕴’、生理心理‘受蕴、想蕴’等现象之组合。现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。”[16]“小乘认为宇宙万有、人生世界，只有‘法’(五蕴等)之存在，犹之科学以为只有心理生理物理现象也。神我、上帝皆为彼等所否认。小乘论条理非常精细，亦如科学之严密。惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法。前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标有异，二者皆未臻圆满故。”[17]只有大乘佛教才破除了法执，彻底认识到一切法或最基本的成分都不是最后的实在。
　　按照太虚的观点，科学可为弘扬佛法的手段，而科学自身尚不及佛法之彻底。“科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际。”“科学方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。”[18]所谓确证者，是指科学发现可以为佛经中许多与常识相冲突的论断提供支持，如一滴水中有八万四千虫、三千大千世界等，因天文学和微生物学而更加可信。所谓假说者，是指科学的功用在于借助意识和语言，间接地暗示佛法的真谛。但佛的智慧所亲证的境界是无法用意识和语言来把握和表达的，所以必须转自心为佛智，乃能亲证。
　　太虚认为，科学兴起，不仅破除一切神教，也在一定程度上削弱了对外物的执著。如新物理学已从笃信外物实有的唯物派，进为闻见所不及的“唯力”说。此谓之“前驱”。菩萨得证真如后，可用科学方法，教化众生，使之舍迷趋悟。此谓之“后施”。而佛法中坚，则须人法二执尽除，才能获得“无分别智”，证入真如。所以佛法中坚完全是非科学的，恰恰是超越科学的戏论分别的。
　　太虚认为，无论是佛教之外各种信仰主宰神的宗教，还是科学，最后都落到一种思想上通不过的边际上去——上帝或最基本的力或组成成分。因为科学和宗教都想探求一种最终的“第一因”。而佛教认为，宇宙中所有事物都是无穷尽的因果联系，根本不存在“第一因”。“通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转弯抹角。见到法法的本来如是，法尔如是，当下承当，直接了当！”[19]

　　技术发达呼唤佛教

　　太虚认为，不仅科学技术与佛教不相冲突，而且由于科学技术的飞速发展所带来的对技术的大量滥用，使得现代人类更加需要佛法，需要佛法来控制技术的使用。太虚认为，科学技术并不能带来真正的幸福。“今日科学所依之一元二行近真唯物论，徒饰地球而不能获人道之安乐。”[20]科学技术虽然可以帮助人类征服自然，但往往产生更加负面的社会后果。“现代的科学机器，于人类全体尚无何等实益可言，只是少数人藉之满足个己的欲望，发展个己的野心，去破坏多数人的精神上与物质上的利益而已！人类的本身未改善之前，纵有更精妙的科学机器发明，终是弊多利少的被恶化恶用了。”[21]因此，太虚呼吁人类应当令道德与科学共同进步。“假若人类有了良好的道德，与科学一起进步，然后人类去利用科学机器，那是多好的事！”[22]
　　残酷的第一次世界大战，使太虚更加坚定地认为，必须以佛法驾驭科学。“溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。”[23]
　　太虚强调，正如科学擅长推动物质的进步，佛教则是道德进步的动力。“科学是求物质的进步，而佛学是求心理的进步。”[24]“因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾驭，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。”[25]
　　太虚更进一步指出，欧洲近代以来科学滥用的根本原因，在于心外求法，执著外境，舍本逐末，遗忘了主体。“自欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛，胥失定性安心之本真，尽成将形逐影之狂走，惟务严饰地球，而反弃任持受用及贪求爱著此地球之主体，果为谁而奋勇此乎？”[26]这一声发问对于迷失了自我的现代人，不啻是震聋发愦的当头棒喝。
　　佛教教义以消除我执为宗，反对仇恨、杀戮，提倡慈悲为怀，即使对于不同宗教的信仰者，也有相当的尊敬。历史上从无佛教徒因为教义冲突而发起战争的先例，与jdj一手圣经、一手宝剑的传教方式大相径庭；和yi si  lan教号召圣战、鼓吹战死者得上天堂的作风更是不可同日而语。当今时代，西方jdj传统国家凭借其强大的科学技术力量，肆意推行其文化霸权，强迫第三世界接受其价值观。而yi si  lan原教旨主义者则以暴易暴，大搞恐怖和分裂活动。核扩散甚至核恐怖已成为现实的危险，较之冷战时期更加可怕。在一片文化冲突的叫嚣声中，佛教的和平主义、宽容胸怀、慈悲精神正是现时代最为需要的伦理文化。

　　科学昌明唯识复兴

　　近代中国佛教发展的最显著的特点之一，就是久已绝响的唯识学的复兴。本世纪上半叶中国佛学研究最有影响的两大学派——欧阳竟无的支那内学院和太虚的汉藏教理院——都以唯识学研究为主要方向。其中原因很多，包括“近代昌明佛法第一人”的杨仁山先生从日本寻得中土散佚已久的唯识典籍。但是最根本的原因，还是西方科学的刺激。虽然唯识学在中国历史上，曾有真谛的摄论宗和玄奘的大力弘扬[27]，但因“秦人好简”，终于未能在中国扎下根来。不但唯识(慈恩)宗只传了三四代，法脉即告断绝，而且许多论著疏记也都散佚流失。因为唯识学五位、百法、三性、八识等大量艰深繁杂的概念名相，单就证悟缘起性空而言，不要说与不立文字、直指心性的禅宗相比，就是与同样高度理论化的大乘中观宗相比，也确乎是太过繁琐了。弘一大师就曾对太虚说，他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过是证明人法二空[28]。这几乎是中国佛教徒的典型心态。
　　但是这种细密甚至繁琐的风格，对于面临近代科学冲击下的中国佛教而言，却是最为宝贵的思想资源。章太炎说：“佛法者，可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言无以应今之机，此则唯识法相为易入。”[29]又说：“今世科学伦理日益昌明，华严、天台将恐听者藐藐，非法相不能引导。”[30]因为近代西方科学与哲学，以其严密的逻辑体系对中国传统思想形成了强有力的冲击，习惯于直觉感受的中国知识分子顿感赤手空拳，难以招架。太虚的分析更加详细：“近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。……唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科学哲学理智的区别。”也就是说，就佛教出世间的道理而言，唯识宗和与它并列的中观宗难分伯仲，然而对于仔细区分普通常识和科学知识而言，唯识宗更加善巧方便。
　　“不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识的特长。”[31]小乘佛教中对因果轮回的具体机制语焉不详，唯识学提出阿赖耶识，它既可以受熏储存业力，又可以变现成为外境。这样，因果轮回的观念就从单纯的信仰变成了有理有据的严密理论。
　　太虚认为，正因科学兴盛的刺激，唯识学将大行于世。“唯识宗学，不但与唯物科学关通甚切(案：中华隋唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故此大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋元，各学衰微，唯识宗学亦因之湮没。相乘者但禅宗及净土宗耳)，正可因唯物科学大发达之时，显明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”[32]“科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之。”而佛教唯识学，“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”[33]。
　　任何一种外来的传统要能够扎下根来，都必须在本土文化中找到合适的接引者。唯识学不仅借科学之引入而复兴，也为科学在中国的传播和接受提供了良好的思想氛围。逻辑学和认识论的研究向来是中国传统思想的薄弱环节，这也是中国未能产生近代科学的重要原因。而唯识学恰恰是从认识论入手，在详细分析能所关系的基础上构建成庞大、严谨的哲学体系。因明学——印度传统的逻辑学——则是唯识学者的必备的基础知识。因此清末民初唯识学的复兴，导致了学界的思想风格发生了严密精确的转变，为科学在中国的传播打下了必要的基础[34]。梁启超说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[35]例如康有为、谭嗣同等心悦诚服地接受科学世界观，都很明显地受到了唯识学的影响。
　　值得注意的是，太虚竭力提倡唯识学研究，还有改造国民性的动机。他在《对治中国人通病的佛法》一文中，认为中国人的通病，一在混沌，二在侥幸，三在懒惰，四在怯懦，五在顽傲，六在昏乱，七在厌倦，八在贪狠。而在佛教的各种思想资源中，唯有法相唯识学才是对症的良药。“净密偏重他力，求趁现成，不能对治其病。天台华严亦好流宕玄渺之说，易附混乱。三论破除分别，亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑，有疑处断疑，为彻底之研究。故‘宗门之参究’与‘唯识之剖证’为宜。但宗门之办法，仅仅二三之人有效，非可行之众人者。若行之众人，则又转落虚豁。故只有佛法之‘唯识学’，为能起中国人之沉疴而愈之也。”[36]

　　科学技术与人生佛教

　　人生佛教思想的产生和当代科学技术的兴起密切相关。太虚认为，科学时代，唯有人生佛教最能顺应众生的根机。人生佛教的内容非常丰富，其中以下几点都与科学有关：1.崇渐法，2.远鬼神，3.重自力。
　　原本汉地佛教以迅速成佛的顿法为尚。六祖慧能的南宗禅超过了神秀的北宗禅，而成为禅宗的正统，主要是由于顿渐的差别。太虚认为，由于科学的发展是渐次推进的，所以在科学时代渐进的人生佛教必将大行其道。“今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据，推论发明，步步积累而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰‘科学的’是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”
　　“佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为‘科学的’”。
　　在太虚看来，无神论是科学时代最有影响的意识形态，所以置天、鬼不论，只谈现实、现世的人生佛教，才能顺应时代精神，才是最当机的法门，才能消除佛教作为迷信的社会形象。“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[37]
　　科学技术的进步，是完全依赖研究者自身努力的。科学的世界观完全否认佛菩萨对现实世界的干预作用的可能性。人生佛教极端强调自力修行，对于提倡借重他力加持的净土宗和密宗多有排斥，这固然是有鉴于日本净土真宗过于倚重他力、近乎外道神教的弊端，但深受科学技术的影响也是不可否认的。
　　无庸讳言，太虚的科学知识有限，因此其对科学的评判中也有不少牵强附会之处，他对科学的融通中有大量比附和“格义”的成分。这倒也不仅仅是太虚个人的不足，而反映了当时中国思想界科学素养相对低下的整体水准。由于时代的限制，对于当代非常关注的环境问题，也没有深入的探讨。太虚的科学技术观的不足之处，不仅仅体现在对科学技术的某些理解不够准确，也表现为其人生佛教的思想理论的内在缺陷。
　　太虚提出人生佛教，原本目的在于弘扬佛教，为受新思潮冲击危殆万状的中国佛教开辟新天地。但是，只谈现世生活，搁置“天”、“鬼”不论，在无神论盛行的时代背景下，佛教思想的基础——三世因果、业报轮回——常常会受到削弱，很容易使得佛教信仰淡化，最终使得佛教世俗化，丧失佛教的根本功能。置“天”、“鬼”于不论的人生佛教思想，在历史发展和具体实行中，确实也存在世俗化、庸俗化的倾向[38]。
　　时至今日，有必要对于人生佛教的思想进行更深刻的思考。例如，太虚对于中国最为流行的净土宗多有批评，其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神，这恐怕是太虚所不愿见到的结果。而太虚的置“天”、“鬼”于不论的思想实为滥觞。时至今日，在中国影响最大的佛教宗派，也仍然是简便易行的净土宗。太虚认为当今时代，密宗已不合时宜，过去的方便反而成为障碍。印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏，更加严重。但是本世纪下半叶，藏传密教在西方的快速传播，已经证伪了太虚的预言。禅宗、密宗迅速成就的顿法，向为中国佛教传统所崇尚，恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法。因此，太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新思考的余地。也许，除了随顺科学潮流以外，强调对治科学弊端、凸显佛教的殊胜，与科学方法和科学精神形成更为鲜明对比的佛法，才最契合科学时代的根机，才最能满足众生的需要。这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题。
　　注释：
　　[1]“中国需耶教与欧美需佛教”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，第437页。
　　[2]李约瑟，《中国科学技术史》第二卷，科学出版社，上海古籍出版社，1996年8月一版，第327页。
　　[3]“怎样建设现代中国的文化”，《海潮音》，十六卷七号。
　　[4]《瑜伽师地论》卷三十八。
　　[5]“佛法与科学”，太虚，《海潮音》，第4卷8号。
　　[6]《爱因斯坦文集》，第一卷，商务印书馆，1976年版，279－281页。
　　[7]“万有皆因缘所生”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，96页。
　　[8]“佛学、科学及其它宗教之异同”，转引自“佛学与科学融通之省思”，陈兵，《法音》，1999年第4期(总第176期)第12页。
　　[9]“新物理学与唯识论”，《海潮音》，十八卷四号。
　　[10]“怎样来建设人间佛教”，《海潮音》，十五卷一号。
　　[11]“新物理学与唯识论”，《海潮音》，十八卷四号。
　　[12]“佛学与宗教哲学及科学哲学”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，310页。
　　[13]《列宁全集》，人民出版社，1957年10月一版，14卷，第277页。
　　[14]恩格斯，《自然辩证法》，人民出版社，1984年10月一版，112页。
　　[15]“崔参笔记”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，229页。
　　[16]《太虚卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社，1996年12月一版，582页。
　　[17]《太虚卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社，1996年12月一版，583页。
　　[18]“佛法与科学”，太虚，《海潮音》，第四卷八号。
　　[19]“佛学与宗教哲学及科学哲学”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，311页。
　　[20]“唯物科学与唯识宗学”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷第四册，中华书局，石峻等编，1990年2月第一版，385页。
　　[21]“建设现代中国佛教谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，328页。
　　[22]“建设现代中国佛教谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，328页。
　　[23]“真佛教徒——即俗即真的大乘行者”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，291页。
　　[24]“佛学、科学及其它宗教之异同”，转引自“佛学与科学融通之省思”，陈兵，《法音》，1999年第4期(总第176期)第12页。
　　[25]“人生的佛教”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，247页。
　　[26]“十五年来海潮音之总检阅”，《海潮音》，十六卷一号。
　　[27]唯识学的重要经典《摄大乘论》在中国前后有十一次翻译。
　　[28]“汉藏教理融会谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，206页。
　　[29]“支那内学院缘起”，《章太炎集·杨度集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，133页。
　　[30]“自述学术次第”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷第四册，石峻等编，中华书局，1990年2月，第226页。
　　[31]“汉藏教理融会谈”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，206页。
　　[32]“唯物科学与唯识宗学”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局，石峻等编，1990年2月第一版，385－386页。
　　[33]“唯物科学与唯识宗学”，《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局，石峻等编，1990年2月第一版，388－389页。
　　[34]太虚自述其宗教经验时说，在阅读唯识著作后的入定现观和以前的经验不同，“从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途。”参见“我的宗教经验”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，404页。
　　[35]“清代学术概论”，梁启超，《中国佛教思想资料选编》，第三卷四册，石峻等编，中华书局，1990年2月，第106页。
　　[36]“对治中国人通病的佛法”，《海潮音》，第二卷十号。
　　[37]“人生佛学的说明”，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社，1995年12月一版，228页。
　　[38]当今台湾佛教界的情形就是最好的例子。在表面繁荣的背后，是佛教的世俗化，大量社会资源的聚集所带来的腐败现象，有可能引发新的“法难”。

画儿

人生佛教与层创进化论

太虚大师
三十三年秋在汉藏教理院讲
（杨慧英输入并校对）

　　一 人生佛教之层系

　　甲　无始终无边中之宇宙事变

　　乙　事变中之有情众生业果相继

　　丙　有情业果相继流转中之人生

　　丁　有情流转中继善成性之人生

　　戊　人生向上胜进中之超人

　　巳　人生向上进化至不退转地菩萨

　　庚　无始终无边中之宇宙完美人生（佛）
　　二 人生佛教层系与层创进化论之比较

　　一、人生佛教之层系

　　第一图的七个横线，是是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。今逐层分说于下：
　　甲、无始终无边中之宇宙事变

　　说宇宙事变，即是说宇宙万有的一切法，时间空间即事变分位，宇宙即包括一切法，并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法，即是无常诸行，诸行是指一切有为法 ，因其有生住异灭的变化，故说是“行” ，无常是说一切有为法的时刻在变化在时间上找不到它的起始和终止，在空间里寻不着它的中间和边际。若更进而放宽说，亦是无我的一切法，并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变，括尽了有为无为一切法。换些名辞，也可说为缘起性空法，唯识性相法，华严的五重法界，法华的三千性相，其范围至为广阔，故初层的线也最长。
　　乙、事变中之有情众生业果相续

　　在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的“百界千如的三千性相”来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴等法一千，总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续，是由造业感果转展不已，故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报，此生造业又招来生受果，故有情流转三界出没四生，皆是三世业果相继。在教理上特显示者，为十二有支缘起，说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身，是由各人的自业所感，依报的器界国土，亦是诸多有情的共业所招，有成住壤空的生灭相续。五蕴等一切法，是自共业果相续，又即五蕴等的积聚；试分析有情的本身，皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心，故线稍短，以示量之较狭。
丙、有情业果相续流转中之人生

　　在有情业果相续中，特提出人生来说；在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别服的身根，由共同造业感受总报的世界国士。而人类创造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。能够听闻佛法受持学修者，亦是人类，此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死，特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。
丁、有情流转中继善成性之人生

　　在易经里有两名嘉言是“继之者善，成之者性”；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。孟子说：“人异于禽兽者几希”？二者的距离，相差不远，看能否继善于此“几希”中扩充之。以完成人性建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行 ，使相续不失人身 ，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转折点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。
戍、人生向上胜进中之超人

　　这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比“天”界天“神”的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者，若二乘人还没有得到极果的时候，仍不出于人类和欲色界天，而大乘菩萨行也在人天中成就，故此超人的包括很宽；由人修行增进至超人的胜行，或是三界里的天神，或是出世的二乘贤圣，大乘的菩萨行，皆从人成。这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。
已、人生向上进化至不退转地菩萨

　　由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨圣位亦可包括二乘圣者；大乘圣者所修菩萨行，教化一切众生，为利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其馀的九法界的众生皆是菩萨行化领域；居于九法界之最上位，与第十之佛法界相近了。
庚、无始终无边中之宇宙完美人生——佛

　　这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。此层最宽广。中间人之一层，因属人生佛教所特提出讨论之点，是为适应今世界人类之需要，作为人的立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向，与儒家不同；儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓“六和之外，存而不论”。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层最狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。

　　二、人生佛教层系与层创进化论之比观

　　层创进化论，是英人穆耿亚历山逗所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础，是以无限或有限的时间和空间建立的，似乎更与人生佛教的第一层的“无始终无边中”宇宙的意思相同，但我说的是包括一切“宇宙事变”的现实法，他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质，亦只是时空中的单纯物质，这与佛法所说的色法相同，色法即是有质碍有变化的物质，在空洞的时空里。有物质的存在，是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步，成为有机的生命物，生物与物质的不同，是有生命连绵的状态，生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物，前之生物包括一切动植物，此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性，为在一切动物中特具理智性能的人，是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的，不以人为满足，故有进一层的超人的神的境界，以神为最高的一层，也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是实事的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层期将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学 ，而##乎为世界文化，世界宗教的归墟矣。
　　（世光记）（见海刊二十六第二期）
　　（附注）“人生佛教之层系”后转载于军事与政治八卷九期 ，改题今名。

画儿

佛教科学观

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　　　　　　　　　　　　　尤智表居士著
　　　　　　　　　　　　　　目录：
　　　　　　　　　　　序
　　　　　　　　　　　绪说
　　　　　　　　　　　一、佛教是纯理智的宗教
　　　　　　　　　　　二、佛教的研究精神
　　　　　　　　　　　三、佛教的平等观
　　　　　　　　　　　四、佛教的缘生观
　　　　　　　　　　　五、佛教的积极精神
　　　　　　　　　　　六、佛教的入世应用
　　　　　　　　　　　结论
　　　　　　　　　　　　　　　　序
　　余自五十余年前始读欧美数理化工专科译籍，知此种知识实为今日立国要务，故汲汲以输入欧美新文化为事。又因受自然科学之暗示，认为一切宗教皆是迷信。直至四十余年前在南京闻杨仁山老居士说法，始知佛法实是真理。然自然科学日益发达，则认一切宗教与佛法皆为迷信者，亦必日益普遍，殊非社会之福。欲救此弊，非及早努力向自然科学家说法，俾知佛法确是真理，且有使人心向善安定社会之效不可。自然科学家既有此正知正见，则一般社会自不至於误认宗教皆是迷信，而使人心恶化矣。余既学自然科学，又幸已闻佛法，则向科学家弘法，舍我其谁？然我国科学落後，为欧美各国所蔑视，急则治标，仍不得不先努力於输入欧美文化，而置弘法为缓图。故直至二十年前，方始写科学弘法文字。自是厥後虽陆续常写，然流通不甚广，收效殊浅鲜；曲高和寡，不胜遗憾焉。本年七月，汉口正信月刊，登尤智表居士此文，余捧读之下，见其以科学方法研究佛经，无一语不合科学，无一语不合事实。唱予和汝，今乃见之，喜极欲狂。正拟设法通讯，而尤居士先我著鞭，来书商榷。读之知尤居士亦电工同学，民十三年毕业交大电机系。其叔尤景溪居士，前清秀才，於佛学极有根柢，尤精楞严及台贤教旨。智表居士之起信，得力於其叔之家学渊源者居多。智表居士毕业交大後，曾任商务印书馆编辑，与其叔同僦居於上海闸北，时相问难，又得遍读东方图书馆藏书，故佛学大进。後又留美国哈佛攻无线电。返国未几，其叔西逝。返国後，历在空军服务，浙大任教。抗战中奔走後方，和平後受湖北省政府委托，筹划开发鄂西神农架森林。该处周围数百里，古木茂密，为数百年之处女林，仅成材之冷杉一种，达八千万株，足供中国之命运铁路计划，建造十四万公里铁路所需枕木之两倍余；近正派队勘测交通路线，一俟此路线勘定，再据以拟开发计划，筹组木材公司，从事开发。此於国计民生，裨益均非浅鲜。将来尤居士在世法上之丰功伟绩，与出世法上之六度万行，相得益彰，必能於阎浮提大放光明也。尤居士来书，有云：「窃观我国学者，所知障太重，对此微妙无上之佛典，竟弃不一顾，抑何可悯。倘有虚心一读而不倾倒者鲜矣。」又云：「果能治学者皆通内典，从政者咸信因果，以科学养生之术，行菩萨度生之行，则中国将为世界文化之领导，融万国为一家，保和平於千秋，复何难哉？」云云。呜呼！佛说人身难得，佛法难闻，今以凡夫肉眼观之，则熙熙攘攘者，无不已得人身，人身尚不算难得。然末法时代，大心居士，虽相率创办佛学杂志、佛学出版机关、大藏经刊行会、佛学图书馆等，而薄福德之新知识分子，被成见所障蔽，竟无缘得见其一字一句。闻佛法之难，且千万亿倍於得人身，不亦大可悲哉。若尤居士者，金刚般若经云：「当知是人不於一佛二佛三四五佛而种善根，已於无量千万佛所种诸善根，故得如是无量福德」，为一般新知识分子所望尘莫及，非偶然也。特叙其缘起以告读尤居士之文者。三十五年十一月王季同

　　绪说

　　佛教——这古老的宗教，一向是被人认做迷信的。从它的外貌上看，确是带上浓厚的宗教色彩。人家看见了装金的佛像，听到了钟磬梵呗，就硬说是拜偶像；再看见了寺院里僧众的生活，就硬称他们是社会的寄生虫。那里知道佛教里一事一物，都有理论上的根据，只是这种理论太高深了，非但不是三言两语所能讲明白，而且要有相当学问基础的才能听得懂。说佛教是迷信的人，其实他自己倒是犯了迷信的病，因为他并不曾彻底的研究过佛理，有的甚至连佛教的普通常识也不知道，只是人云亦云，这才是真的迷信——迷信他人的胡言。
　　佛教可以说是宗教，也可以说不是宗教，这要看你对於宗教二字下的什麽定义。如果拿Religion的原义来说，是指崇拜一神或多神的宗教，则佛教根本就不是宗教，因为佛教是不主张神权的。若就广义的解说，凡有所宗有所教的皆得称为宗教，如孔教道教等，则佛教亦可以说是宗教。
　　自从科学发达以後，所有崇拜一神或多神的狭义的宗教，早已受不住科学的攻击，惟有佛教则不然，科学愈昌明，佛教的教义愈发扬光大。近年来世界各地佛教的日渐兴盛，实与科学之进步成正比。即如我国近年来佛教徒中，就有不少是科学家和工程家。这是因为佛法的理论，都能透过科学的考验，故凡对於科学造诣愈深者，愈能解释佛经中素不能解的文义，从知佛教中一切事相，在常人视为迷信者，都有其健全而坚强的理论基础。作者因据此作「佛教科学观」，请陈其说於後。

　　一、佛教是纯理智的宗教

　　大家都知道科学是理智的产物，不知佛教也是理智的产物。惟其同是理智的产物，所以从科学的立场来看佛教，要比从哲学文学政治经济各方面来看，要看得更清楚而正确。科学曾经照破了数千年人类的愚闇，解除了人类的迷执，佛教对於人类也有过同样的贡献。兹缕述如左：
　　（一）破除迷闇
　　人类一向就有很多的错觉，如不用理智来精细推测，往往被其所惑，将错就错。最简单的例子，如从前大家公认地面是平的，是方的，是静的，太阳是动的，後来科学家说明地是球形的，是自转的，是向日回绕的。又如日蚀和月蚀，从前认为极神秘的，现在都知日蚀是日被月所遮，月蚀是月被地影所蔽，都可以事前推算其时刻。我又记得在几何学课本的开端，就有几个例子，说明眼睛有种种错觉，内有一个例子，是把两根平行而同等长的两根直线，两头各加〈〉和〉〈两种花样，就会令人觉得这两根线是一长一短的。由此证明单靠眼睛来辨别长短是靠不住的。再如我们在晚上看见天空中的星，我们以为它是存在的，但天文学家告诉我们，有很多星离我们地球的距离，远得异常，不是用里程来计的，是用光速和年数来计的，名曰光年，一光年的距离以每秒三十万公里乘一年所有的秒数。距离远的星有数十光年。所以我们看到这颗星时，已是几十年前发送出来的星光，现在这颗星早已飞到不知那里去了。又如我们现见室内的桌子椅子笔砚杯盘都是静止的，坚实的，但物理学家告诉我们，这些物质的原子，同太阳系一般，电子回绕了原子核，以光的速度旋转著，而原子与原子也是时刻不停的振动著，电子与原子核，原子与原子之间都留著极大的空隙，疏松得异常，和我们所见外表的静止坚实，完全不同。可见我们的眼睛实在看不到物体的真相，必须用合乎逻辑的理智才能推得正确的答案。
　　佛教也同样的纠正了很多错觉。我国向有「天无二日」的古语，但佛经上说三千大千世界就有十万万个太阳，幸而中国的帝王气度大，没有把大逆不道的罪名，加诸佛经，像哥白尼所受的一般。现在天文镜里证明天空里所有密集的恒星，一个个都是太阳系。又如我国诗文中常常提到月有阴晴圆缺之句，月的圆缺本是古人的错觉，若月球果有圆缺，则又是谁把它凿缺？谁把它补圆？佛经上说得好，它不说圆缺，只说白月黑月，这不啻说明了月球反射日光的全部道理。凡是没有读过生理学的，都以为我这个身体，只有「我」一个人独占，那里知道这个肉身里有许多种微生虫盘踞著，和「我」一同享受。佛在二千五百年前竟大胆的告诉我们，说人身是虫巢，大别之，有八十种虫，详见「治禅病秘要经」及「正法念处经」。佛经不单说出各种虫的名字，而且描绘牠们的动作形态。在科学没有发达以前，要一般人信受此说，真不容易。佛确说得这般清楚，而且佛自说，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，但这样微小的虫既非肉眼所能见，当时又无显微镜可供人检视，如何能教人彻底了解。现在则稍具生理学常识的人，就很容易接受了。佛经上又说佛观一勺水，中有八万四千虫，现在也觉得没有问题了。
　　在代数没有发明以前，大家只承认正数而不承认负数和零，更不晓得什麽叫做幻数。这表示那时人类对於数的认识并不圆满。佛教对於任何观念都很圆满周遍的，例如说触觉，普通只认身物相合为触，不知触离时亦有所觉，若离时不觉其离，则合时亦将不觉有合，故佛经於合时名合触，离时名离触，亦犹代数中於正数之外，亦承认零数。又如说乐是乐受，苦是苦受，不苦不乐叫做舍受，相当於正负零三个位置。又如说善恶之外，把非善非恶叫做无记。这都表示佛教说法的圆满，有与科学精神相同而又超过常识的地方。
　　还有一件事，是科学和佛教同样破斥的，就是灵魂。一般人相信灵魂的理由是：人的躯壳是肉体、是物质，物质是无灵知的，所以必须有个有灵知的灵魂来主使它，譬如一辆汽车，必须有一个司机去驾驶它。这个灵魂是藏在肉体里的，肉体有了灵魂就成活人，灵魂离开了就变成死人。此说好像言之成理，但拿逻辑或因明学来测验一下，就发现它的过夫来了。我们现在问他：这个灵魂是物质的，还是非物质的？他若说是物质的，则此物必有长短重量，现在人体的解剖学已很发达，人身各部分构造，知道得很清楚，虽小至细胞细菌，也各各知其名称作用，但从未发现一件不知名称作用的奇怪东西，若说此物在解剖前或者在人死时早已发出体外，然此灵魂既为物质，则如无动力推动，决不能自飞，若藉人身内的热力射出体外，则死人周围必可找到。况且物质是无知的，灵魂既是物质，则肉体又何需乎另一无知的物质之主宰？若说物质有知，则肉体自有知，更何需乎另一有知的物质为之主宰？所以说灵魂是物质的，决不能证成他的理论。他若说灵魂是非物质的，则我们要问：非物质的东西，怎麽会在身躯内跑进跑出？既然说跑进跑出，就不能说是非物质了。
　　佛教既破斥灵魂，那末生时作主宰，死时受轮回的又是什麽呢？佛教的解答是：因为这个东西是万物的本体，是无形无相，不住内外，不出不入的，佛教强名之曰神识，曰佛性。神识是指被物欲蒙蔽了的本体，佛性是指没有物欲系缚的本体，其实是二而一、一而二的。它和一般人所说的灵魂，是有本质上的不同，人们认为灵魂是有形相的，是住在身内的，是能出入的。不过，话得说回来了，神识佛性虽然无形无相，不住内外，不出不入，然而遇缘成熟，也可以显示出入内外有形有相的物质，所以它既非物质又非非物质。现代科学家对於这个问题，还没有能力去加以解答，祗是武断地说：「没有这回事」，就以为破斥完毕，而佛教则以佛亲证的现量，能说明是非，剖释真伪，同时指示我们用各种的法门修行，以便和他同样证得真理。
　　所以科学和佛教真是世界上的两盏明灯，它们照破了世间的愚闇，解除了人们的迷执，使人类的智慧得以无止境的发展，而达到无上的正觉。可惜现代的科学还只限於明了物质的相貌，凡有关於心的部分，仍非借重佛教的一盏慧灯，不足以破闇除迷。例如关於人身各种器官的感觉部分，就牵涉到心的问题，由这种种感觉引起许多心理作用（百法明门论称之为心所有法），佛教对此研究得很精细，远非现在的心理学所能企及。今假定我们听一个音乐家演奏某一个名曲，耳识就辨出它的旋律，意识随即分别出它的情调，由此引起许多心所，使我们感觉到优美悦耳，遂发生种种幻想，因而起爱好心，恋恋不舍（若就法相宗的名词来讲，就是引生了触、作意、受、想、思、贪、痴、放逸诸心所）。这是指对於音乐已有相当训练的人说；若是一个根本不懂音乐的人，则听了此曲之後，他根本不知道什麽旋律，更懂不得情调，只觉咿唔满耳，非但不发生爱好心，恐怕反而会讨厌。若就物理学的分析，这一支名曲，不过是一连串的空气波，包含著各种周波率的正弦曲线（亦名谐波），这就是耳膜受到空气波振动时的真实状态。耳根的现量境界就是如此。从耳识所辨出的旋律，意识所辨出的情调，在这许多正弦曲线上是无法找出来的；至於受好和厌恶，绝然相反，更非曲线上所能有。我们往往忘却了这一点，把耳识意识所分别所引生的东西，硬加在这一串曲线所代表的空气波上，而执为实有，——这是我们最大的错觉。这种错觉已不知不觉的深入我们的膏肓，除了佛教以外，再无人指出此错误。——於是大家都说，这是一支哀艳的名曲，好像哀艳是此曲所实有，而忘却了这是唯识所变。又如葱蒜，喜食者谓之为香，不喜食者谓之为臭，若香臭味为葱蒜所实有者，则不应因人而异。
　　（二）扬弃情感
　　佛教可说是专门在找出人们的种种错觉幻觉，而加以合理的纠正，使人们走上觉悟的大道。所以佛教是纯理智的，非惟不杂一点情感，而且竭力的扬弃情感，这是和科学完全相同的。哲学虽也特重理智，但持论立说，终不免有门户之见，党同伐异。其他社会科学，要亦未能免此。至文学艺术则偏重情感，情感盛则理智弱，故文艺的评价，千古无定论。情感与理智往往是互为消长的，一个人受到情感的冲动时，理智常因此消减，也可说被情感所蒙蔽；反之，当理智发扬的时候，情感（例如恐怖、贪爱等心理）也会消减，理智如日光，情感如浮云。即如爱子之情，虽属人伦至情，往往使父母对子女的行为判断错误。又如爱国的热情，虽不是私情，但有时会失却理智的控制，而酿成惨祸。至如男女恋爱情热，则往往做出不智的行为，甚至作最愚痴的情死。在佛教的立场看，这种种情感虽有公私轻重之分，同为痴爱则一，皆在净化之列。所以楞严经说众生的升沉六道，以情想来分，想多即升，情多即沉，纯想升天，纯情入阿鼻狱，情想均等，生於人间。
　　科学家的研究态度，向来是不夹杂一毫情感的，而对於想像力则极端重视。所有原子的构造，天体的运行，电磁波之传布，各种仪器机械的复杂结构，都有赖於想像力以补肉眼之不足。例如投影几何学就是需用想像力最多的学科。学生学习此科时，必先想像空中有三块透明的平面互相垂直相交，由此划分八个象限。再次想像有一某种曲线，或某种平面，或某种立体，安置在某一象限里。再次想像有三种光线，从三个方向，各各分别垂直投射到三个基本平面上。由此想出在每一平面上，所得到的某线或某面或某立体的投影。这三种投影，在现在的机械画，或建筑图样上，称之为正面图，倒面图，平面图。如再想像用一个平面，依某种角度，割截某一立体（某种机器或某种建筑物），把这割截面上所接触某立体的线条画出来，就成为截面图或剖面图。这种想像力对於一个学习纯粹科学或应用科学的人，极端重要，但绝对不需要你加添几根优美的曲线。一张机械画的价值，在乎正确，不在美观，连画上的字也只准你写简单整齐的工程字，而不准你写花体或美术体。
　　佛教中教人利用想像力来修行的方法很多，总称之曰禅观。例如五停心的五种观法：一、不净观；二、数息观；三、慈悲观；四、因缘观；五、界分别观。此外又有法空观、唯识观、法界观、圆顿观，和观无量寿佛经所举出的十六种观法。其中有观想佛教义理的，也有观想物质形态的。如不净观的对象就是人身的构造，九想观的对象是人死後身体败坏的过程。十六观的第一观名落日观，教人观想西方落山的一轮红日，要看得闭眼开眼，了了分明，才算成功。第二观以下是教人观想极乐世界的种种人物景象。这种想像法简直与投影几何如出一辙。以著者的经验论，因为早已受过投影几何的训练，所以作落日观时，并没有多大困难，最近入寂的王小徐居士也喜欢作第一第二观，大概也因为有过同样训练，易於作观的关系。但是在作任何种禅观的时候，正在训练高度的想像力，万万夹杂不得一些情感，如贪爱心、厌恶心、恐怖心、悲哀心等，否则即有入魔的危险。
　　（三）发起正信
　　梁启超先生说：「佛教是智信，而不是迷信」，可谓确论。佛教的所谓信仰，是指信仰理智上所能推测得到，而在事实上或许尚未能证验的理体，与其他宗教所信仰的对象完全不同。佛教徒所信仰的是：一切众生皆有佛性，皆能成佛；佛性中具足一切法，本来清净，本不生灭，本不摇动；万事万物皆从因缘和合生，无有自性，唯心所现，唯识所变。信仰佛教的目的，在获得无上正等正觉，这就是智慧发展到最高超的地位，也就是人生进化到最完美的境界。若把其他宗教的教人信仰一个万能的造物主，使信徒甘愿做他的儿子，汨灭了自己的个性，放弃了自己的主权，埋没了自己的理智，和佛教的信仰一比，真如天渊之隔了。佛对我们说：「你们都有佛的智慧德相，因为你们被五欲杂念所蒙蔽不能证得，所以长受诸苦，无从解脱。」我们听了，知道我们本来和佛平等不二，就会立刻起了自尊心，发出勇猛精进心，勤修诸善，力求无上正等正觉。反之，我们若听了其他宗教的话，说我们是神造的，赏罚之权操之於神，我们只能像奴隶般侍奉主人；如果奉命惟谨，死後升天，还只配做他的儿子，绝不能同他享受同等的权利，试问有丈夫气慨的人，能受得了这般侮辱吗？
　　学科学的人似乎是只重理智而不讲信仰的，但仔细说来，科学也是有信仰的。譬如我们学物理化学的时候，我们所做的实验仅及全部学理的千百分之一。我们是一一试验後才接受这许多学说呢？还是不等到完全试验就信任它呢？事实上我们都已采纳後者的办法，毅然决然的信仰它。因为我们已经用理智去了解很多的理论，并没有找到某一科学家有诳骗的例子，所以相信其他虽未经我们亲自证验过的也同样的可靠。所以科学者也有他的信条，他相信凡是根据於人人所公认的公理而演绎出来的繁复的理论，也必为人人所公认的真理。他相信所有归纳出来的假定或理论，在新的例外没有找到以前，至少可认为适用於现在情况的真理。他相信一切物质的变化，都受因果律的支配，决不是无因生的，更决不是造物主所造，也决不能由神权来主宰的。
　　佛教徒的信仰正和科学家的信仰抱同样的态度。他们因为已经用过理智了解佛教中的若干理论，并没有找得不合逻辑的地方，也找不出诳骗的理由，所以也就毅然决然的信仰其他未经证验的理论。例如佛性，大多数佛教徒都还没有亲证到，那只有信仰佛语不虚，然後再依教修行，以求证实。一旦我们亲证到了，那时已成事实，便谈不到信不信了。譬如我说，肚饥时吃饭可饱，此事人人皆知，用不到劝人信仰。但是我若说，肚饥时吃某种维他命丸也可以饱，这就非用学理上的论据，不能教人生信，否则只有请人实地试验。倘使无丸可试或竟无人肯试，这也不妨，只要我提出的理由充分，也还有人相信。若是我说，肚饥时，只要别人吃饭，我就会饱。我说这话时，不要说试不试，就是我提出任何理由，人家也不会相信。所以一般宗教家说一人死难，能替万人赎罪，这话怎麽能使人信受？有之，则惟迷信而已。

　　二、佛教的研究精神

　　佛教教人信，也教人疑，所谓「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」。所谓信者，是信言语文字能够解释明白的理；所谓疑者，是疑言语文字所不能表达的事。中国的禅宗就是教人提起一个疑情，死心参究，等到功夫成熟，自然还你个消息。佛教所研究的范围很广，研究的野心很大。普通人以为科学家最善怀疑，最喜欢研究「为什麽」，其实也并不如此，科学家大多只问「什麽」，而不大敢问「为什麽」的，最敢於问「为什麽」的恐怕只有佛教了。例如电学家只说明铁的分子排列整齐就会发生磁力，但不再问为什麽发生磁力，为什麽铜分子排列整齐不会发生磁力。又如大家知道水到了摄氏一百度会变成蒸汽，科学家只说明如此如此，但并没有说明水为什麽必须吸收了潜热才能变汽，也不再问这潜热为什麽会潜藏在蒸汽内。牛顿只发现了地心的吸引力，但至今没有人说明地球为什麽有吸力。所以我们不要迷信科学，以为世界上所有的「为什麽」都被科学家解答了，其实单就物质一方面讲，尚有无穷数的为什麽始终没人解答，而且始终还没有人敢问一句「为什麽」。佛教徒确实是勇敢而聪明得多了，他好像狮子受了猎人的一箭以後，他不看箭伤，偏要看这箭的来源。佛教处处在找个因，就是处处在问「为什麽」。人生宇宙的问题，并不是单从物质方面可以求到解答的，必须在精神物质双方面去研究的。所以佛教的研究精神实较科学为伟大。
　　（一）研究的方法
　　科学的研究方法，不外乎逻辑中的归纳和演绎二法。归纳是从一一物的功用变化，求得其共同遵守的规律。演绎则是从某几条已知的公理，或已经证实的规律，再推求未知的理论。科学家使用这两种方法时，态度是非常严谨的，但是有时归纳所得的结论，未必可靠。例如牛顿万有引力的公式里没有把物体运动的速率加进去，又如物质不灭能量不灭两定律的错误。但根据演绎法而建立的各种算学则尚无此弊，因为他们所根据的基本理论，虽非如佛教中净智现量所证，然亦并不违反世界现量，故在佛教徒的眼光看来，可认为是事实的。
　　佛教中所用的研究方法，较诸科学更为严谨。根据佛教的内明，所谓事物的真相，必须用远离烦恼所知二障的净智真现量，方能显现。今为通俗计，不得不退一步而采用因明学之现量及比量，此种现量比量实与科学家的理智相符，亦为人间所共同承认者。故因明学的三支式与逻辑的三段论法相同，惟次序恰恰相反。因明是先出「宗」，次出「因」，最後出「喻」；逻辑则先立「大前提」，次立「小前提」，最後立「断案」。断案即因明的宗，小前提即因，大前提即喻。兹举例表明如左：
A逻辑三段论法
　　（1）大前提 凡金属物皆能传电（2）小前提 铝为金属物（3）断 案 故铝能传电
B因明学三支式
　　（1）宗 铝能传电（2）因 因铝是金属物（3）喻 现见所有金属物皆能传电。例如铜——同喻现见不传电者皆非金属物。例如瓷——异喻
　　这两种论法除大前提与喻稍有不同外，其余皆同。因明的喻支分同喻异喻，比大前提为周到，而且喻中避免「凡」字，特用「现见」两字，亦较大前提为灵活而无过。喻支是很稳健的归纳法，大前提的「凡」字则颇易流为武断，盖铝之能否传电，尚待推断，何以在未断定前，就说凡是金属物皆能传电，岂非冒险。故如对敌方辩论时，用逻辑的三段论法便不如因明的有力而无过。於此可见佛教所用的研究方法的严密，较诸科学方法犹有过之。
　　（二）研究的工具
　　科学家对於研究时所用的工具极为注重，他明知眼耳身三根（鼻舌两种器官在科学研究中并不重要，各种香气和味道是否也可用各种波动曲线来表示，现在尚未提及）对於光、声、热、硬度的分辨，不够精细，而且各人的辨别力不等，漫无标准，所以早就想出许多仪器，如测光计（照相用之感光表亦是一种）、波动仪、音叉、硬度计、寒暑表、热量表等，假借各种物体的感受力，作数量的表示，以避免主观的错误。其他如测量天体，则有天文镜，察看极微的生物，则有显微镜。又如电力电波和磁力线等，根本不是器官所能感觉的，则有各种电表及磁场强度计。又有测量距离角度的经纬仪等测绘仪器，测量液体浓度的比重计，测量重量、厚度、长度、时间等都有极精密的仪器，种类名称，多至不可胜数。科学家利用这许多精确的仪器，得到很宝贵的各种单位的数量，由此用算学的演绎法，推求各单位数量间的关系，并据此绘成种种曲线图表，以说明各种物质的变化。那麽，这许多仪器该是百分之百的正确了。不，这些仪器都是有错误的。科学家明知其有错误，所以又想出纠正错误的方法。科学家用种种仪器去弥补器官的缺陷，又用理智去纠正仪器的错误，但运用这理智的是谁？这个东西万一有错误，又该怎样去纠正它？科学家始终没有怀疑到这一点，不肯也不敢再提出这个问题，只得截去这一段疑问，让哲学家去胡思乱想，让宗教家去说神说鬼。
　　佛教却能紧紧地抓住这个问题，认为这是一切工具的主要工具，是一切仪器的标准仪器，是能照一切物象的明镜，万一这主要的工具失了效用，标准仪器失了正确性，明镜上蒙了一层尘垢，则一切的一切都非真相。佛教指示我们，所有众生的心体都如明镜，与佛无二，只因明镜上都蒙了尘垢，失了照的功用，必须加以磨洗的功夫，才能恢复其朗莹的本体。浩如烟海的三藏十二部经，无非说明种种的尘垢有种种的磨洗方法，其目的无非要恢後明镜朗照的功用，使对於宇宙人生的真理，能彻底的明了。可是，磨洗的功夫真不简单，磨洗也要用磨洗的工具，磨洗的方法。现在寺院里所供的金身佛像、钟鼓鱼磐、香花幢幡，在一般人误认为迷信的，那里知道这就是磨洗的工具。在密宗寺院里，布置得更是光怪陆离，使人感觉到神秘，其实佛教里根本没有神秘的东西，事事物物都有理智的根据，不过因为理论深奥，一般人不容易懂得罢了。再看到净土宗的精勤念佛，禅宗的坐香跑香，律宗的开堂传戒，以及其余教宗的看经作观，无一不是磨洗的功夫。所以我在此恳切的劝请读者，切莫对上项事物作迷信想、作轻蔑想、作神秘想，要知佛门中一举一动、一事一物，无不从大觉的净智中流出，正所谓佛法如甘露水，滴滴皆甜，如摩尼珠，面面皆圆，读者试尝一滴，便知此语不虚。
　　（三）研究的对象
　　科学家所研究的对象，是物质的构造，物质的运动变化，物与物的交变，及变化中所发生的各种数量的关系。以佛学中的名词来讲，就是仅仅研究到百法明门论所说的色法，和时、方、势速、次第、等几个不相应行法，而并未研究到心王心所等心法。以色法与心法比较，色法远较心法为呆滞；心法的生灭变化，灵活异常，不如色法之容易捉摸。但色法虽然简单，科学家研究时，仍不能作总合的或整个的研究。如有甲种现象的变动，受到一种以上的他种现象乙丙丁等的影响时，惟有将丙丁等现象停止动作，只剩乙种一个现象动作，然後方能推知甲乙两种现象变动的因果关系。例如电流的强弱，是受电压和电阻二者的影响，要明了电流与电压的关系，必须使电阻固定不变，或要明了电流与电阻的关系，则必须使电压稳定不变。所以科学家研究的对象，常常把繁复的事物，设法化为极单纯的变化，决不能把整个变化一起研究的。
　　这样把研究对象单纯化的方法，佛教也是采用的。佛教所研究的对象不仅是色法，而是色心混合之体，其变化之错综繁复，远在色法之上，故研究时亦必须使此对象化为单纯。现在佛教中最盛行的念佛法门，即是使注意力集中在「南无阿弥陀佛」六个字上面，不使散乱。又如参禅之参究一句话头，教人看「父母未生前本来面目」，及其他种种禅观法门，亦无非是这个意思，等到心的作用从单纯而入正定，犹如风静浪止，水面如镜，再以此镜照一切物象，自然得到真面目，与我们用纷乱心看到的完全不同。我们的纷乱心犹如起了风浪的水面，光影杂乱，当然照不出事物的真相了。
　　上面所讲的单纯化的科学方法，在应用到无情物上面，并无不当，但若应用於有情物上面，如研究生理或心理的种种反应，就感觉困难了。现在的解剖学虽然很发达，人体各部的机能都很明了，但这已经变为死体的研究，而不是活体的研究。因为人体里不单物质的因素非常复杂，而且还夹杂著无数的心的因素，在活的时候，研究的人无法使这许多因素停止，於是就不容易考查某种单纯的关系。若任令这许多因素存在，而欲考查一整个的活泼泼地心色混合的动态，那就使科学家束手了。对於这种问题，则惟有应用佛教所修的定慧才能够解答。

　　三、佛教的平等观

　　世间所谓平等的意义是狭小的、枝末的，仅仅只讲到政冶地位的平等，经济地位的平等，教育机会的平等，男女权利的平等，而不能讲究彻底的平等。人生来就有很多的差别，论家世、论相貌、论品行、论智慧、论体格，就有贵贱、美丑、刚柔、智愚、强弱之分，根本就不能平等。但就佛教的教义说，这不过是假相的差别，论其理体，实是彻底的平等。所以佛经说：「心佛众生，三无差别，平等平等。」佛教所说的平等，不是局部的，乃是全面的平等，不单说人与人平等，佛与佛平等，人与佛、人与动物、人与天神鬼狱都是平等。不单说有情平等，一切心法、一切色法、心法与色法、因法与果法，无不平等。所谓「是法平等，无有高下」。但众生所以有差别相者，因为迷失本性，起颠倒邪见，遂妄见种种差别，实则各各本性依然平等，未尝改变。这是佛教的基本理论，全部教义皆从此流出。
　　（一）人我的假相
　　佛教说人是五蕴集合之体，五蕴是色、受、想、行、识，五种因素。色就是物质，受想行识是心的四种作用。受就是苦乐忧喜的感受力，想是思想或想像力，行是造作善恶的心理行为，识是辨别力或判断力。现在就物质方面来看，各人的身体，不外是皮毛骨肉津血，若是送到化学试验室作化学的分析，则结果无非是炭氢氧氮磷钾钙铁等等的一大群原子罢了。你的身体是如此，我的身体也是如此，所以世界上的动物身体无不如此。我总不能说我身上的铁原子，和你身上的有什麽不同？所以从物质方面的分析，我和人和一切动物，实在找不出不同的地方。再从精神方面讲，孟子早就说过：「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之。」这就是说人人皆具受想行识四种精神作用，并无分别。再推而至於动物，纵然想行识的作用不如人类之强，但感受苦乐之情则显而易见。从高等动物以至下等动物，无不表示贪生畏死、避苦趋乐的心情。所以佛说一切有情皆具佛性，平等无二。然而我们偏要从这五蕴集合的身体上，妄起我痴、我见、我慢、我爱等执，把和我对待的人，看得和我绝然不同，对这假我则竭力供奉，惟恐不足，处处在谋求名誉利益，归诸於己，甚至不惜杀害众生，取其血肉，供我口腹。如果人家损害到这假我的名誉利益，就会发出瞋怒心、恼害心，不惜以全力与人博斗。如果力量不足，则又用出种种机巧权诈心，总期取胜。他那里知道，我本假我，敌非真敌，一旦悟得此理，岂不哑然失笑！
　　佛经说：「因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。」现在世人所执之我，就是五蕴的因缘所生法，在受想行识的心法上既找不出我来（现在宗教迷信灵魂为我，上文已予驳斥）；在物质上，非但皮毛骨肉津血上找不出我，就是一颗颗的原子上，更没有我。所以彻底的讲，这我相是空的，但就世俗讲，不妨立此假名。我们只要不生执著，不起我痴、我见、我慢、我爱，看得人我平等一体，但知为一切众生谋利益，这样就是行乎中道，实行佛教的教义了。再进一步讲，佛教不但说，人没有我相，就是一切法也没有我相。所谓法无我者，即是法无自性，因为一切法都是因缘和合生；若有自性或实体，则不必待众缘生。非但物质是如此，所有一切名词、一切学说、一切主义，无不如此。譬如国家，就是由土地、人民、主权，三个因素和合而成，失去了任何一个因素就不成其为国家，每一个因素并不就是国家，但离此三者，国家并无自体。因其无自体，所以说国家是从三者出生的假相。又如军队，也无自体，克实言之，不过是一群的老百姓，受了军事训练，穿上了武装罢了。我们若作如是观，方能懂得事物的真相，而不被假相所惑，妄起种种邪见。就是有大部分学说主义，亦无非是一群名词的集团而已，那里有真常不变的实体。现在有很多人迷信部份主义，迷信侵略武力，认为真实可靠，去维护人我法我的假相，在佛法中谓之「愚痴」，谓之「可怜悯者」。
　　「然则」，有人听了便诘问我：「你所说的佛法，也无自性，也是空的，是假的了。」我说：「一点不错，你这样才懂得佛法了。」金刚经上早就说过：「所谓佛法者，即非佛法。」又说：「若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。」佛为众生说法，是因为众生愚痴，众生有种种邪见烦恼，佛即为说种种法以对治之。所以佛法是建立在众生的愚痴上面，愚痴若尽，佛法亦无。
　　（二）客观的真义
　　现在人对於任何事物的看法，每喜用「客观」二字，以为这是科学精神。其实这二字究作何解？可没有人彻底地加以研究。依佛教来讲，既然有观，即有能所。能观是主，所观是法，故凡有所观，必是主观。所谓客者，是有情，是无情？无情无观，有情则观者为主，主客无定，在我为客，在彼为主。所以世俗所言客观并非了义。今顺世俗意义讲，所谓客观，不外三点：一、不夹杂感情的成分；二、依据公认的事实；三、根据理智的判断。在世俗上，只能做到这三点，就算是客观的了。但就佛教的了义教来说，这种客观还不够彻底的。佛教说一切法本来清净，本来平等；众生愚痴，於此清净平等相中妄见我相，执为实有，於是对於我的周围，执为非我，而以我为中心。凡非我而顺我者，我则贪爱之；逆我者，我则嫉恶之。此众生如此，彼彼众生无不如此。於是本来清净、本来平等者，今则变为混浊而不平等。譬如一池春水，清平如镜，忽以乱石投入池中，水面上遂生出无数同心环形。每一圆心，喻如一个众生的我相，从此中心起无数环形波浪向外散展。由於无数环形波浪相互冲击，遂使清净平等的水面，幻起浊乱不平之相。在此不平的水面上，没有一个水分子不受到各个中心的波动影响。由此喻可以推知世界一切事物，无不有众生的主观参杂在内，任何所谓客观的事理，即是由许多主观事理编织而成。即是用仪器测得的数量，及用算学算出的公式，亦仍不离主观。必须我相消灭，能所双亡，然後始有纯客观的真理。无我相，无能所，喻如水面无波，平静如镜，物来像现，如镜照物，如此方为真客观。
　　（三）慈悲与博爱
　　宗教家倡言博爱，学者不察翕然和之，以为这是天经地义，真实不刊之论，那知佛教却非但不言博爱，而且反以爱为众苦之因，生死之本，弃之惟恐不及。那麽佛教言慈悲与博爱有什麽分别？答曰：此二者的含义绝然不同。因为既称爱，必有能爱所爱，既有能所，必有人我，以我为能爱，彼为所爱。有了人我相，就有差别。爱我甚於爱人，世人大都如此，这果然是俗见，但若说爱人要甚於爱我，也何尝不是偏见。况且既说爱，必有可爱的条件，譬如说，因为他相貌好，学问好，品行好；但相貌学问品行不是固定的，不是绝对的，一旦变得不好，或比不上先前，比不上别人时，你就会不爱他了。再进一步讲，我所爱的，人家亦爱，我爱而取为我有，则人必失其所爱，因我得人失，人得我失，於是起嫉妒心，发之於行为，则为杀，为盗，为淫；论其果，则有怨憎会苦，求不得苦，爱别离苦，於是清净世间遂成五浊恶世。所以佛说爱是生死轮回之本，忧悲苦恼之因。爱既是染因，则纵然博而广之，以至无限，亦无法变染为净。这就是佛教不提倡博爱的理由。还有一句口头禅，叫做「爱我敌人」，也是一般宗教家常常提到的，其实既称敌人，心中已有了敌相，对此敌相所起的心，只有怨恨、嫉妒、嫌恶，就绝不会生起欢喜心、爱好心；纵然你勉强爱你的敌人，也不外是虚伪心、诈欺心。佛教就决不这样说的，只教我们对待这辈恼害我们的人，要先作平等观，不作敌友想，我们用不著爱他，只可起同体的大悲心，设法消弭他的恼害心，使他转生欢喜心。这样才是佛法所以我再把慈悲的真义介绍给读者。
　　佛教对於慈悲两字的解释，慈是与乐，悲是拔苦。慈悲不是以我为中心而出发的，乃是建立於一切众生的平等相上面的。这是慈悲与博爱的绝然不同处。上文已经说过，从物质方面讲，一切众生皆同一体，绝无差别；从精神上讲，一切众生同具心识，而且精神更无界限可分，尤足表明其为平等一体，所以佛教中又称慈为平等慈、无缘慈，悲为同体悲。我们如练习作慈悲观时，应先观一切众生（连我亦在内）平等一体，如见众生需要什麽？我就随分随力给他什麽，使他获得满足而快乐。当我施舍於众生时，切不可存我为能施、彼为所施之想，於二者之间，亦不存施舍多少财物想，如此则不起我慢、不求名誉、不望报答、不缘一切相，这才是所谓无缘慈、平等慈。如见众生有何痛苦，当作同体想，彼所受苦，即我所受，无有彼我分别，遂兴大悲心，随分随力，除彼痛苦。当我救度众生时，亦不可存我相人相，不求名誉报答，不住一切相，这才是所谓同体大悲。
　　明白这慈悲的理论後，自然不肯杀害众生，供我口腹；自然不肯取非分财物，供我挥霍；自然不肯贪爱美色，起邪淫心。因为我们已觉悟鸡鸭猪鱼与我并非二体；货财美色亦非心外别有，能贪所贪，两不可得。而众生所以犯杀盗淫者，总之日「愚痴」而已。又我们如明白这慈悲的理论後，对於观世音菩萨的许多感应事迹，也不会认做迷信，斥为妄诞，因为我们已知道菩萨法身与我们的本性是平等一体，惟其一体，所以我有所感，彼有所应，但必须具至诚恳切心，否则被贪欲烦恼所障，即与本体不易相应。若菩萨与诸众生本性不是一体，各占一定空间，则菩萨即不能随缘应现，且将不胜往来救应之烦。一声佛号，便同虚掷！
　　（四）善恶的辨别
　　诸恶莫作，众善奉行，这两句话真是三岁孩童都道得。可是这两句话不是佛教专用的标语，各宗教都如此说，因此一般不求甚解的人，便根据这八个字，说一切宗教都是好的，都是劝人为善的。在有科学头脑，喜欢仔细分析，不喜欢儱侗随便的人看来，则以为并不如此简单。我们首先要问：各宗教对於善恶的定义如何？善恶的标准如何？劝人行善止恶的目的是什麽？一、关於善恶的定义，各宗教就没有一定，有的以拜祖先为恶，而佛教儒教则认为善。有的以为动物是造物主特地造给人类吃的，杀牠吃牠并不算恶。有的主张只吃某种动物，而不吃另一种动物，吃不应该吃的才算是恶。在佛教则认为杀任何动物都是恶。二、关於善恶的标准，各教亦属不一，大多根据各教教主所立的诫条，犯者为恶；但在佛教则分得很细，在家有在家的标准，出家有出家的标准，菩萨戒与比丘戒的标准又不同。有的在家人犯了不算恶，出家人犯了便是恶；有持比丘戒的犯了不算恶，持菩萨戒的犯了便算恶。三、关於行善止恶的目的，各教亦各不同，有的是求生天堂，有的是希圣希贤，而佛教则是为求无上的真正平等的觉悟，不为求得人间天上的福报。由此看来，论善恶两字，就不如一般人所想像的那样简单了。
　　佛教论善恶的道理，说得最精最细。说善有行善止善之分，有漏无漏之别。行善是指积极的善，止善是指消极的善；有漏善是指夹杂烦恼不彻底而有漏泄之善，无漏善是指无烦恼彻底圆满之善。世间人对於善恶大都辨别不清，所以一般人常说：「我但凭良心行事，自问於心无愧，从来不做恶事。」其实这话是不彻底的，依佛教彻底的教义（了义教）讲，他自己虽说不做恶事，其实一天到晚时刻不离我痴、我见、我慢、我爱，事事为自己谋利益，种烦恼痛苦的种子。他所谓良心者，就是虚妄分别的六识，正是佛教称为劫夺家宝的六贼，他早已沉溺在深重的愚昧中，认贼为子，日日造恶，时时造恶而不自知。所以一个人要止恶行善，必先明白善恶的真义，然後知所去取。要明白善恶的真义，必先明白佛教的平等观。照佛教的平等观，众生是平等的，无能所、无人我的。众生因愚痴故，於无能所中妄见能所，於无人我中妄分人我；由此我见，生我慢心，以为我比人人重耍，以为我比人人可爱，遂尽力攫取种种可享受的物质，供奉於「我」，这就是造恶的起端，所谓贪、瞋、痴、杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语等十恶业，以及种种烦恼邪见皆从此生。故彻底的讲，只要一存我见，不论对人对我利害如何，与此见相应之一切心理行为皆是恶业；反之，若无此见，则一切行为皆是善业。这才是佛教中对於善恶的彻底的定义。但因众生无始以来积习深重，佛为方便说法，遂树立各种标准，令诸众生渐次修习。至於他教不以杀害动物为恶，甚至说动物有生命而无灵知，或说是造物供人食用，那是非但不明真理，真是邪见，愿读者勿为所惑。又他教以信仰一神或多神为善，信者获福生天，不信者获罪入狱，这在佛教看来，信仰此神，即违平等性，是恶非善，与佛教之信仰平等佛性，绝然不同。又佛教评论善恶，皆从心地出发，不重事相，与世间但重事相者不同。例如单看人家打人骂人，不足以定善恶，必再看其存心如何，然後断定。若为他利益，则打骂皆属善行，若为己谋利益，则虽敬礼人尚且是恶，何况打骂。据菩萨戒本，凡持菩萨戒的，如破除我见，但为利益众生故，虽行杀盗淫事，亦不算恶，反而是善。例如国中有一暴君，贪财好战，使无数人民失财丧命，持菩萨戒的人，便不能袖手旁观，应竭其智力，去此暴君，虽将其杀害，亦不作犯杀戒论，且得大功德。由此证明佛教是怎样积极而合理的宗教。

　　四、佛教的缘生观

　　佛教的平等观，是指真如佛性的本体，缘生观是指依本体而妄现的种种心物的现象。这两种观念是合一的，唯其说一切法缘生，所以说自性本空；因自性空，故说一切法平等。若说诸法实有，则法法差别，彼此不能通变，怎麽能平等？所以佛教的缘生观，是解释宇宙万有种种变化的一个基本理论，其他种种理论无不与此和谐的。现代科学逐渐发展，尤能证明缘生论的不谬。在科学未发达前，对於宇宙人生的生起变化，有种种的说法，若以科学和佛教所共认的因果律批判之，则都属荒谬而不合理的邪说，兹择其最通行者，述之如左：
　　（一）违反因果律的邪说
　　这种邪说可分为无因论、不平等因论、定命论、机械论之四种：
1、无因论 无因论是一种庸愚无知之说，在理论上是不能成立的。假使一切事物都是无因生，那麽空中何不无端产生金银财宝？我们又何必努力去经营各种事业？有的人尽管坐以待成，结果养成偷懒和听任命运支配的恶习，例如奖券赌博之类，都从此等心理产生。其所以作此说者，无非因为世间种种事物的成因，不是粗心浮气所能找得出来，在表面上看，好像有许多事是偶然发生，出乎意想的；其实每一事物的生灭相续，都依著因果法则。不过物质的因果比较单纯，容易分辨；但一般的人事都是色心混合的，一经加入了心理的因素，则其因果的关系就变得非常复杂，时间也会拉得很长。有许多因种下去以後，往往不能一生得果，甚至隔了几世以後，才遇缘而发。像这一类的事情，在未得宿命通的人看来，当然找不出这个因来，因此就说这件事是无因的。我们既从物质的变化上，推知因果关系，则知色心混合的事物也必有一定的因果法则，决不能有不合理的例外，也决不能因一时找不出它的因，而随便断定为无因，否则必陷於上述的种种错误的论断。
　　2、不平等因论 所谓不平等因者，是说此因能生万法，但此因则非他因所生，不与万法平等，故名不平等。不平等因论中有主张一因生的，亦有主张从若干不相通的因生的。如现在宗教家说有一个万能的造物主，能造日月星辰山川草木人物鸟兽，这个造物主就是不平等因中的一因。若是一切事物都从此一因生，不需要别的助因（即缘），则世界上一切东西，应该一时俱生，没有先後次第；但据我们看到的种种事物，都有先後出生的次序，科学上发明的东西，更是日新月异，都是以前所没有的。若说此造物主能随心所欲，某时造某物，故有先後，则问生此欲造的心，为有条件，为无条件？若有条件，则造物主即不能自主，不是万能；若无条件，则仍应一时俱生。再者，此造物主既不需他造，则万物亦何用彼造？又造物主造这些万物，是为的什麽？若说为满足自己的乐欲，则何以又造魔鬼、地狱，种种丑恶可厌的东西？若说造物主欢喜如此，那麽这造物主便成罪恶之主。再者，造物主若果真是万能的话，应该造出美丽端庄福德智慧的人物，不该造了这样万恶的世界，然後再去救他们，替他们赎罪。如造不出，便不是万能；若能造而故意造恶，其罪即不可恕。所以说一因论者，於理智上无一是处。
　　在早年的科学，曾误认原子为最小而不可复分的单位，其原子共分九十二种，是为一切物质之因，此即不平等因中之多因论。不久这个学说既被取消，然犹执著电子为最小单位，复认此为真常不变之体，於是又经多因论变为一因论。自原子能发明後，始量此说之谬，原来从前所认为常住不灭的物质，可以变成非物质，从前以为能量与物质是两个家族，现在才知道原来是一家人。从此科学家已自动取消其不平等因论，而归依於佛教的平等因果律了。
　　3、定命论 立此论者以为一切事皆由前定，或由天定，非人力所能强为，结果使人趋於消极而不负责任。我国的乐天派即属此类。我国通行之命理，若果属定理，即成定命论；若非定理，何从推断？要知种因虽在前生，缘合则在今生，前生虽种恶因，今生若能勤行善事，则无缘亦不能生恶果，如生忏悔心，则对恶因为逆增上缘，亦能消灭恶果。明朝袁了凡对此曾亲作实验，初时一切事确如命理家所预言，但自经云谷禅师晓以此理後，即立志改变宿命，勤行诸善，结果都较预定为优（可参看「了凡四训」）。故所谓定命论者，定中实有不定，如能通达佛教的缘生论，自不致迷信命理，流於消极。况祸福本由自造，趋吉避凶之道，不须外求。但如能了解罪福本空，虽勤修福德，不作福德想，则便是更上一层楼了。
　　4、机械论 机械唯物论的哲学家以为一切人事变化，是受遗传及各时代的环境的影响。他认为心是物质所表现的现象，故一切变化的因素仅是物质与时间而已。依此而论，若有人在同一时代，生长在与罗斯福同样的家庭里，从孩提时起，与罗斯福享受同样的物质生活，则将来此人亦必成为美国的伟大总统，而干出同样伟大的事业。此说与汽车之由若干同样的零件材料装配成功者，便成同样的牌子，有同样的功用，一样的意义，故称之为机械论。这是直把宇宙间任何人事变化，看作机械一样的服从著科学的法则。在佛教看来，物质果然是因素，但心的因素尤为重要。物质固然能引起心的作用，但心亦能引起物质的变化。机械论者的理论还是根据於旧物理学的物质常住的定律，这班哲学家若能读到现代物理学，他必矍然而惊，会立刻把他的著作送进壁炉里，回过头要拿本佛经看看了。因为现代的科学家会告诉他，物质可以变成非物质的能量，而能量又以时间空间为重要因素，时间却又脱离不了心的因素，於是推知非但物质能量是一家，物质与心又何尝非自己人？机械论的基础已倒，自亦不必再作枝节的驳难了。
　　以上四种皆是佛经所谓偏计所执，犹如龟毛兔角，了不可得。若信受其说，即得种种弊害：一、使人对於他所做的事业无自尊心，无责任感，把失败的过失，归诸於命运，天神，及社会环境；一旦成功，则又引为己功，以为这是彼一因所生，他人不得争功。二、使人只知积极的扩张贪欲，而不肯积极为社会服务。三、使人对人群缺乏慈悲心，养成我慢自大，争夺好战的心理。欲免此弊，则惟有信受佛教的万有因果律。
　　（二）万有因果律
　　佛教的因果律——适合於一切物质的变化、心的变化、心物混合的变化。自众生以至成佛，自世间以至出世间，无不受此定律的支配，所以著者名之为万有因果律。因果是简称，具足之应说因缘果报。因是主因，缘是助因，由因缘和合而产生的东西曰果，此果对造因者说是报。佛经中有一偈说明这因缘果报的定律：「假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」这一偈说明了三点：一、我们所作的业是因，此因虽经很长的时间也不会自己消灭，好比牛顿的动力定律，说物体静则永静，动则永动，如无外力推动，不会自己改变，一样的意思。二、此因不论久暂，遇缘则生果，例如静物遇外力则动，或动物遇外力则转向或停止，或加速。三、自作因，自受果，一切祸福皆由自召，并非由天神赏罚，亦决不是自作他受、他作自受，如其他宗教家所说。科学的因果律亦包括在这万有因果律中，不过科学上只讲物与物的因果法则，一涉到人事问题，或心的因素，即不再向前研究，故科学上的因果关系极为简单。例如把一根铜线，在磁场内移动，使其割截磁力线，则此铜线内即生出电压。就此一物质的变化讲，铜线是主因，动力与磁力线是助缘，电压是果，因铜线是无情物，便无所谓报。若无铜线，则电压终不能得，故铜线是主因。但有了铜线，没有动力推动它，没有磁力线让它割截，电压还是不能发生，所以动力和磁场是缘。有此因，有此缘，则必生此果，百不失一，所以称之为因果律。惟其有一定的规律，所以我们能预先设计，制造发电机等，否则能否造成，必将听诸命运，或求之於天神。因为有此因果律，所以各种农工实业可以成立。农夫种谷得米，种豆得豆，纱厂以棉花为原料，加以机器人工制成棉纱，面粉厂以麦为原料，加以机器人工制成面粉，都是因果历历分明。物与物的关系如此，心与物、心与心的关系何尝不是如此，况心物本是一体，推而展之，其理不谬。
　　惟佛教所讲色心关系的因果，远较前例为繁复，故对於因缘果三者的分析极为细密，今仅大略言之，欲知其详，须究相宗经论。佛经所因，有六因十因二说，六因出俱舍论，十因出瑜伽论，都是把因的范围扩大而包括缘在内者。关於缘的分类，长阿含经分为四类：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘，此为大小乘所公认的因缘分类。巴利文佛经则广分二十四缘，乃是把缘中的等无间缘及增上缘再细分而成。以此二十四缘说明名色与心的关系、心与心的关系、心与心色的关系、心与身的关系、身与心的关系、心色混合体与心色混合体的关系，极为详细。兹就普通的四缘言之：一、所谓因缘，即是主因。就物质讲，棉花为纱的主因，麦为面粉的主因，铜线为电压的主因。就心来讲，或就心色混合体来讲，则凡身口意所做的行为，佛经名之为业，皆可为因。二、所谓等无间缘，是说八识心王及心所都是刹那生灭，前念灭时，开辟道路，引生後念，如此生灭相续无间，这个作用就叫做等无间缘。此缘唯心法始有，物质变化中不说此缘。三、所谓所缘缘者，乃指能分别的心与所分别的相相对时，前者以後者为所缘，此所缘之相即为生心的助缘，故名所缘缘。四、所谓增上缘者，乃指一切心法或色法，对於主因起顺违等作用，影响於因之成长者，皆名增上缘。在纯物质的因果律中，只要有因及增上二缘，便能生果，惟心法及色心混合法中，则必须具备此四缘。由此等因缘和合生成的果，共分五种：一、异熟果，二、等流果，三、离系果，四、士用果，五、增上果。详见俱舍论及成唯识论。
　　照佛经上讲，现在的山河大地日月星辰草木鸟兽，以及一切环境，都是全世界人类共同业力所造的果，并非造物主所造，而这种业因有的是前世，有的是现世。例如上海这个商埠，在清初是没有的，到了五口通商之後，才由各国和中国的人士合力建设起来。各种物质的建设，不单是全上海的市民直接间接的费过心力，就是全世界的人民亦都有间接的贡献。这种因果全属现世，惟日月地球之成因，则全属前世。佛教的因果律不受时间限制，有前世种因至今世遇缘而成果者，有前世种因至後世方能成果者，有今世种因今世即能成果者，有今世种因须至後世方能成果者，全视缘之具备与否为断。世人往往误将前世造因今生所受之果报，认为今世所造，遂妄谓某人今生作善，反得恶报，某人今生作恶，反得福报，不知恶者福报造因在前，今生所种之因，尚未成果。
　　此因果律说明果报是自作自受，虽父子亦不能代替。世人往往说某家祖宗积德，故子孙得福报，实则此非了义。要知子孙受福报，是子孙自造，非关祖德；惟祖宗积德，能感同业相聚，故得有福人来为眷属，这才是了义的解释。又此因果是平等性，能生之因，必为所生之果，所生之果亦必为能生之因，因果非固定，皆是对待而成。如以物质的因果为例，则纱为棉花之果，亦为棉布之因，棉布为棉纱之果，又为衣服之因。又以人事为例，则父为祖之子，亦为其子之父，祖亦如之，可推至於无穷。故知不平等因非但不合比量，亦违现量。又从此因果律可以推知人生必有三世，即过去世、现在世、未来世。因为因果是相续不断的，因果律中无第一因，亦无最後果，因前复有因，推之无始，果後复有果，引之无终，佛说六道轮回，其理即据於此。我们纵然无神通可以证见，但核之以理，其说可信。
　　或曰：物与物的因果关系，历历分明，人人皆知，物与心的因果关系，亦尚易晓，如一切物质皆能使人感受苦乐忧喜，惟心的作用是否亦能使物质发生变化？曰：然，以心为因而生物果，名异熟果，必须异时而熟，非一生可成，不易证知，但以心为因而使物质发生变化，则现生不乏成例。譬如我们听人说起酸梅，口中不期然的出生津涎。又如登临悬崖绝壁时，心中一念危险，脚底便觉酸软。又如梦遇女人而遗精，此女又岂实有？昔李广入山见虎，拔箭射之，近视之，是石非虎，但箭却入石没羽；既知为石，累射不入。鸠摩罗什幼时随母入寺，见一钵，戏以覆其顶；及取下，审知是铁钵，即无力再举。由此种种事例，可以证知心的作用，亦能改变物质。因为物质的重量硬度，本非物质所实有，必待身根的增上缘，方能使身识起重量硬度的感觉。此增上缘起变化时，则此重量硬度自亦随之变异，故石可变成如肉之软，铁可变成如瓦之轻。此事虽颇希奇，但在唯识学言之，实极平实合理。故知因果律之所包，色心心色的变化都在其内，即无有一法的变化不受此律支配，名曰万有因果律，谁曰不宜？
　　（三）生灭断常的妄执
　　世人因为不达一切法因缘所生，遂以一切法为真常实有，坚执不舍，因此人人对於他的身命财物，便特别宝爱，及一旦见人死亡，或见财物破灭，则又以为从此断灭，不能复生，令人悲观消极。若知一切法因缘生，即知一切法无有自性，生是幻生，灭亦是幻灭。因其随因缘生灭，故说非真常，亦非实有，因其生灭皆幻，故灭非断灭。若是断灭，则灭後安能复生？若是实有，必不能灭。旧物理学家亦曾误认物质实有，故说物质常住不灭。若物质真是实有，便决不能灭；若物质真能灭者，灭则不生，则此山川人物必至灭尽，永不能生。现代科学家始证明物质并非常住，可以变灭，但此灭并非真灭，乃是幻灭。物质灭则能量生，能量灭则物质生，二者可以互变，故知所谓生灭，但是假相有变化，其本体未尝生灭，未尝变动，故佛说一切法不生不灭。但不达此说真义者，又误认一切假相不生灭，执为实有，成为常见。及闻佛说假相有生灭，则又误认本体有生灭，执为断见。常见犹是俗见，断见则为邪见，其弊远甚于俗。每闻世人说，做人是空的，劝大家看穿点，有得吃便吃，有得穿便穿，何必自苦？於是人云亦云，以为达观。在佛教看来，则一点也不通达，完全是愚痴不明的说法，一半是断见，一半是常见。他说的空，就是断灭空，不是佛教所说真空妙有之空，因为他尚未忘情於吃著的嗜好，他认为吃著是真，其他是空，他看见断灭的已断灭，未断灭的赶快享受，岂非断见外又有常见？由此断常妄见，一方面尽情享乐，贪著五欲，一方面断灭慈悲，懒於修善，这还是现在一般安分守己人的人生观。其有深著断灭邪见者，则以为因果报应全系神道设教的愚民政策，彼自以为非愚民，惟恐天下之利不归於己，惟恐天下之权不集其身，不惜众生性命，供彼牺牲，如是人等，日日造地狱业，命终安得不入地狱，受无量苦？兹将生灭断常之理列表於左，以除妄执。
　 　 佛说　 ┌真体——不生不灭——非断　 ┤　 └假相——有生灭——非常
　 　 　 　 众生认假作真——妄执 　 ┌　 │　 ┤　 │　 └　 ┌已生　 ┤　 └未灭　 　 ┌未生　 ┤　 └已灭┐　 ├为常　 ┘　 　 ┐　 ├为断　 ┘
再举科学的实事为喻以说明之：现在人家屋里装的电灯线，电厂发电後，将开关一启，灯即放光。在不明电学原理的人看来，此灯光度稳定不变，以为电流亦不变；那知电流的数量和方向刻刻在变，灯光当然亦变，但变得很快，所以肉眼并不觉得，因此起了「常」的幻觉。又以为此电流是从电厂送来，与自来水从管子中来相同，因此又起了「来」的幻觉。若照电学来讲，此电流名曰交流，数量的变更，是依照正弦曲线的，先自零值起向某一方向增长，迨达某一高值时，逐渐减小以至於零，再从零起向相反方向增长，达最高点，再行减小以至於零，以後便照上循环变化。由此可以知道电流是没有一瞬的时间稳定的，时刻在那里生长变灭，生已复灭，灭已复生，生生灭灭的循环不息。又可推知此电流是在电线中往复振荡，启开关时，电线中并未增加其质量，闭开关时，电线中亦未减少了质量，电线的许多铜原子仍保持其原有电子数量，并不因电灯的启闭而有增减。既不增则无电子生，既不减则无电子灭。既电流生灭相续，则知非常。既铜原子的电子不减不灭，则知非灭。开灯时，电子能生灯光，故与闭灯时的电子功能不同，故知非一。但动时的电子，即是静时的电子，故知非异。电流来时，实仅使电线中的电子振荡，并非真有电子从电厂送来，故知非来。电流停时，铜中电子亦未离去，故知非去。由此一喻，再看佛经中所说「不生不灭，不增不减，不断不常，不一不异，不来不去」等句，即可思过半矣！

　　五、佛教的积极精神

　　现在通用的积极与消极两个名词，其意义至为含糊，亦犹东西并无定位。但就一般的意义来说，所谓积极者，大概是指努力、勇敢、前进、不满足等等而言，所谓消极者，是指懒惰、畏缩、後退、知足等等而言。普通人对佛教的感想，总以为是消极的、厌世的，因为他们看到僧众的僻居山林不事生产，和居士们的不常在热闹场中进出，其实这完全是他们错误的判断。佛教本来是纯理智的宗教，所以佛教徒的头脑极端的冷静，为了要彻底解决宇宙人生之谜，不得不拣个僻静的地方去用功，不得不放弃生产，但实际上他们是占据著生产的重要地位，不在政治家教育家之下。至於热闹场所，倘为名利享乐，当然不去，但如为福利众生，则亦何尝不去？惟其因为贪欲心淡，不肯专为自己打算，亦不求虚名，所以外表上是消极的，而对於种种恶事则确乎是绝对消极的。世人之所谓积极者，曰努力、勇敢、前进、不满足，而求其所以积极之原动力何在，无他，名利而已。为名利故，鸡鸣而起，不可谓不努力；为名利故，与环境奋斗，不可谓不勇敢；为名利故，绝恐落後，不可谓不前进；为名利故，得陇望蜀，永不满足。佛教徒因无此原动力，故对此等事，当然只能表现其懒惰、畏缩、後退、知足等等的消极态度了。然佛教徒亦自有其原动力在。他们为求一切众生绝对平等，为求一切众生绝对自由，为求一切众生离苦得乐，为求一切众生智慧具足，为求一切众生圆满正觉，虽於大千世界遍舍身命，亦所不惜，千生万劫，永不退转，如一众生未成佛，终不於此取泥洹（即涅盘），这样的精神，才是真正的努力，勇敢，前进，不满足；才是真正的积极！
　　（一）自由的追求
　　佛教的积极进取，一言以蔽之，曰追求自由。世人所求的自由，不外乎身体、居住、营业、集会、言论、新闻、出版、信仰、思想等自由，後经罗斯福总统加了一条不虞匮乏的自由，给自由放大了范围。但在佛教的立场看来，这些自由的范围太小了，标准太低了，要求太没有勇气了。我有一个故事，正好做个比喻，有一乞丐梦想做皇帝，人家问他：「你做了皇帝，该怎麽样享福？」他说：「我做了皇帝，但求天天跷起了脚，把大饼油条吃个痛快。」说也可怜，世间人都同这乞丐一般的穷昏了心，要他开口讨债，也不敢望天讨呀！可是佛弟子的胆量大了，心也狠了，他要求的自由，索性把范围标准一脚踢开。他说他要求自由，要从身上做起。他身上有眼耳鼻舌身意的六种功用，他要求这六种功用能绝对的自由发挥，不受任何束缚、任何障碍。先从眼睛起，他问眼啃为什麽只能看到电磁波中一短段的光带，而不能看到紫色以外、红色以内的光波，以及热波无线电波？为什麽只能看到网膜上的倒影，而不能直接见到光波？为什麽不能见各个星球上的山川人物？为什麽不能见电子核、宇宙线、磁力线？为什麽不能见过去和未来的事情？为什麽不能见一切众生之所见？为什麽不能离一切对象而别有所见？他要求解除这种种障碍而获得见的绝对自由。次问耳朵为什麽不能听到周率在二十以下、二万以上的声波？为什麽不能听全世界以至全宇宙一切众生的语言音声？为什麽不能听分子的振动声？为什麽不能听几千年前人的语言？为什麽不能摆脱声波而别有所闻？他也要求获得闻声的绝对自由。次问鼻为什麽不能摆脱时间空间的束缚，闻到古今中外一切香味？为什麽不能闻到他鼻子本身的味道？为什麽不能用各种周率的正弦曲线来表示各种香臭的差别种类？他也要求获得闻香的绝对自由。次问舌为什麽一定要和物质接触後才能尝味？为什麽不能自尝其舌为苦为甜？为什麽不能说一切动物的语言？为什麽不能遍覆三千大千世界，普告众生？为什麽不得以一音演说，使一切众生随类得解？他也要求获得尝味和言论的绝对自由。次问身体为什麽不能摆脱地心吸力游行太虚，往来星球间？为什麽不能随意变化，或大或小，大至遍满虚空，小至跑进原子核内，乱其组织？为什麽不能把整个太阳系抛入银河？为什麽不能采取炼钢炉内的铁汁？为什麽不能感觉无量众生身所受的痛痒？为什麽不能把十方世界一口吞尽？他也要求获得身体各部分的绝对自由。次问心意为什麽不能了知十方三世一切事物的变化及一切众生的心理？为什麽不能不受生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛八种痛苦？为什麽不能想像四度以上空间的情况？为什麽一切物质不能随心变现？为什麽不能离一切对象而别有想念？他也要求获得心意的绝对自由。你若说他的要求是无理的要求，我便问你有什麽理由不能要求？你不要以为大饼油条以外无美味。所谓鹏飞万里，其志岂燕雀之所能知？这种勇於求知，不满现状之积极精神，惟佛教有之。
　　（二）伟大的愿望
　　上列种种自由，如没有得到的理由，当然不可强求，如果理论上可以得到，但实际上没有得到的方法，也只能望洋兴叹。但按佛教教义，此种自由乃人人本具，不从外得，只因妄想执著，迷失本性，遂起种种烦恼，如春蚕之作茧自缚，无由摆脱，枉受诸苦；如能依教修行，断尽烦恼惑业，则本性朗然，原无缠缚。故知绝对自由有可得之理，亦有可得之道，如有人对此能生信心，能发大愿，能切实去做，不怕难，不退却，自然有获得的一天。
　　故佛教对於已生信心者，教发大愿，然後能行。信心是航行的罗盘，使有定向，不致迷乱；愿力是原动机，能生动力，方能使行者前进不停。故凡佛教徒必须发左列的四宏誓愿：
　　一、众生无边誓愿度二、烦恼无尽誓愿断三、法门无量誓愿学四、佛道无上誓愿成
　　从此四宏誓愿中可以看出佛教徒的积极精神，远在其他宗教徒之上。一、佛教徒的信佛修行不为自己谋利益，不想自己生天堂享福，是要救度一切众生，连动物天神都在内，使其离苦得乐，永断烦恼。二、努力求知宇宙人生的真理，求得无上正等正觉。三、明知众生无边，烦恼无尽，法门无量，佛道无上，而并不畏难退缩。以这样大雄无畏的精神，而称之为消极，则我不知积极二字将作何解？
　　一切菩萨各有其殊胜超特的愿力，兹就佛教中宣传最广的三种大愿，略为叙述，以介绍於读者。一是普贤菩萨的十大愿，二是法藏比丘（即现在的阿弥陀佛）的四十八愿，三是文殊菩萨所说的一百四十一愿。兹摘录普贤十大愿中的恒顺众生一愿如左：
　　「复次善男子，言恒顺众生者，谓尽法界虚空界，十方刹海所有众生，...我皆於彼随顺而转，种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。於诸病苦，为作良医；於失道者，示其正路；於闇夜中，为作光明；於贫穷者，令得伏藏；菩萨如是平等饶益一切众生。何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若於众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲心而为体故，因於众生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。...是故菩提属於众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子，汝於此义，应如是解。以於众生心平等故，则能成就圆满大悲。以大悲心随众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。」
　　这是表示普贤菩萨对众生服务的伟大而积极的精神。世间只知为社会服务为人群服务，对象甚小；我们应该效法普贤，扩大服务的对象以至於无限。世间只知对於与我有关的集团服务，有亲疏之分；普贤则是以平等心饶益众生，不分冤亲。世间宗教只知崇奉教主，普贤则以承事众生为承事如来，以供养众生为供养如来。世间只知尽此一世服务人群，普贤则以无穷长久的时间服务众生，永无疲厌。佛教之绝非厌世，观此益信。
　　法藏比丘的四十八愿也是极伟大的，他发愿要造成一个极乐国土，国内的物质文明可以说是发达到极点，国内的人民个个生得端庄美丽，而且个个都获上述的种种自由，个个都站在绝对平等的地位。他当初向世自在王佛发此愿时，佛保证他如此大愿一定成就，对法藏说：「譬如大海，一人斗量，经历劫数，尚可穷底，得其妙宝；人有至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得！」後来法藏比丘果然全部修满这样的大愿，成佛号阿弥陀佛。现在「南无阿弥陀佛」六字已成为佛教中宣传最广的标语，虽穷乡僻壤的妇孺，亦无不知之。
　　华严经净行品文殊菩萨所说一百四十一愿，亦颇有深意。他是在日常生活中，每作一事即发一愿，每一愿都是「当愿众生」，而不说「愿我怎麽」。这说明佛教的人生观，是处处为人著想，事事愿人家好，把我也看成众生之一，所以不从我的立场来看，正合著上文所讲平等客观的道理。从上三种伟大的愿望，可以窥见佛教的大雄大力大慈悲，决非世界上任何宗教家、哲学家、政治家、科学家所能摹拟其万一！

　　六、佛教的入世应用

　　佛教中有两个名词，一是「出世」，一是「了生死」，往往为人误解，作为佛教厌世主义的根据。著者不得不於此辩正。所谓「世」者，即是时间，故说过去现在未来为三世。所谓「出世」者，即是超出时间的束缚。时间从何而有？曰：从念念生灭而有。念头转得多就觉得时间长，念头生得少，时间就觉得短，例如等待人时，念念不断希望他到来，等不到十分钟就觉得似乎过了半小时。又如清闲无念，默默静坐的时候，时间就觉得过去快了。若无念头的生灭，即无时间的短长，故能离生灭幻相者，即不受时间束缚。所以「出世」，并非厌世避世之谓。所以佛经说：「不离世间法，常行出世道。」又说：「佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。」佛法根本就不离世间，今云入世者，乃指参加社会事业而言，非真有出入也。又所谓「生死」者，即生灭之谓；「了生死」者，乃指了脱生灭的妄念，生灭的幻相。有借此讥佛教畏死逃生者，皆因不达此义，遂生曲解。佛教本是切合人生实用之学，有理论，有应用，与科学同，不似一般宗教之有小用而无理论，亦不似哲学之有理论而无实用。今请言佛教的入世应用，作为本文的结束。
　　（一）服务的真诠
　　「服务」二字在宗教中谓之度众生，观於四宏誓愿第一条「众生无边誓愿度」，及普贤菩萨的恒顺众生愿，证明佛教乃是无条件积极为人类服务的宗教。佛教何以如此积极的为人服务，乃是因为一切众生本来平等一体，度人即是自度，救人即是救己，绝无分别，故金刚经云：「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」因为人我是一体，虽为人服务，不存服务想。佛教非但不作服务想，反而作报恩想，认一切众生皆是恩人。或曰：以父母师长为恩人则可，以一切众生皆为恩人则未免太过。我则曰：这是事实，并非故作惊世骇俗之说。我们只要把每人食衣住行所需要的物质来检讨一下，就足以证明此说之不谬。例如我们穿的有布的、绸的、毛织的，各种衣著，是裁缝剪裁缝成的，衣料是绸布店里买的，绸布店的来源是向布厂绸厂毛织厂分别批进的，布的原料是纱厂供给的，纱的原料是种棉的农夫种出来的，绸的原料是丝厂供给的，丝是育蚕的人供给的，蚕的食料是种桑的人种的，毛织品的原料是牧羊人剪下来的。这还是从直接的系统说，已是牵连了一大批农工商各界的人，若再把间接助成的人来讲，例如农产品的运输需要汽车火车轮船飞机以及旧式的舟车骡马等交通工具，这许多工具必得有维持管理的人，工具的补充又需要各种工厂的合作。等农产品运送到纱厂丝厂毛织厂里，又需要经过机器的制造，这些机器是由工程师设计制造和使用的。工程师是要从工科大学里栽培出来的，他们的学识是各种学科的教师教的。一切工商业和教育机关是需要政治的扶助，和军队的保护的。单这样一讲，不知又劳动了多少人。这许多人中包括了农工商学军政各界，真是地无分东西南北，人无分男女老幼，都为了我一个人的衣著而劳动而合作。衣著一项已是如此，食住行三项和精神上所需要的东西，更是多至不可胜举。要是彻底的讲，可说世界上没有一个人不直接的或间接的帮助我，我能不感谢他们的恩德麽？虽然我已付出相当的代价，但是有许多东西是无价的，譬如我花了几元钱买了一本书，这书中的智识对我的价值，就不是金钱可以代表的。何况我赚来的钱，也许有一部分是凭著机会凑巧，并没有费多少心力得来的，也许是非分的，非义的，用贪诈方法取得的。纵然我取得的是正当的钱，换取物质的代价也很正确，但这许多人万一不和我合作时，我又将如何？他们肯和我合作，就是他们对我的恩，有了钱买不到东西，这种不合作的痛苦经验，是我们每个人都身受过的。由此我们知道，我们享受的东西，不是造物主或天神所赐，我们用不著感谢造物主或天神，我们应当感谢全世界的每个人。所以我们要学净行品的一百四十一愿的精神，在日常生活中，事事要为全人类求福，万不能向一个不平等因——造物主或天神祈求自己的福报。我们要努力去干正当的职业。和有利人群的事业，以报答全人类的恩，这才是我们服务社会的真诠。
　　（二）真实的责任心
　　大家都知道，服务社会第一要有责任心，但什麽叫做责任心？这是说一个人对某一人或某一集团办某件事，担任某种任务，要尽心尽力去做，假使做的不好，就要受对方的责罚，为了免受责罚，不得不好好的做，这样的用心就叫做责任心。我们分析以後，就知道这责任心的动机是如此，和牛马怕主人鞭打而努力的心理，没有多大分别。有人说：「不，这是怕自己良心的责罚，并不是怕人家责罚。」我说：「你的良心就是骗你的东西，上文已经说过，也许会责你不去做恶。假使良心真会责罚你，你又成了什麽东西？难道你肚子里有两个心，一良一黑不成？」现在社会上那一个不说自己有良心、有责任心，可是大多数不负责任，专拣恶的事去做，这是什麽道理？佛教就根本不这样说，佛经里也没有这样不完善的名词。但如能依照佛教的教义来做事，却真能绝对的负责。今为随顺世俗，姑名之曰真实的责任心。这个心是从平等心、慈悲心、报恩心、明因果心和合而生。所以若依佛教来做事的时候，对上司不看作能责罚者，对下属不看作所责罚者，无恐惧心，无傲慢心，这就是平等心。下属有所要求，上司必令满意，有所困难，必为解除，这就是慈悲心。上司指示我工作方针，下属帮我办事，皆我恩人，此恩必报，这就是报恩心。作善得善报，作恶得恶报，因果历历，如影随形。我若贪污，违犯盗戒；我若偷懒，犯放逸戒；我若暴躁，即犯瞋戒；我若失礼，即犯慢戒；犯则受报，不爽亳厘，这就是明因果心。合此四种心去做事，会不负责任吗？这就叫真实的责任心。若不明佛理，则对上必谄，对下必骄；上有所命，诿责於下，下有所请，诿过於上；於我有利，则逢迎惟恐不足，与我有怨，则报复惟恐不力，但辨利害，罔知报恩；名利权位，眼前真实，因果报应，全属欺人。如此等人，滔滔皆是，不知人为责罚尚可巧避，因果律则无可破坏，结果还不是害人自害罢了。
　　（三）正确的判断力
　　世间能办事的人，必须才德两全，方能成就伟大事业。以上所讲只是一个「德」字，至「才」字则包括学问技术及智慧。智慧即是平常所讲的判断力。学问技术之不足，尚可借助於人，惟判断力则为主事人所必需。这种判断力的养成，必先明白事理，懂得世故人情，方才能判断得正确。但所谓明白事理，谈何容易，世俗上讲的事理，在佛教的眼光看，往往不是真的事理。如此明白了佛教的教理，再来看事，方能得其真理。因为佛教是崇尚客观的，任何事都不从自己的立场看，常常以众生心为心，深入到每一个人的心里，所以对於任何事物以及世故人情，无不洞若观火。明白了对象以後，再下判断，自然不会不正确了。世人所以不能明达事理者，因为深著我执，不知不觉的被烦恼惑业所蔽，心有罣碍，遂起恐怖颠倒，以这样的心去分别事物，当然不能得其真相。譬如军官临阵，军中起了一点谣言，他就顾虑到自己的身命，和他的妻子财产，自然会胆怯起来，他对这个谣言，宁信其真，不信其假，你说这样的军人还能判断正确麽？现在眼见有很多人为了被贪瞋痴慢所蔽，丧失了判断力，向著自杀的路上走。所以我敢说惟有真正明白佛教教理的人，才有正确的判断力。有正确的判断力，才能成就伟大的事业。
　　（四）坚忍的毅力
　　办理世间一切事业，都需要毅力，才能渡过种种难关，不折不挠，以底於成。若一遇挫折，便尔气沮意丧，则虽小必败，何况大事。此种毅力是从学识修养中得来，有学识才有胆气，有修养才有忍耐，合此二者始有坚忍的毅力，足以任重致远。因毅力从学养中出，故不同於刚愎，刚愎自用者，必其学养有所不足，学不足则见理不明，养不足则桀傲不驯。世间有误以刚为毅力者，明明不合事理，偏要去做，做错则一错到底，至死不悟。其实真有毅力者，决不如此。
　　佛教不曰毅力而曰忍。忍的意义更为圆满。不但逢到逆境要忍耐，使意志不被动摇，就是逢到顺境，如受人颂扬恭敬等，也要忍住，不起好名心，要看得像恭维别人一样，直到利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风不能动的境界，这才是修养功夫到家了。佛教中对忍字分析得很细，有各种的忍，如戒忍、定忍、无相忍、无生忍等，名相繁剧，兹不缕述。菩萨修六波罗蜜，以忍辱为第三波罗蜜，以此对治我慢。可见佛教对於忍的功夫看得极端重要。我们既是凡夫，我执未除，自然有我慢，往往才学越好，慢见愈深。不信，请留心任何会议席上，为某案发生争辩时，辩才越好的人，越不服输，对方如果也不示弱，往往会动起火来，把争辩题目移到了私人身上。有佛教修养的人便决不如此，纵然到了为法忘身的关头，也要自己观照，不使慢见增长，更不能发瞋心，去攻击别人。有了忍力，才能度过种种难关，度过名利关，不被欲念牵引，然後所办的事业能顺利的发展。
　　（五）诚恳的态度
　　从佛教徒的拈香礼佛五体投地的仪态上，可以看出他的至诚恳切心。再看到寺院里僧众的上殿念诵，听到了钟磬鱼鼓的音乐使人不由得不感到庄严肃穆的空气。再看到斋堂里的规矩，和讲经法会上的秩序，可说在中国社会一团糟的环境里，找不到第二个例外来。中国人的不守法，不守秩序，在任何集会，任何公共场所，都表演著包括著，已是不可掩饰的事实。惟有佛教界的礼仪，可以让外国人参观而无愧。同样的中国人而行动上有这样的差别，真不能不惊叹佛教感化教育的伟大而有效了。所以宋朝的大儒二程夫子参观了寺院仪规以後，出而叹曰：「三代礼乐，尽於此矣！」我记得在某次会议席上，一位主管官说：「任何团体的伙食总是办不好，饭厅上总有问题，惟有寺院里的和尚，从来没有听说闹过饭厅的。」这要归功於佛教的戒律。依照戒律不要说一举一动都有规矩，就是起心动念也不能稍涉邪私，一有过失，就要在佛前至诚忏悔。儒教讲诚敬，军队讲纪律，都没有像佛教这样周密而严格。儒家讲五常是抽象的，使人不易实行，佛教的五戒是具体的，界说分明，教人容易做。但论事实却是一般无二，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒是智。佛教重事实，亦重理论，使人做了，懂得为什麽要这样做。所以佛教的一举一动，一事一物，都有理论的根据，都说得出为什麽来，那里有一点迷信的成分在里面？
　　佛教徒的至诚恳切的态度，若仔细分析，实由四种佛理的成分和合而成，一是信心，二是直心，三是柔和心，四是恭敬心。一、所谓信心者，就是信一切众生平等，一切法平等，故能对人不爱不恶，不羡不嫌，不妒不憎，不谄不骄。二、所谓直心者，与人论事，全凭事实，不诳、不曲、不杂偏见、邪见、私见。三、所谓柔和心者，常观对方有何所需，有何所疑，有何恐惧，我当助其不足，解其疑虑，安其身心，出柔和语，使其欢喜。四、所谓恭敬心者，视对方为恩人，为善知识，为父母兄姊，故应恭敬，非为自己利益。由有此四故，发之於外，则为诚恳的态度。以此态度对人，则亦发生四种效果：一、得人信任，二、使人亲近。三、令人欢喜，四、受人礼敬。人能以此态度从政，则无推诿拖延，谄上凌下之习；以此经商，则无诈取巧夺，垄断剥削之弊；以此治家，则和气致祥；以此交友，则水乳交融。总之，以此态度处事接物，自然所谋必成，所求必得。任何集团机关，如有多数人持此态度，则自然秩序井然、法纪严明，必成为一坚强有能的机构。孔子云：「诚者天之道也，诚之者人之道也。」儒者对於诚意工夫，极端注重，认为「至诚可以感天地」，「精诚所至，金石为开」，言其效用如此。佛教则修持种种法门，无不先以至诚，即为人说法，亦必诚恳，否则说法皆成戏论。说者听者皆无实益。

　　结论

　　佛法甚深微妙，世人对此大都曲解误解。有一种人以为在此科学昌明时代，不应再提倡迷信。又有一种以为佛教是神道设教，其意在劝人为善，未尝不可作为精神上的安慰。第一种人是认白作黑，第二种人是似是而非。著者有鉴於此，故从科学立场观察佛教，解其义趣，使第一种人知道佛教非但不是迷信，而且是破除迷信最彻底的学理，再使第二种人知道佛教不是神道教设，不是精神痛苦时的麻醉剂，乃是宇宙人生的真理，处世接物的实用之学，至於佛教的大机大用，犹不止此，读者尚宜深求。综上各节所论，足徵佛教是理智的、平等的、自由的、客观的、彻底的、具体的、圆满的、积极的、入世的、实用的宗教。兹谨以至诚心，就其见闻所得，条列如上，敬奉献於读者，以报深恩，愿见者闻者，发欢喜心，生信发愿，依教修行。