束晓英

《月灯三昧经》又译名《三摩地王经》
噶举重要法典，释迦牟尼佛于此经中教授了甚深殊胜三昧定之修行法要，并对月光童子-冈波巴及噶玛巴弘此法要的事业作了授记......



月灯三昧经---噶举的心




１０卷  那连提耶舍译



    大正大藏经 Ｎo.639



    本经是释尊与月光童子二人之对话，经中是佛陀答覆月光童子，以观察一切法平等之修行方法。即一切的存在皆无实体，如梦如幻，是为全经中心思想。若能如此观察，则能达到觉悟的境界，此为最上之功德。



本经与对其方法有详细的论述。



中文版序



　　《月灯》是创古仁波切阐释《三摩地王经》精义的开示。“三摩地”或译“三昧”，意义为等持、正定，泛指禅定状态。
　　《三摩地王经》是佛陀在王舍城灵鹫山宣说一切诸法体性平等的三摩地王法门，请法者和主要护持者是月光童子菩萨，所以又称《月灯经》。第十六世噶玛巴定这一部经为锡金隆德寺那澜陀佛学院的教本，重要性可见一斑；而创古仁波切又是一位学识及实修成就兼具的导师，经他的阐释，更可一窥这一部经的义蕴。



　《月灯》是本公司一系列创古仁波切法教出版计画中的第四册，之前已印行《三乘佛法心要》、《转心四思惟》、《止观禅修》，其后将陆续翻译印行者为第五册《佛性》。法教及实修并重，敬请期待。

　　    众生文化出版有限公司谨识
　　         一九九七年八月





序




　　由于累世的修持，堪千创古仁波切与生赋有极高的才智。他是一位至为崇高的修行者，与慈悲合一不二。他是一位非常杰出的佛法上师，是足学问渊博、举止清净及心地高尚三种功德。他也擅长解说、辩论及写作。他已赢得噶玛噶举传承中“堪千（Khenchen）”——同时专精典籍与传统科学的“大班智达（mahapandita）”（大学者）——的尊贵地位与荣衔。
　　他以心要教法的风格给予阐释《三摩地王经》要点的甚深开示。因此，我恳请所有的佛法修行者认真地去了解此珍贵法教的意义，并透过正确的实修，将之融入个人的经验中。请以谨慎与珍视的心珍爱这本佛书。
　　秋吉尼玛仁波切（Chokyi Nyima Rinpoche）
　　于吉祥之三月二十五日
　　写于尼泊尔波达那噶宁谢竹寺（Ka-Nying Shedrub Ling）



译者小记




　　尊贵的创古仁波切于一九九三年一月在尼泊尔波达那（Boudhanath），为南摩布达佛学讲座（Namo Buddha Seminar）学员阐释《三摩地王经》（The King of Samadhi）的精义。本书即是根据此次开示编辑而成的。
　　《三摩地王经》的梵文是“三摩地[日/阿]佳修多罗（Samadhi Raja Sutra）”，其中“[日/阿]佳（raja）”的意思是“王”或“王者”。“三摩地（samadhi）”一词，时或译为“三昧”、“三昧地”“三昧定”，或“三摩提”、“等持”、“正定”等……，涵盖既深且广，泛指禅定状态。此经是佛于王舍城附近灵鹫山宣说一切诸法体性平等之三摩地法门，请法者暨主要护持者是月光童子菩萨，故又称为《月灯经》（Moon Lamp Sutra）或《三摩地王月灯经》。其他译名包括《入于大悲大方等大集说经》、《大方等大集月灯经》等……。本经汉译本主要为高齐（年代？）天竺三藏那连提耶舍所译，名为《月灯三昧经》，计十卷，收于《大正藏》第十五册；另有别生经二种，皆题名为《佛说月灯三昧经》，皆为一卷，亦收在《大正藏》第十五册。全佛出版社所出版的《三昧禅法经典系列》（一套十册），其中第五册《月灯三昧经典》同时收录本经及二种别生经，有兴趣的读者可参考此单行本。
　　本经是藏传佛教中的重要经典，被广泛地研读与引用。近年，第十六世噶玛巴让炯利珮多杰亲自选定此经为隆德寺（于锡金之驻锡地）那澜陀佛学院学生修习在手印之教本，并印行单行本，以便利学生深入研读。重要性可见一斑。本经之藏文译本结构与汉译本不同，前者分为三十九章或四十一、四十二章，后者则分十卷。另，藏文译本每一章皆有章名，突显该章之重点，汉译本除第四卷加标“丹如来出城品第一之第二”外，皆无卷名。就译者之初步了解，藏译本及汉译本之内容旨趣应无甚大之不同。《大正藏》所收之译本文章十分流畅优美，别有意境，译者建议读者在研读创古仁波切对本经之论疏时，亦能读诵汉译本，实际体认经与论在风格与实修上的异同，而更能圆融大乘菩萨道与大手印修持传统的精义。
　　为了方便读者，英译本之译者及编者在经过仁波切许可之后，在部分经章开示前加插该章藏文经文之英译节录。




绪　论




　　一般而言，虽然经典——佛陀亲口宣说的法教记录——应该更为重要，但西藏佛教传统强调研习大师们阐明佛陀言说的论注，甚于研习佛陀的言说本身。这其中的理由到底是什么？毕竟，论注或论典——在梵文中称为“释多罗（Sastra）”——是以阐明佛陀之言说为目的的辅助性法教。
　　在众多经典之中，有些解脱方便的意义（未了义或不了义），有些则教授究竟的真实意义（了义）。但是，这种不同并未被明确地标示出来，何部经典属于何种类型并不是很明显。就另一方面来说，历代大师所撰写的论注，清晰地界定、分别方便及真实意义，这就是为什么西藏佛教传统强调研习论典甚于经典。
　　然而，在将法教应用于我们个人的实修时，西藏佛教传统强调口授——得自我们自己上师的心要教法，在藏文中称为“淡（木恩）阿格（damngag）”，往往含于大成就者即兴而作的证道歌（梵文“多哈（doha）”中——甚于学术性的论注。换言之，论注被用以建立对佛陀法教的明确了解；藉由研读及思惟论注，我们得获了正确的知识。但是，我们付诸于实修的是心要教法及口传指导。这是大致的状况。
　　在这次讲座中，我将试图阐明《三摩地王经》的要义，此部经典在梵文中称为“三摩地[日/阿]佳修多罗（Samadhi Raja Sutra）”我基于数种理由而选择这部特定的经典。第一，它是噶玛噶举传承各大教派修习三摩地主要教法的基础。在此教法中，主要的禅修就是大手印自性的禅修。大手印的心要教法含于圆满全然证悟者大佛陀所教授的《大手印圆明密续》（Tantra of the Bindu of Mahamudra）及其他许多密续典籍中。但是，大菩萨月光童子（Youthful Moonlight）所请求的《三摩地王经》，含有大手印的要旨，是以经典为背景及个人实修之辅佐的典型。当冈波巴大师（Gampopa）——又称为达波仁波切（Dakpo Rinpoche）——在解脱大手印系统时，他只使用这部经典。我们可以在他的生平故事及他的许多证道歌及开示中，发现这项事实的明确陈述。因此，对希望了解及修持大手印的人而言，研读、思惟及了解《三摩地王经》的意义，是至为重要的。
　　《三摩地王经》是佛陀应一位名为月光童子的菩萨请求而给予的法教。月光童子的藏文名字是“达哦旋奴究巴（Dawo Shonnu Gyurpa）”，被认为是冈波巴大师过去生一系列的转世之一。虽然佛陀是在无数的菩萨众、声闻众、诸天王者及在家众的环绕下给予《三摩地王经》的法教，但月光童子是主要的请法者暨护持者。
　　月光童子在佛陀的面前，立誓要护持此经，于未来世保存此经并广为其他众生宣说此经的意义，不让它失传衰灭。因此，自从冈波巴广泛地引用此经做为修持三摩地渐进次第及教授大手印的辅佐，直至今天，以此经为基础之大手印教授传承从未间断过——这足以显示研读及了解《三摩地王经》的重要性。
　　当第十六世大宝法王让炯利佩多杰（Rangjung Rigpey Dorje）在隆德寺（Rumtek Monastery）创立那澜陀佛学院（Nalanda Institute）时，他亲自选择中观、般若波罗蜜多、律藏及论藏之标准课程所包括的论注，并安排所需典籍的出版。他将《三摩地王经》列入此课程设计中，做为大手印的辅佐性经典。他也指示出版此经的单行本，方便希望修习大手印的人能研读并理解此经的意义。
　　译自梵文之藏文本《三摩地王经》，共有四十一章或四十一卷。第四十一章中列有三百个论题，此列表有时被记述为第四十二章。如同大多数大乘经典，《三摩地王经》的开示是佛陀在王舍城附近的耆闍崛山给予的。王舍城在现今印度东北部，今名“拉查基尔（Rajgir）”；耆闍崛山又广称为灵鹫山（Vulture Peak Mountain）。
第一章　背景




　　礼敬一切诸佛与菩萨
　　如是我闻：当时，无上圆满胜利者与十万名僧众住于王舍城附近之灵鹫山；另有八百万名再一生即能净除一切微细障而圆满证悟（一生补处）但已能清明了知诸法之等觉菩萨众相伴。他们自十方世界聚集而来，已全然证知真言（曼陀尼）及经典。他们以佛法为富足众生之礼……，善于解说无上智……。他们已达一切无上圆满之彼岸。自在参入一切三摩地与菩萨胜定，他们以赞词与颂歌礼敬诸佛。他们善能优游一切佛土、威吓一切恶魔力、如实了知一切事物……。
　　月光童子自座上而起，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者礼敬，言道：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我盼能向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益……”
　　无上圆满胜利者向月光童子说：“童子！若一菩萨摩诃萨具足一项功德，他将具足一切功德，并迅速、真实及全然觉醒，得获无上圆满之真正证悟。此一功德为何？童子！此乃菩萨摩诃萨对一切众生之平等心，乃是利他之心、无瞋之态度、不持任何偏见之心……”
　　“童子！具平等心、利他心、无瞋心、免于偏见之菩萨摩诃萨将证得此彻底显现一切诸法体性平等之三摩地。”
　　这四十二章中的第一章是，描述无上圆满胜利者（佛陀）给予这个法教的情景。经文开头的第一句是：“如是我闻”。这句开场白是阿难陀（Ananda）——或称阿难，佛陀言说之首要编纂者——所说的。佛陀指示阿难陀记住佛陀所说的一切，确保佛陀亲口宣说的法教能完整无误地传续至未来。由于编纂者亲耳听到所教导的言语，所以经典以“如是我闻”开端。“如是我闻”之前的那一句：“礼敬一切诸佛与菩萨”，是西藏译师依传统所加；经藏、律藏及阿毗达磨（或论藏）等三藏，各有不同的首句格式。
　　首句之后是月光童子向释迦牟尼佛提出的一个问题：
　　恳请世尊告诉我，如何开展及得到一切证悟的特质与功德？如何唤醒全然开悟的功德？请为我解说如何让存于我等生命之流中的烦恼平息及消失。
　　佛陀回答道：
　　如果一位菩萨摩诃萨（大菩萨）具有一项功德，他将具有一切开悟的功德；如果他具有这一项功德，他将能平息一切烦恼，并净除傲慢、猜嫉、瞋怒、愚痴等一切负面的习气。这一项功德是什么呢？就是彻底显现万法体性平等的三摩地王。
　　经典形式的法教极为广泛及详尽，使用许多特殊的措辞，意义深奥。概略而言，此经的第一章是背景的叙述：佛陀被问及一个开展三摩地的问题，他给予相当简要的回答。然而，此经包括三百个关于三摩地的详细论题。在第一章中，佛陀简略地提及这些论题，但是，在最后一章——第四十一章，这三百个论题全部都列编出来。我觉得目前我们并不须要逐一地讨论这三百个题目。

束晓英

第二章　娑罗树王佛




　　《三摩地王经》的第二章称为。在此章中，佛陀述说他过去生中的一个故事：当时，他是一位转轮胜王（毗沙谟达王），寿命长得令人难以置信。他以甚深的虔敬心礼拜诸佛，广行供养，诚心事奉师佛，并领受口传教法。他特别追随的是名号为娑罗树王的圆满证觉者。他从娑罗树王佛那儿得受了极其深广的三摩地王法教，并精进不懈地实修。
　　现在，我将综合经典中所教授的内容及佛陀过去生的例子，做为金刚乘佛法修持者的参考。当我们开始修持金刚乘法教，尤其是大手印法门时，我们最重要的考虑是什么？首先，要加以强调的是开展对自己的上师或根本上师及传承一切上师的恭敬心、虔诚心及强烈的信心。在《三摩地王经》此章中，佛陀描述他如何追随无量的佛与菩萨，并从而得受法教。他特别描述他如何对给予他三摩地口授教法的娑罗树王佛具足大信心及虔敬心。他并不以得获法教为满足，佛陀解释他如何作胜妙的供养、如何竭尽所能地事奉随侍及礼赞上师、如何得受关于三摩地体性极其详尽的法教，及如何实际修持这些教法——这番叙述是我们开始修持大手印三摩地的典范。对自己的上师及传承上师生起虔敬心及信心至为重要，我们应该如何同佛陀事奉娑罗树王佛般地事奉上师。
　　佛陀解释他如何具足恭敬心与虔信心地作礼拜及供养。同样的，当我们开始修持大手印的金刚乘预备法或四加行（藏文“哦（思）卓（ngondro）”）时，我们先修转心四思惟（或四共加行），然后再修四不共加行，每一不共加行做十万遍。四不共加行的最后一个加行是上师瑜伽或上师相应法（guru yoga）。在修上师瑜伽时，我们观想根本上师及传承上师全都出现在我们对面的虚空中。在我们面前，我们藉由修持七支供养——礼敬诸佛、广修供养、忏悔罪业、随喜功德、请佛住世、请转法 lun及普皆回向——而累积大量的功德。
　　大手印系统教导说，对根本上师的虔敬与信任，再加上功德的累积及业障的净除，可使三摩地——大手印的殊胜知见——在我们的存在之流中逐渐显现。若缺乏对根本上师的虔敬与信心，我们就不可能证得大手印三摩地，这是修持大手印特殊原则。《三摩地王经》也表明相同的原则。佛陀在此经中解释他如何作广大的供养，并以极大的虔敬心及信心事奉、礼敬他的上师——真正、全然觉醒的娑罗树王佛，因而能了解并体验到三摩地的殊胜；若没有修持礼敬、供养及虔信，他不可能证得三摩地的不共成就。效法佛陀的楷模，实际修持四不共加行中的上师瑜伽，对我们是非常重要的。
　　金刚持佛传承祈请文中有一句是：“教云：虔敬是禅修之首。”如同这个例子所指出的，当信心与虔敬心滴入我们的存在之流时，我们能体验到真正的禅定，且我们的禅定经验会增长。另一方面，如果没有信心与虔敬心，不论我们多么努力地修持禅定，我们仍然无法有更深一层的进步。在此，“首”或“头”是一种比喻，因为有了头，我们就能用眼睛看、用耳朵听、用嘴巴吃及说话等……。当然，没有一个人是没有头的，但是，让我们假想有一个人没有头，他显然无法看、听、吃、说……。同理，信心及虔敬是使三摩地在我们的存有中产生，及使此种经验进展不可或缺的因素。因此，虔敬就像头一样。基于这个理由，信任与虔敬是必要的，四不共加行中的上师瑜伽可以帮助我们开展这些特质。
　　在生为转轮胜王（毗沙谟达王）并追随娑罗树王佛的那一世，佛陀曾作一千万座宫殿的广大供养——他以如此广大的供养来表达他的虔敬及钦赞。由于此项供养，他得到了三摩地王的口传教法，并毫无困难地证悟三摩地王。至于我们，如果我们拥有转轮胜王般的巨大财富，并能供养百万宫殿，那真的是太好了。但是，即使我们无法如此，也能藉由金刚乘善巧方便的不共法门，以观想的方式，将无量无边的珍奇宝物供养给根本上师及传承上师。由于这项供养善行所累积的功德及虔敬心，使我们的根本上师非常欢喜，并喜悦地授与我们殊胜的口传教法。经由修持殊胜的口传教法，我们能得受不共的加持力而证悟三摩地的本质。
　　在《三摩地王经》中，佛陀说：由于过去累世的甚深虔敬心及广行供养，证悟三摩地对他而言并不困难。身为佛陀的追随者，若我们按照同样的方式去做，不须历经艰辛困境就能证悟三摩地。不要认为“由于我不是富有的转轮胜王，我将无法作广大的供养而广积福德。这种情况将使我无法创造证悟三摩地的适当境遇”。我们应当了解，我们可以仅只藉由观想的方式而累积广大的功德。我们只须清净、诚挚地观想须弥山（宇宙中央之山）为四大部洲及八小部洲所围绕，然后观想上面布满了天神与人所有一切不可思议的财宝，并将它悉数供养出去——这是四不共加行中，将宇宙及宇宙间的财宝供养给上师的第三加行，又称为献曼达。藉由此种修持，我们确实能如同转轮胜王般，累积大量的功德。
　　献曼达是累积大量功德的善巧法门，是修习大手印三摩地极其重要的法门。在这一章中，佛陀藉由叙述他如何于生为转轮胜王的前世中广行供养的故事，解说供养的重要性。




第三章　诸佛功德




　　现在，我们要讨论第三章。此章赞颂成就三摩地的功德。如同佛陀已说明的，我们必须开展对根本上师及传承上师的信心及虔敬心，才能得受三摩地的教法；然后，我们应该将这些教法付诸实修。三摩地的教法极其珍贵与重要。经由修习三摩地，我们能得到究竟的成果，而不仅是暂时的利益；得到究竟的成果之后，我们将会生起觉悟者不可思量之身、语、意证悟特质——证悟身之不可思量功德，包括三十二项主要的及八十项次要的圆好特徵（三十二大士相、八十随形好）；证悟语之广大功德，包括六十种清净特质，称为梵天妙音或六十美妙支音；证悟意之广大功德，包括四无所畏、十力、佛之十八不共特质、了知如是本质的智慧及是知一切现象的智慧——修持此三摩地可得获这一切胜妙的功德。
　　此外，依照我们的传统而修持时，对法教本身具有完全的信任及强烈的信心，极为重要。密勒日巴（Milarepa）的生平故事说明了这一点。有一天，当他快要示寂之前，他的亲近弟子聚集在他身边。他的主要弟子之一惹琼巴（Rechungpa）说：
　　当我们听到您为了得到法教、修持法教及证悟法教而忍受的大苦难，及您在达到修持的果之后所显现之不可思议的悟境及胜妙的功德时，我们觉得，您必定是某位极为殊胜的菩萨或佛的转世。您显然不可能是一位平凡的常人。请您清楚地告诉我们——您的弟子，您是哪一位佛或菩萨的转世，好让我们的信心及虔敬心更为增长。
　　密勒日巴回答道：
　　你们把我当做是菩萨的转世或佛的化身，从某一方面来说，这是相当好的事。这显示你们具有清净观，对我具足虔敬心及信心，而且珍视一位上师的功德；但是，从另一方面来说，这实际上可能是一件坏事，具有这种情怀甚至可能是一种错误的知见。这表示你们相信证悟不是由于殊胜法教的力量和加持及实修的功夫达到的，而是因为我久远之前就已经开悟了，是已经成道的佛或菩萨的化身。这是一种完全错误的心态。这表示法教本身没有力量，且实修没有效用，这是一种错误的知见。
　　我绝对不是某一位佛或菩萨的转世，我只是一个平凡的人；而且，在凡夫之中，我属于最低劣的。当我年轻时，我学了巫术，并用它来害人。由于呼降冰雹、毁灭敌人等恶行，我累积了大量的恶业及罪障，我是一位大罪人；但是，由于某种不可思议的大福报，我遇到了一位真正的具德上师。我得受了真确的法教，并以殊胜的不共修持方法，精进不懈地体证法教。经由实修及佛法的力量，我夙昔的恶业，障碍及烦恼都完全被净化了。由于这种净化，我才能在一生之内就达到全然开悟的境界——金刚乘行者的圆融境界，而不须冀望来世再得成就。这确实完全是由于大手印口传教法及实修的力量，而不是因为我是某位佛或菩萨的转世。
　　我们不一定要经过无数生才达到开悟的境界，藉由甚深三摩地，在一生之内即身成就金刚乘行者的圆融境界——换言之，全然开悟——是可能的。而我们现在就能得受证知此甚深三摩地的法教。
　　《三摩地王经》是构成大手印修持背景的法教。如果我们只审察表面的意义，它似乎和大手印全然无关。它以极其详尽的方式，描述佛陀在过去生的行为，并赞颂开悟的特质及修持一般三摩地的功德。我们在全经中都找不到“大手印”这个名词，它也完全没有提到我们应该做献曼达或修持上师瑜伽。我们或许会推断，这本经典并不是真正关于大手印的典籍，因为它甚至不像其他大手印典籍一样清楚地定义“止”（梵文“奢摩他（samatha）”）与“观”（梵文“毗钵舍那（vipasyana）”）。然而，除此之外，如果我们审察它的深层意义，我们将会发现，此经清晰地强调对诸佛或给予法教之上师的虔敬心、对法教的信任，及积聚大量功德的重要性。因此，我们很容易将此经的真正用意应用在实修中，例如，修持开展虔敬心的上师瑜伽。就此观点来看，解释经典的真正用意，此仅只分析其文字意义更有利益。
　　有些人告诉我，在研读佛陀的言说及依法修持多年之后，他们觉得，佛陀所教导的和我们在金刚乘佛教传统内所修持的，似乎全然不同。确实，表面上看起来仿佛如此，金刚乘佛教寺院之内的活动，和佛陀所教导的似乎没有什么关联。在诸多经典中，并没有提到吹喇叭、在坛城上供食子（藏文“多玛（torma）”）等……，这似乎有很大的矛盾。但是，当我们深入洞察经典中所解释的意义及金刚乘寺庙内所发生事物的意义时，我们不会发现任何矛盾。此外，乍看之下，经典解说的法教的风格，似乎和大手印修持的风格完全不同，甚至是相抵触的，但是，事实并非如此。如果我们去探索深层的意义，两者之间并没有任何冲突。我们可以从个人应用法教的体验中发现，经典所详尽述说的，和我们传承口传教法所简要显示的，完全一样。
　　今天的开示涵盖了《三摩地王经》起初的三章。如果你们有任何问题、疑惑或不解定的地方，我会尽力为你们说明。
　　问答
　　学员：我听一些金刚乘修行者说，研读经典并不是特别重要，而且它们是较低下的、不重要的。仁波切可以评论一下这个观点吗？
　　仁波切：我们确实可以说，和经典系统相较之下，金刚乘的深奥和特殊功德是比较优越的；但是，在另一方面，研习经典系统极度重要。从格鲁（Geluk）传统的大佛学院——位于西藏中部的色拉寺（Sera）、喀丹寺（Ganden）及哲蚌寺（Drepung），到西藏东部佐迁寺（Dzogchen）的师利星哈（Shri Singha）佛学院，学习的主要题目并不一定是金刚乘；相反的，经续法教是课程的主要部分。他们学习的重点并不著重于四部密续，而是般若波罗密多经（Prajnaparamita）、律藏（Vinaya）、阿毗达磨或论藏（Abhidharma）等。这是有理由的。在研读这些法教时，每一个细节都有非常合理及合乎逻辑的解释——目的、原则、定义、逻辑等……。在金刚乘法教中，解释著重于如何实修，且不一定会包括为什么如此的详细理由。然而，如果我们已经有极大的信心及信任，我们能仅只修持金刚乘法教、不经详细研读经典法教而得到成就吗？一定能！另一方面，如果我们属于怀疑类型，或有所怀疑并须要澄清疑点，金刚乘法教本身对去除怀疑及得获明确的信念，无法给予很大的帮助。我们必须转向经典法教去寻找解释，因为圆满徧知的佛陀，在经典中明确地解释为何一切事物（万法）都是空性的、如何证知万法皆是空性、如何累积福德、为何某些心态能累积功德等……。成就者或学者的论注也清楚地指出修持的理由。就此而言，当你须要得获坚不可摇的无疑和信念时，研读及思惟经典系统，包括佛陀的言说及大师阐明佛陀言说的论注，至为重要。这就是为什么遵循金刚乘佛教的人要研读这些经典和论典。
　　学员：冈波巴是从哪里得到这部典籍的？有梵文的原文吗？《三摩地王经》的传承是如何传到冈波巴的？
　　仁波切：你们可能都知道，冈波巴尊者持有两个传承。他融合了两个传续之流；噶举派的大手印传承及源自阿底峡尊者（Lord Atisha）的噶当派（Kadampa）经续法教传承。大手印法教传承来自帝洛巴、那洛巴、马尔巴，当然密勒日巴，再由密勒日巴传给冈波巴。冈波巴极可能是由源自阿底峡尊者的传承得受《三摩地王经》。
　　当马尔巴在印度时，他得到那洛巴的一项预言授记。那洛巴说：
　　如同狮子的幼狮，你的弟子的弟子将会比他们的上师更为卓越。
　　从理性的观念来看，这项声明没有什么必要，因为如果弟子和他们的上师一样，遵循同样的法教，他们将会得到和上师完全相同的成就。为什么？因为法教是一样的。他们的弟子的弟子也将会得到和他们的上师相同的成就。为什么？这也是因为他们的法教是一样的。另一方面，“他们的弟子的弟子将会比他们的上师更为卓越”表示：当冈波巴融合两个传续之流——大手印传承及噶当派传承的经典系统——时，从完整性的角度而言，由于所具的法教层面增多了，我们可以说，法教因而变得更为深奥。这个意思并不是指大手印的知见突然变得更为深奥，完全不是如此。但是，因为冈波巴融合了两个传续之流，我们可以说，在那个时候，法教变得更为深奥。这就是那洛巴的意思：马尔巴的第二代弟子冈波巴，将会比马尔巴自己的弟子更为卓越。
　　这是关于冈波巴传续传承的一点。另一点是经由他卓越的天眼通，冈波巴回顾自己生为月光童子而直接从佛陀得受这个法教的前生。他在一首证道歌中提到这一点：
　　当我是月光童子时，佛陀授与我《三摩地王经》
　　就此而论，经由前世的记忆，他具有这个法教的直接传承。
　　学员：达波仁波切（冈波巴）因此撰写这部经典吗？
　　仁波切：不，这部经典是由梵文翻译为藏文的，它并不是冈波巴撰著的。
　　学员：累积功德而让我们契入三摩地或能在佛法上有进步，这到底是什么意思？我希望能对“功德”这个字的意思有比较清楚的了解。
　　仁波切：仅因得受法教并努力地修持，三摩地的境界就会在我们的存有之中产生，这是真实不虚的。但是，在另一方面，我们有时候会遭遇到许多阻力、许多障碍，我们会陷入十分不利的境遇中；我们似乎无法得受所需的指导，或无法了解法教，或出一些差错，或因为某种理由而无法修行。为什么会如此呢？这是缺乏功德的缘故。你可以说，有利的情况全然不存在。为什么？因为有利修行的情况是功德的产物，若功德不足，它就不会出现。因此，功德的累积既是一种行善的心识型态——偏向行善的习惯性倾向，也是一种环境。在这种环境中，我们很容易遇见具德的上师并得受珍贵的教法。遇见如此的上师之后，由于我们的功德之故，我们会信任他，并对他所传授的法教具足信心，所以，我们不会有得受指导的大障碍。同样的，由于我们在过去累积了足够的功德，当我们试图修持禅定时，大障碍也不会升起；若没有过去的这些功德，要遇见一位上师并得受指引——尤其是三摩地的法教，是一件非常困难的事。即使我们遇见了上师，我们也难以信任他；即使信任他，我们也难以相信法教的受用性；即使我们试着去修持，障碍也可能会纷纷升起——累积功德可以净除这一切。由此可见，为了得受三摩地的法教并付诸实修，累积功德至为重要。
　　我们可以从马尔巴及密勒日巴的生平故事中看清这一点。许多人在马尔巴住世时遇见他，但是并非每一个人都觉得他持有可以使行者在此生就全然开悟的心要教法。要觉知这个事实并和如此的上师结缘，需要极大的功德福报。有些人遇见他时，心中想到：“这是一位去过印度好几次的老人。”这就是他们如何看待他。他们并没有感觉到任何虔敬心，并没有要求领受法教，因此，并没有像密勒日巴一样地修行并得到证悟。密勒日巴具有极大的功德，因此能觉知、感受到马尔巴的真正特质；他视马尔巴为教法的大宝藏，并努力地接受及彻底了解马尔巴的法教。这就是为什么密勒日巴能在一生之内就得到全然的证悟——不像其他马尔巴时代的人。
　　让我们以功德回向及祈愿文，做为今天开示的结束。

束晓英

三摩地


　　尔后，月光童子从座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭向无上圆满胜利者作礼，并说：“若无上圆满胜利者赐与我机会，我欲向无上圆满胜利者、如来、罗汉、正徧知者请益。”
　　无上圆满胜利者回答月光童子道：“童子！如来永远予你机会。可问所欲问！”
　　当无上圆满胜利者允与时，月光童子问无上圆满胜利者：“无上圆满胜利者！‘三摩地’一词与何种特质有关？”
　　无上圆满胜利者以如下之语回答月光童子：“童子！‘三摩地’一词之意为：心之确实了悟；是心无所起，既非连续不断，亦非间断之内证；是舍弃重担；是如来之智慧、佛之卓越巍峨；是掏空贪欲、平息瞋怒及驱散愚痴。”
　　我想重述一下《三摩地王经》前三章所涵盖的法教：第一个论题是——佛陀给予此次开示及说法的情形；其他两个论题则是赞颂证悟及证悟者的功德。我也间接教导了上师瑜伽的意义，并谈到如何开展对根本上师及传承上师的虔敬心及信心。我们在四不共加行中会修到这个法。
　　第二章描述佛陀如何在过去某一生中，追随一位名为娑罗树王的过去佛，并得受了关于三摩地的教法。第三章则描述佛陀如何藉由三摩地的修持而完全觉醒，证得开悟的功德。由此可知，三摩地是一种极为重要、深妙及珍贵的心之境界。
　　我们现在已经讨论到第四章了，章名是，主要是描述三摩地的真实体性。
　　这个法教的主要领受者——月光童子，再次请问佛陀：“三摩地真正指的是什么？”在回答时，佛陀清楚地将三摩地定义为藉由禅修练所追循的道，同时也是究竟的果。
　　在佛陀的法教当中，有些经典是为小乘修行者而开示的，有些经典叙述唯识论的主要学理，有些经典则以教授中观为主。所有这些经典的主要原理或首要意义是什么？最重要的论题是如何得获对空性——万法之本性——的确信。由于我们是金刚乘藏传佛教系统的追随者，及与大手印心要教法相关之胜妙三摩地境界的修持者，我们应该如何研习及运用这部特定经典所记述的法教呢？佛陀将三摩地定义为：心的确实了悟。
　　金刚乘法教在西藏雪域绽放盛行。金刚乘的修持是观见事物真实状态的训练。这是如何传授、如何加以训练的？这是经由大手印及大圆满（藏文“佐（格）迁（Dzogchen）”）的教法及训练而达成的。关于这些课题的口传教法相当多种。虽然法教的种类繁多，但是，不论是大手印或大圆满，教法的核心都是“心的法教”，这在藏文里称为“森（木）催（semtri）”，意为指出心的本性。
　　“指出”的教法不同于以演绎或推论为道的一般经典系统。经典法教利用知识性推理而确定什么是真实的；指出教法则是引见心的本性，清晰、直接观见现象的真实本性。关于这点，藏文译本中叙述为“森（木）恩帕（尔）托（克）帕（sem ngepar tokpa）”：“确实地了悟心”。请尽力地去了解此经及大手印与大圆满教法中所叙述的“确实了悟心的状态”意义。
　　根据法教的一般系统，我们所谓的“心”或“认知（cognition）”，具有六种层面，通常称为“六识”。有些典籍则将心分为八种层面，称为“八识”。认知的六种层面，是由注意力导向于外时所启动的不同作用或功能所定义的。但是，在修持三摩地时，我们将注意力导向于内、导向心自身的本质。我们会发现，这种本质自性不存在。某种被称为心的“东西”自性不存在，表示：我们严密地审察身体内外及高广的天空，并问自己：“这个‘心’是什么？这个‘意识’是什么？它在哪儿？它存在这儿或那儿？它是什么形状、什么颜色？它可以被界定为一种具体的实物吗？”依照这种方式去审察，我们将会了解，心不具有任何可觉知的形状或形相，它不具有任何实质。
　　在法教的一般系统中，心被描述为多少具有真实的存在性，因为它是有意义的、能认知的及觉醒的。可是，当我们自经验中搜寻此种意识的实质时，我们找不到任何可界定的东西；然后，我们会问道：“当它不具有形状或形相时，某件被称为‘心’的东西是否仍然存在？”如果这样的“心”真正存在，那么，我们应该能指认它的具体实质而确证它的存在。然而，我们发现，我们无法确认任何可称之为心的具体实质，这是因为心的本质原本就是空性的。这就是为什么全然觉醒的佛陀教导说：一切现象都是空性的。
　　人们往往相信空性是某种极为深奥及遥远的事物，是某种无法理解、完全超乎我们所能了解的范围之事物。事实上，空性并不是那么难了解。然而，当你著手去考察自心——觉知者——并问“什么是心”时，你却找不到它，这是因为心的本性是空性。因此，佛陀说三摩地是确实地了悟心。
　　所以，心是空性的。这部经的这一章是描述真实情形——心的本性不具有任何实质——的文句。佛陀解释说：心无所起，既非相续不断也非间断地存在。这个证见能使我们摆脱轮回的重担。这些文句指出，心的本质是空性的真谛。
　　当我们考察自心的真实情形并看看它到底是什么时，空性就清楚地被显现出来及觉受到。当我们无法找到任何可以指认为心的事物时，不仅是我们自己找不到心，别人也无法找到。第三世噶玛巴让炯多杰说：“你无法说心存在，因为连佛陀都看不见它。”他的意思就是如此。不仅是我们无法找到心，甚至连佛陀也找不到一件称为“心”的具体事物。“无所起”及“间断的”这两个措辞，被用来显示觉受的本性到底是什么。在这儿，“间断的”或“不连续的”表示，没有任何“事物”将过去、现在与未来连接起来。
　　接着升起的问题是：“心是否全然不存在，如同虚空一样空无一物？”不，它也不是像那样。虽然心不具有任何实质，也不具有具体的存在性，心同时也具有认知的特质，这往往亦称为光明的智慧。这种光明的智慧表示，心具有觉知及了解所发生任何事物的能力。心的本性并非仅是一种空虚、漠然、空洞的状态。
　　心同时具有空性及智慧——本初之觉醒性（本觉）——的特质。佛陀在三转法 lun时阐明此主要的义理。这个法教也记述于弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》（Uttara Tantra）（简称《宝性论》）中。在这些法教当中，空性之自性称为“佛性”（梵文“苏嘎他嘎巴（sugata-garbha）”）。
　　“佛性”一般被定义为我们在未来觉醒而得到真正及全然开悟的潜能。它是两种智慧由内展现的基础：了知如是本性的智慧，及看见一切存在之事物的智慧。佛性存在于一切众生的心流之中。在《三摩地王经》中，心的智慧本质被称为“如来的本觉（original wakefulness of the tathagata）”，具有“一切开悟特质的无上功德”。
　　这表示在尚未了悟心的真如本性的凡夫状态下，如来本觉依然存在，且具有一切开悟功德。这种特质就是经典所定义的佛性，也是弥勒菩萨在《宝性论》中所提及的：“正如之前，正如之后。此是法性不变之俱生本质。”
　　即使我们是平凡的众生，我们的自心本性仍然具有全然开悟的潜能。当我们完全觉醒而真正及全然开悟之后，这个自心本性仍然完全一样，一点改变也没有，已了悟或尚未了悟自心本性完全不会改变心的自性。这就是为什么佛陀说我们的本性是如来的本觉，具有一切开悟特质的无上功德。
　　《宝性论》利用九种比喻来说明佛性存在于所有及每一位众生的心中——即使它尚未被了悟。当我们认识了心的本性开始做心的修持时，我们并没有得到某种以前并不存在的事物，我们只是了知某种已经存在的事物——某种具有不变之特质的事物——的存在。
　　我将解释这九种比喻中的一种。假设有一大块黄金被埋在地下好几千年，被垃圾及泥土所覆盖，在这段期间内，这块黄金并没有发挥作用，它没有被当作黄金使用，这块黄金本身仍然是黄金——这种体性并未改变，也将不会有任何改变。
　　有一天，一位贫穷的男子在这黄金宝藏上盖了一间茅屋。他没有足够的钱购买食物或任何必需品，生活极为困苦。讽刺的是，他的小破屋就盖在一大块黄金上面。他一点都不用这样困苦，但是，由于他不知道有一大块黄金就埋藏在他的房子下面，因此他继续受苦。
　　然后，一位有天眼通的人正巧经过，并观望了一下。他看见这位贫穷男子受到极大的匮乏之苦，他也看见这番痛苦是不必要的，因为这位看起来似乎很穷的人，实际上可以是非常富有的——只要他知道自己所拥有的宝藏。出于怜悯心，这位具天眼通的人告诉穷人：“你的生活非常穷困及痛苦，你只要挖掘房子下的泥土，并利用已经埋在那儿的黄金，你完全不须要经历这一切。”这位穷人信任这个人，遵照他的劝告，发掘了那一大块黄金，并使用它。之后，他过着极为快乐、富裕的日子。
　　这是个显示一切众生境遇的例子：一切众生的本质和一切正觉者的本质是一样的，没有丝毫差异；然而，由于不知道这个事实，我们给自己制造了许多痛苦。一再地受生于轮回六道的我们，经历了各式各样不同的痛苦与悲惨境遇——不仅是短短的几生几世，而是无数劫又无数劫之久。实际上，我们并不需要忍受这一切痛苦的经验，因为佛性潜在我们的心中，是我们自心的根本状态，但是，我们却没有将它如实地展现出来。
　　当诸佛看着众生时，他们想道：“多么可悲！一切众生都遭受如此可畏的痛苦，但这完全都是不必要的。一切众生的自心本性都是开悟的本质——他们只须要了悟并如实展现这个本质就好了！”这就是佛陀试图教导我们的。他们试图指出我们的自心本性，所以我们能了悟自心本性，达到圆满的证悟而舍离轮回。
　　所以，心的根本状态称为“佛的智慧”或“本初的觉醒状态”。在拥有佛性的同时，我们也经历着各种烦恼，具有贪欲、瞋怒、愚钝……等感觉，这是我们不知道心之根本状态的必然结果；另一方面，如同佛陀在这部经典中所说的，在了悟自心本性的那一刹那，“贪欲变空了、瞋怒平息了、愚痴被驱散了。”
　　心的这些推论状态的自性也是空性的，不是由任何具体的实质所组成的。由于不住于三摩地——本具的平等舍——之中，我们一直没有觉知心的真实本性，所以容许诸如强烈的贪欲感等烦恼压倒我们，以致于不再能掌握我们的心并失去控制。但是，这种情况不须要持续下去。当我们清楚地见到自心的根本状态时，我们就了知：如同心自身缺乏任何真实的存在性，贪欲的烦恼也不具有任何真实的存在性。
　　当我们依这种方式去搜索——“我的贪欲在何处？”——并寻找它时，我们无法找到它以任何具体的实质存在于我们之外、之内或内外之间；觉知的心及贪欲的态度，也不存在于任何地方。当我们看清这一点的那一刹那，贪欲就失去力量了。
　　当[日/阿]那林巴（Ratna Lingpa）大师告诉我们去寻找贪欲的本质，并辨识它鲜明、认知的自性时，他的意思就是如此。他说：
　　你那贪婪之心的经纬无疑是执着，但是，当你不加以执着地观照它时，它的本性是空乐合一。
　　寻常的贪欲烦恼似乎具有无比的力量和支配力，但是，你一去考察它的本质时，贪欲就自然解脱了；你看清了贪欲的本质——贪欲的体性——是空性的，不具有任何实质。如同在此经典中所阐述的，当这个真相被看清时，贪欲的缺乏真实存在性就能如实地被了解。
　　同样的，当心的本性被视为空性时，其他一切烦恼，即使是最强而有力、最难以抗拒的，也都被视为不真实、不存在。依完全相同的方式，藉由看清心的本性，瞋怒完全平息、消退了，因为我们看清瞋怒也同样不具有任何真实的自性。
　　此经解释道：三摩地能掏空贪欲、完全平息瞋怒，并净除、驱散第三毒——愚钝或愚痴。一般而言，藏文中“提目（格）（timug）”一字含有愚痴、钝拙、无明及幻惑的意思。贪欲和瞋怒比较容易辨认、觉察，但是，个人经验中的“提目（格）”则比较难以认出。
　　根据世亲（Vasubandu）所撰作的《阿毗达磨俱舍论》（Treasury of Abhidharma）（是小乘阿毗达磨之集论，简称为《俱舍论》，相对于无著所撰作之《大乘阿毗达磨集论》或《集论》），“愚痴（藏文“提目（格）”）”及“无明（藏文“玛瑞（格）巴（marigpa）”）”的定义不同。“愚痴”指“被障蔽、昏钝及无法清楚地看见”，“无明”指“不知道”的事实及“错误的状态”。
　　经典系统辨别两种无明：混合的及未混合的或单独的。混合的无明是与其他烦恼混合在一起的无明，非混合或单独的无明则未与其他烦恼混合在一起。“混合的无明”表示“不知道”的特徵和另一种烦恼一起被经验到。例如，当强烈的贪欲生起时，我们的注意力被这种烦恼所攫取，我们似乎忘记什么是对的、什么是错的，分辨不清什么是有益的、什么是无益的。同样的，当感觉到十分深切的懊恼、愤怒或侵略性时，心完全沈浸在此种烦恼之中，无法辨别对、错及善、恶。这表示此种烦恼具有具生的强烈无知——不知道什么是对或错的无明。我们犯了极大的错误，因为在当时我们完全弄不清楚什么是良善的、什么是邪恶的，这表示无明、无知是此种烦恼固有或本具的特徵。陷入嫉妬、傲慢或其他任何烦恼、不安的状态，也是同样的情况；处于此种状态中的我们，很容易产生幻惑，并造成令人追悔的错误——这一点，我们大家都可以认同。但是，我们为什么会犯错呢？这是因为烦恼状态下的心有具生的无明。这是混合的无明的定义。
　　“未混合或单独的无明”，指的是无明自身，不伴有其他任何一种烦恼。根据逻辑学或量学（梵文pramana）的典藉，未混合的无明有三种：缺乏了解、误解及怀疑。
　　“缺乏了解”表示我们未注意到事物的真实状况而不了解，或是已经想到并试图去了解它，但是一直无法了解什么是真确的。
　　第二种未混合的无明称为“误解”，这表示我们已经思考过事物的本性，并觉得有某种程度的确信，但是，我们所达到的确信异于事物的真实状况，我们的信念是错误的，这称为“误解”。
　　第三种称为“怀疑”，表示我们无法决定什么是真的、什么不是真的。我们犹豫不决，心想：“也许这是正确的，但是，也可能是不正确的。”这种犹豫不决称为“怀疑”。
　　这三种都是“未混合的无明”，是当我们的心因为幻惑而往外看时所显现的状况。但是，当我们的心往内看并安住于平等舍——三摩地状态——的那一刹那，我们清楚地观见无明并不以任何具体事物的形成存在，它完全没有一个实质的个别本体，这种自然的空性状态也具有认知的特质。简单地说，根据《三摩地王经》在此处所表达的，了解空性的本质具有认知的自性，“驱散了愚痴”。
　　经由正常、分析的推理方式，利用演绎与推论而得到的了解，在藏文中称为“谢[日/阿]（不）（sherab）”——“辨别的知识”，有时也称为“理智性的知识”。当我们为了得到某种确信及真确的了解而涉入一般性的学习时，理智性的知识非常重要；但是，在三摩地状态的实际或个人修持方面，理智性的知识一点帮助也没有——我们需要的是直接的经验。在这一方面，理智性的知识完全没有用处，因为三摩地状态是不具任何理性分析地、自然地完住于平等舍中。在达到三摩地的那一刹那，当个人经验如曙光般展露时，“欲望的掏空”、“愚痴的清除”及“瞋怒的全然平息”等叙述，成为清楚得见的事实。经由平常的理智性了解，我们永远都无法全然了解这些字词的意义。

束晓英

今天所解释的，只是这一章所使用的一些名词。本章也描述了三摩地状态本具的各种层面或特质——本章共提及四十四种功德。之后，佛陀以偈文的形式叙述同样的功德。偈文结尾的几句是直接的建议。佛陀说，他现在已经将此殊胜之义理——直接观见真如自性之三摩地境界——做了完整的解释。然而，我们不应该以听闻过及了解此解释为满足，除非我们将之应用于自身，并付诸实修——仅只听到解释将不会有多大的帮助。
　　佛陀以一个病得很严重的人将一大袋药紧紧握在手中的例子，来阐明这一个观点。这个人并不服用手中的药，只是将它紧握在手中——那些药对治愈他的疾病会有真正的利益吗？不，不会有利益的。握住一袋药物并不足以治愈疾病，这么做一点用处都没有，药物必须被服用才能发挥效能。所以，请务必了解佛陀的法教确实是我们必须实际加以应用的；而且，如果我们实际去修持他的法教，我们终将得到修持之果。
　　一则密勒日巴生平的故事也阐明同样的意义。密勒日巴利用学习巫术，例如降冰雹向敌人复仇。他成功地达到目的，但是，后来他觉得非常懊悔。他想道：“我得到了珍贵的人身，但是，如果我继续这样下去，除了制造许多恶业之外，我将空手离开这个珍贵的人生；除了堕入三恶道之外，我别无去处。这是必然的。”他因而生起强烈的出离心，并真诚地希望能解脱轮回。
　　密勒日巴到处寻找能让他在那一生就达到解脱的心要教法。他去见一位叫做容登拉喀（Rongton Lhakar）的上师，并说：
　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图（Nyima Lhato）的大罪人。我杀害过人，但是，我希望能得到解脱。请给予我能在今世就成佛的教法。
　　容登提喀回答道：
　　很好，这没有问题，因为我正好有这样的一个法教。这是非常深奥的法教，能在一世之内就导致开悟。不仅是如此，若你在早上修持这个教法，你在早上就是佛了；若我在晚上修持它，你那个晚上就是佛了。事实上，具有大福报的人，连任何修持都不必要就能得到开悟。我会给你这个教法，不要担心！
　　密勒日巴接受了这个法教，然后回到他的房间。他心想：“我必定是属于具有大福报的人，因为当我在学巫术时，我只花了七天就学成了；后来，当我要制造冰雹时，我只花了十天就办到了。我必定是不须要做任何禅修就能开悟的人。”于是，他很放心，一点修持都没有做。过了一些时候，上师叫他去，并问他：
　　有没有出现任何修持的徵兆了？你的觉受有没有进展？
　　密勒日巴回答：
　　我完全没有任何徵兆，什么觉受都没有。
　　上师接着说：
　　我对此甚深教法的传授似乎有些过于自负。你说得没有错，你确实是一位大罪人！我不认为我能对你有任何帮助。事实上，我拿你一点办法也没有，所以，我要送你去别人那儿。在洛札克（Lhodrak）有一位伟大的上师叫做马尔巴大译师。你应该去那儿，跟随他修学法门。
　　密勒日巴去见马尔巴，并告诉他同样的故事。他说：
　　我将我的身、语、意供养给您，请您给予我食物、衣服及法教。我是来自尼玛拉图的大罪人。请给予我能在今世就成佛的教法。
　　首先，马尔巴回答：
　　如果你是一位大罪人，这是“你”造作出来的，不是我的所作所为，所以，这是你的责任。你是否能在一生之内就得到佛果，完全掌握在你自己的手中，我完全无法决定它。如果你精进地修持，在一世之内就开悟是可能的；但是，如果你不能持之以恒努力不懈地修持，那么，我也无法使你开悟。这完全由你自己掌握。
　　当我们读到关于马尔巴的反应时，他的这番话听起来似乎有些不近人情，但是却全然真实。达到开悟与否，是由我们在实修上的精进与努力所决定的，得受法教只是其中的一项因素。
　　这是第四章的结论。
　　问答
　　学员：这本经典所说的三摩地，和弥勒菩萨在《辨法法性论》（Distinguishing Dharmas and Dharmata）所提及构成达到佛果之障碍的甚深禅定专注，有什么不同？
　　仁波切：执着于“我正在禅修！那是我的禅修对象”的意念性禅定是阻碍智慧全知状态的专注。在这种禅修中，有必须谨记于心的事物，也有一个将之谨记于心的“我”，因此，这是一种由意念所造作出来的禅定状态。和一般人心的状态相较之下，这种禅定状态相当好；但是，它也可以说是一种障碍，因为它使修行者无法了悟万法的究竟本质。
　　《三摩地王经》及大手印直指教法的基本用意，都是指出真实的情形，所以我们能辨识它；两者的用意都不是给予某种心所造作的禅定状态教法。这种概念性禅定是一种非常真实的经验，甚至可能显得非常“深沈”，因为我们认为，我们已深知铭记万法皆是空性。例如，当我们看着这张桌子时，心想：“这张桌子到底是什么？它不具有任何自性，它是空性的，而且我能了解这点。这就是它的真相！这就是空性。”然后，我们将这个观念铭记于心。这种类型的专注，和一般众生心的状态比较时，相当深沈及重要。但是，就《三摩地王经》中所解释的三摩地状态及大手印口传教法所指出的境界而言，此种概念性专注是一种障碍。在大手印及《三摩地王经》的法教中，我们所要开展的三摩地，并不是一种我们用意造作出来并将之铭记于心的概念，而是去考察心的本性、如实地看著心的本性，然后只是任其自然展现。我们自然地安住于其中，而不是经由思考而建立某种造作的状态，并将之铭记于心。就此而言，任何理智思惟及概念都开展全知智慧的障碍。
　　学员：您所说的三摩地，是否就是真实的禅定状态？
　　仁波切：是的，可以这么说。在藏文中，“酿（木）夏（格）（nyamshag）”这个字被用来形容禅定的状态，意思是“安住于平等舍中”。心要教法传统概述两种偏离平等舍的作法：一个称为“落入滞钝的本质”，另一种称为“落入泛论空性”。泛论空性的意思是将空性的观念弥漫于现实概念，一味地将一切具体事物都是空性的观念谨记于心。这是一种造作、人为的概念，会障蔽三摩地状态。
　　学员：如果心的基本自性是空性，具生的智慧存在哪里？它的来源是什么？
　　仁波切：这个问题起于“空性”这个字没有被解说清楚，所以我要加以解说。在正常的用法中，“空”这个字只是表示没有任何东西存在，如同一个空杯子里面，除了空虚的空间之外，什么东西都没有。这种空在心要教法传统中称为“物质性的空性”，意指空无一物；但是，这并不是佛教理论中所指的“空性”。心的空性所指的空性，是心不是由任何具体的物质组成的；但是，这个空性的心同时也能觉知及认知，它与生俱有意识，并能觉知任何存在的事物。你能精确地指出这个觉知者吗？不，你不能，因为它的本质是空性的。认知和空性并不是分开的事物，所以，你可以说这个空性的认知或空性自身，就是智慧的来源。
　　学员：愚钝似乎比瞋怒及贪欲微妙许多，因此，我们似乎必须利用同样微妙的对治方法。愚钝是我们体验到的心的正常状态吗？它是一种我们必须消除或看透的自然遮蔽物吗？
　　仁波切：早先我们提到愚钝或无明可以是混合的或未混合的。未混合的无明是不了解、误解或觉得有所怀疑，但是，当我们去考察所“不了解的、误解的或怀疑的”是什么时，我们无法找到任何实体。在发现这种缺乏自我实体的当时，昏钝、无明不复存在了，显现的是一种鲜明的明性。这种鲜明的觉醒状态是无明及愚痴的克服者。
　　学员：有时我们会瞥见心的本性，但那只是一线了解的微光。那一刹那和开悟的本质之间有什么关系？
　　仁波切：根据《宝性论》，觉醒的状态或开悟的本质是全然了悟万法的具生本质——法性（梵文“达磨他（dharmata）”）。在此所用的例子是以躺在房间里的一位新生婴儿为比喻。室外阳光普照，几束阳光从窗户渗入房间内。这个婴儿看见阳光，然而，由于他才刚出生，无法走到室外并看见真正的太阳自身，但是，他确实感受到渗入房间的几束阳光。当他长大一些并走到室外时，将会看见太阳自身。这个新生婴儿所看见的阳光和真正的太阳之间，有任何关联吗？阳光和太阳之间显然有强烈的关联——虽然婴儿并没有看见真正的太阳自身。当他长大之后，能走到室外时，终会看见真正的太阳。
　　同样的，一闪的了解——你所谈到的突然闪现在内证，就像是穿过窗户而射入的阳光，这和开悟状态之间有强烈的关联，但是，这并不是开悟状态自身。我们必须精进地做禅定的修持，才能完全证得这种状态，所以，请大家一定要这么做！
　　学员：我们能够由“止”或“观”的禅修而达到三摩地吗？还是说：它们只是使我们终究能达到三摩地境界的技巧？
　　仁波切：这是一种个人问题，取决于个人的精进程度。有些人非常精进不懈地修持、开展“止”和“观”，并证得三摩地；有些人则有些懒惰，没有尽力地修持，则没有达到三摩地的境界。然而，在未来我们所做过的任何修持和训练，都将成为证悟的助缘。这部经典在稍后的部分，对“止”和“观”都有明显的叙述。我们是否能藉由这些修持而证得三摩地，完全由我们自己决定。

束晓英

昨天，在讨论涵盖三摩地之真义及如何开展三摩地的第四章时，有人问道：“‘止’和‘观’——定静和内观——与《三摩地王经》在此处所提及的三摩地有何不同？”我对这个问题的解释也许还不够清楚，所以，今天我将就这个题目做更进一步的说明。
　　和梵文的“止”或“奢摩他（samatha）”对等的藏文字是“息内（shiney）”意思是“定静”或“平静”；和梵文的“观”或“毗钵舍那（vipasyana）”对等的藏文字是“拉（格）恸（lhagtong）”，意思是“清楚地看见”或“内证”、“内观”。源自梵文的“止”与“观”这两个名词，在许多宗教——包括佛教及非佛教——系统中的使用范围非常广泛。例如，印度教瑜伽传统也使用此梵文术语，你可能在印度教典籍或教法中听到完全相同的名词——某人在做“奢摩他”及“毗钵舍那”的修持训练。不知情的人可能会因而论断：由于印度教修行者修持“止”和“观”，这种训练和我们佛教徒所使用的方式完全一样。但是，事实并非如此；实际上，其中的差别非常大，虽然所使用的名词一样，意义却完全不同。
　　更进一步地说，即使是在佛教修法的不同脉系或学派中，这两个名词的意义也有所不同。例如，在以使用巴利文为主的上座部或俗称的小乘传统中，巴利文的“止”和“观”几乎和梵文一样：“沙摩他（samatta）”及“毗钵沙那（vipassana）”。我们或许会因而相信，由于所使用的名词很类似，小乘传统的“止”、“观”修法和金刚乘传统的“止”、“观”修法是完全一样的。但是，事实绝非如此，“止”、“观”在这两个传统中的涵义及实修教法，均有不同。
　　简而言之，《三摩地王经》中所提及的“止”、“观”修持，和非佛教的印度教瑜伽传统中的不同，甚至和小乘传统中的也不一样。
　　此外，在大乘的法教当中，关于“止”和“观”修持的意义也相当广泛，除了可以分为一般方法及特殊方法之外，修持教法的差异与类别更多。如此说来，根据大手印系统修持的“止”、“观”，和本经所叙述的三摩地有任何差别吗？不，没有任何差别，它们完全一样。
　　根据此部经典，三摩地的意义和经由大手印教法而开展的禅定状态，完全一样——虽然两者的语言不同。经典的术语用于一般教法，但是，实际修持的甚深意义多少有所隐蔽，大手印系统则将此经典的隐蔽之意全然显露出来。在大手印系统中，上师以非常直接、有利于弟子立即将意义运用于实际经验的方式，将心要教法传给弟子。弟子被教导说：“首先，你应该这样修习，然后这样修习，然后再按照……等等方式修习。”这是一种非常清楚及直接的方式，差别在于传授教法的方式，但是，三摩地的体性是完全一样的。如此，《三摩地王经》的第四章描述了三摩地的体性及如何做此修持。
　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一位菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应该彻底修习此三摩地。童子！他应当如何为此目的而彻底修习三摩地呢？童子！有此愿心之菩萨摩诃萨，应该以充满大悲之心，于一位住世如来或已入涅槃的一切如来面前，竭尽所能地供养法衣、饮食、卧具、医药及其他物品：鲜花、末香、涂香、花鬘、香水及香粉；宝衣、宝伞、宝幡及尊胜幢；饶钹及钟铃之乐音。然后，将供养之功德悉数回向证得三摩地。”
　　“他应该全然无所求地供养如来，他应该不求欲想之物、不求享乐、不求生于善趣及不求轮回果报，但以佛法为意念地做供养。因为，若带有如此之希求，即是不视如来为法身（梵文dharmakaya）；若不能视如来为法身，又如何能视如来为色身（梵文rupakaya）？”
　　“童子！真供养如来之法是不作想有如来、不作想有我及不求果报。若你以三轮清净之供养来礼拜如来，你将能证得此三摩地，真正且全然觉醒，达到无上圆满之证悟。”
　　在第五章中，释迦牟尼佛讲述他过去某世生为一宇宙之王——大力王的故事。在这一世中，他遇见示现于此世界的声德如来。这个故事的重点是大力王出于此佛的强烈信心及虔敬心，而做了多样物品的大供养，包括法衣、医药、饮食、住处等……，因此积聚了极大的功德。大力王的大臣及人民开始效法他的榜样，也做了许多大供养，并累积了很大的功德。然而，声德如来觉得诸大臣及人民供养的动机，未必是证得无上圆满开悟的直接善因，因为他们还没有机会做真正的佛法修持。所以，声德如来给了一次开示，清楚地指出他们的缺失，并解说补正的方法。他说：“你们能做供养当然是一件非常吉祥的事，但是，这本身尚不足以称为真正的佛法修持。”在听闻开示之后，大力王及他的大臣和子民了解什么是真正的佛法，及如何修持三摩地，并得到相当的成就。这是此经典第五章所叙述的故事。
　　这一章的要旨是说明正确的动机是不可或缺的。事实上，我们的动机应该是殊胜的、非比寻常的，平常的动机并不足够，因为它无法导致全然的开悟。身为大乘修行者，四加行是金刚乘系统内开展及坚定此殊胜动机的具体法门，可进而分为两种方法：其中一种方式是培养菩萨之愿心或生起菩提心，藉此确定我们选择了崇高的大乘道，并超越了较低层次之道；另一种方式是皈依三宝，藉此确定未偏离正道。
　　反覆思惟轮回之过患并产生“出离心”——真诚地希望脱离幻惑之苦的愿心——是四加行的第一部分，目的在于确立进入正道的愿心，并开始寻求及依止真确、无误的法道。遵循此一真确、无误的法道，必须对圆满证悟者——佛陀——具有完全的信心与信任，以他为正道的上师及主要的皈依对象。此外，我们也必须对佛陀所给予的口传教法及保有并修持这些法教的尊贵僧伽具足全然的信心与信任，以此为证悟之道及行于道上的良伴。藉由皈依佛宝、法宝及僧宝（三宝），我们能避免落入错误之道的忧患——这就是为什么我们时常听到“皈依三宝确保我们行于正道”的说法。在实修皈依法门时，我们必须持诵十万遍皈依文，并同时做十万遍皈依大礼拜，以坚定皈依的愿力，这就是四不共加行——四加行的第二部分——中的第一加行。
　　接下来，我们要领受菩萨戒，以超越较低层次之道。当然，开始修持佛法是一件非常好的事，但是，我们已经在轮回中徘徊、游荡无数生、无数世之久是不变的事实，我们也因而养成了只为自己的利益著想的强烈习气。当我们开始修持佛法时，只为自己的利益而修持及达到某种成就，是很自然的倾向。就激励自己修行而言，这是很好的；但是，从另一方面来看，这种自利的心态并不圆满。如果我们维持这种局限于自利的心态，将永远无法达到利益一切众生的圆满证悟功德；我们必须扩展我们的心态，否则，将继续停留在较低层次之道，只能得到有限的成就。
　　我们应该以利益如虚空般无量无边的众生为修法的目的，而不是只为了利益自己或有限量的人——不论是十或一百、一千、一万、十万、一百万、甚至十亿。如此，我们才能达到所谓的全然、圆满开悟的无上境界，并利益如虚空般广泛无量的众生。
　　为了达成这个目标，我们应该将心导向其他一切众生的福祉上，因为所有的众生都希望能离苦得乐，但是，由于无明的缘故，他们不知道如何创造乐因以及如何避免苦因。心中要存有这个念头：“因具有大福报而进入佛陀法教之大门的我，已经知道如何创造乐因及避免苦因。我知道什么是对、什么是错，什么是善，什么是恶，并且能修持正法。我将朝解脱及开悟的究竟目标进展，并于未来满足如虚空般无量无边之一切众生的愿望。我将能保护他们不受痛苦的折磨，而且，我将把他们全部安置在至妙圆融的快乐之中！”这种态度称为“以无上正觉为目的的愿力”。
　　将我们修持的果导向利益一切众生，是唯一的正确修持动机。为了提醒自己不忘失这个动机并每日都使之增长，在皈依大礼拜（第一加行）结行的部分，我们领受菩萨戒，将菩萨的殊胜动机鲜明地植入心中，藉此超越平凡或较低层次的动机。

束晓英

三摩地之彻底修习


　　第六章是。修习三摩地时，我们应该会觉得有所进步。三摩地的开展须要净除安住于三摩地的障碍，及增强修持的力量；累积大量的功德及清净夙昔恶业及障碍，可达成此目的。佛陀叙述了做乐器、宝幢、宝幡、宝伞……等丰饶的供养。在做供养时，我们应该不具有冀求善道之享乐为供养之果报的野心；相反的，我们应该将供养之善果回向正法及证得圆满佛果。在同一章中，佛陀也提及忍辱的重要性；在修习圣珍法教时，以忍辱的心面对逆境是非常重要的修持。
　　先前，我已经提到，如何藉由观想世间一切珍宝妙欲，并将之虔心供养而累积大量福德，这就是四不共加行中的第三加行——献曼达。
　　修习三摩地的逆境或障碍是因何而起的？这些困难或阻挠的起因，是我们在此生及自无始劫以来于轮回夙世中所造作的恶行，这些夙昔恶业或不善行的成熟，成为我们此生修行佛法及修习三摩地的障碍。为了在修习三摩地方面有所进步及成就，努力地净除这些恶业及障碍至为重要。简略地说，我们须要清净深重的烦恼障。
　　一般而言，业障的清净是经由四种对治力而达成的，此种清净法门含于大手印四不共加行中的第二加行——金刚萨埵业障清净法。金刚萨埵业障清净法以至为殊胜的方法运用这四种对治力，而去除障碍三摩地之开展的逆缘。
　　在此清净法中，我们观想金刚萨埵以璀璨的白色外相，安坐在我们头顶上。我们以至深的信心向他礼敬，然后观想甘露自他心轮中的百字明咒幔泉涌而出，并由我们的头顶流入身体之中。当甘露充满我们的全身时，我们观想过去一切生中所造作的一切恶行、一切不善的因缘和障碍，及一切幻惑、疾病、罪垢等……，都完全被清净了——这称为清净甘露的注入。这种净除不和谐因素、不善行及障碍的观想，和此章彻底修习三摩地、求进步及去除阻碍的意旨是类似的。



第七章　法忍行


　　无上圆满胜利者再度向月光童子说道：“童子！既是如此，渴望证得三摩地并冀求能迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实之证悟的菩萨摩诃萨，应当善巧通达三种忍之智慧。他应该彻底了解第一种忍，他应该彻底了解第二种忍，他应该彻底了解第三种忍——因而善巧通达此三种法忍之异别。”
　　第七章名为，描述耐心与坚忍（法忍）的必要。在此，佛陀提到我们应该善巧通达三种法忍的智慧（忍智）。当我们为了修持正法而努力地积聚功德，及为了成就正觉而精进地修习三摩地时，“第一种法忍”是不可或缺的。精进是至为必要的。
　　根据大乘的一般或经典系统，为了达到圆满的佛果，我们应该具有行菩萨道的坚忍，一劫复一劫地积聚功德、修习三摩地、寻求法教等……。但是，根据金刚乘系统，我们不必要修持许多劫之久才能证得佛果，因为藉由甚深的教法，我们能在今生就即身达到全然开悟的境界。
　　可是，唯有全心全意、以至为圆满的精进力，正确地修持正法，才可能在一生之内就全然开悟。如果我们无法这么做，要开悟是非常困难的。因此，此章说：大精进力至为重要。
　　我们能从伟大的修行者密勒日巴的传记中，找到此种大精进力的详尽例证。他历经极大的艰辛，并透过此种考验而觉醒，在一生之中就得到全然的证悟。缺乏精进力或不愿意承受艰辛之境的人，将难以得到如此的成果。此外，我们也可以阅读大成就者那洛巴的生平故事，他也是历经了极大的考验及艰辛，才得到至高的成就。这些故事显示，我们必须实际、努力地修持佛法，才能证悟。
　　我们应该了解全心、努力地修持是绝对必要的，否则，我们会开始有所怀疑。有一次，当我在海外弘法时，有一位男士来见我，他说：“仁波切！七年以前我进入了佛法的大门，成为一名佛教徒。但是，从那时候直到现在，什么事也没发生——没有任何进步的徵兆或特殊的功德。也许，我和佛法没有真正的缘分。我在想，也许我应该去追循其他的精神修持法。您认为呢？”我的回答是：“佛陀的法教没有任何不对。问题出在这里——问题出在你期待由于你七年前成为佛教徒，进步的徵兆就会自动产生，仅仅只是让时间过去，一点利益都没有，这当中缺乏的是精进。真正努力修持佛法的人，做法会有所不同。在这七年当中，你连十万遍皈依大礼拜都没有完成，你又如何能期待有任何进步的徵兆呢？完成这个数目的大礼拜，实际上并不是艰难的事，真正很精进的人，可以在三十天内就圆满十万遍皈依大礼拜。或许，是你自己的精进力有所缺失，而不是佛陀的法教缺少了什么。如果你完全不实修而期待有进步的徵兆，我不得不让你失望；这是不可能的事。佛教的修持方法并不是计算年数，而是脚踏实地去修习佛陀的法教。”
　　后来，这个人回来见我，并说：“你以前告诉我的是真的。我同意。”当人们觉得自己的修持并没有什么成效时，他们往往不认为这是由于他们没有真正努力地修持。实际上，问题往往出在缺乏精进力及全心投入的修法；若缺乏这些必需的条件，要有进步的徵兆及开悟功德的展现是不可能的。这真的是不可能的事！
　　有些人觉得，由于缺乏适当的境遇，例如空闭的时间或必备物品，他们无法专一地修持，因此，将不会有进步或产生开悟功德。我们不应该由于这些状况而感到气馁或丧失修行的志向。为什么？因为修持佛法和注册上大学迥然不同。上大学表示投注一定的年数在学业上，当这段时间结束时，我们或被授与学位，或是没有得到学位；毕业或学位的颁发，让我们收割过去所投资的努力、时间、金钱及精力的成果。但是，如果我们没有得到学位，我们将会觉得过去的那些年全都白费了。
　　佛法的修持并不像这样，我们只是在修持佛法。当我们将时间用于修持时，如果表示进步的成就徵兆出现了，那当然是很好，甚至是非常好的现象；但是，如果我们没有产生任何进步的特殊徵兆，那也是一样很好。这些都没有关系，因为我们仍然积聚了大量的功德；即使只是短短一会儿的修持，我们也创造了某种正面及珍贵的善果。佛陀说过，一位对开悟功德具有真诚的敬重及强烈信心的人，当他看到佛陀的形相时，他将会双手合十、俯首躬身，以表示甚深的敬意；但是，一位对开悟功德不具真诚的敬重而只是觉得佛陀满不错的人，他只会举一只手并只微微低头致意。接着，佛陀被问及：“仅只举一只手及微微点头，有任何利益吗？”他说：“有，单单是显示尊敬的姿态的那一刹那，就已经创造了极大的功德。那一刹那的功德将会继续存在下去，所以，在未来的某个时候，它将会成为全然开悟的状态。”因此，我们不须要感到气馁。若我们能做很多的修持并有很大的进步，那当然是很好的，但是，即使我们只能做一些些的修持，那也是相当幸运的事。然而，如果我们真的想要得到了悟及三摩地的真实功德，我们必须至为精进。
　　第一种法忍是忍受修持一般佛法的艰辛和困难。
　　第二种法忍是接受修持三摩地特殊法门的艰辛。三摩地有许多种，包括各种一般的禅定，例如，依据大手印系统的“止”和“观”。此外，还有特殊的金刚乘修法，包括不共的“生起次第（梵文utpattikrama）”及“圆满次第（梵文sampannakrama）”。生起次第涉及在持诵咒语时观想本尊形相，圆满次第是特殊形式的“止”和“观”。忍受修习这些不可思议之胜妙法门的艰辛和困难，是第二种法忍。
　　第三种法忍是教导他人佛法所需的耐心与坚忍。在已进入佛法的大门，研习法教并付诸实修许多年，在三摩地方面已得获某种程度的实际体验之后，不论我们是否已经产生特殊的功德特质，我们都应该具有将修学所得的成果用于利益其他众生的动机。我们应该乐于和其他众生分享我们的收获，并教导他们。在这么做当中，有时候他们会相信我们所说的话，有时候则不相信；我们所说的佛法，有时候似乎能利益他们，有时候则不能——各式各样不同的情形都可能应运而生。然而，不论遇见何种情况——不论人们相信或不相信，不论他们受益或没有受益——我们都应该能忍受发生的状况。这种忍受力即是此章所提及的第三种法忍。
　　当我们和他人在往来时，有些人有时会试图欺骗我们、隐瞒我们、伤害我们的感情，或不尊重我们，或漠视我们。当这些情形发生时，我们或许会充满愤怒，无法忍受如此的逆境，但是，试着去忍受是至为重要的。为什么如此？因为这是众生相。众生并不是全然开悟的佛，他们也不是伟大的菩萨，由于是平凡的轮回众生之故，他们具有执着、贪欲、愤怒、妄想、欺瞒及嫉妬等不善的情绪，所以，他们的自私及虚假多伪是必然的结果。而且，我们不能期望他们具有如佛或菩萨般的举止，他们会试图伤害或欺骗我们，或做出其他对我们不利的行为，这没有什么不寻常的，这只不过是轮回的自然特性。当我们面临被他人伤害的情景时，我们不应该陷入“那个人在伤害我”、或“那个人欺骗了我”、或“那个人对我发怒”的念头，因为我们会无法控制此种念头而产生瞋恨心；反之，我们应该尽力忍受别人加诸于我们的伤害——这就是忍辱的训练。
　　如同大菩萨寂天（Shantideva）所说的：“如果某个人把他的手放入火中，那会发生什么情形？他的手被灼伤了。这是火焰的错吗？不，燃烧是火的自然本性，对火感到愤怒并没有帮助，错在于把手放入火中的那个人。”因此，如果我们——佛法的修行者——和轮回中尚未开悟、自然具有负面或不善性格的其他众生往来，我们应该了解，这就是轮回的现象；我们应该能认知，这就是轮回的现象、轮回的特徵，而不要落入我们被伤害了，或他人在与我们作对的想法。我们所具有的任何以自我为中心的愤恨，都是我们自己的错，而不是他们的错。我们必须训练自己去忍受这种情形，这就是第三种法忍。
　　以上就是第七章所涵盖的要义。若你们有任何问题或疑惑，现在可以提出来。
　　问答
　　学员：关于第三种法忍，您提到火和手的例子。您说，邪恶是轮回中人的本性，这和我们对其他佛法修持者应该具有的清净观有何关联？
　　仁波切：这里所提到的原则是接受其他人具有烦恼或不善的情绪的事实——他们会变得很愤怒或骄傲等……。这并没有什么特殊之处，这只是认识事情的显相。另一方面，清净观或“圣观”是察知根本状态、现象的真实情形，也就是：如来藏或开悟的本质或佛性，存在于所有每一位众生之内。从这个角度来看，即使是被瞋怒、傲慢、嫉妬或其他烦恼所障蔽的人，在那一刹那，他们的根本自性仍然和诸佛菩萨完全相同。我们应该从如此的观点来看待所有的人，视一切男性为勇父，视一切女性为空行母，这就是清净观的训练。
　　若能谨记经典所说“一切众生皆具有佛性、皆具有开悟之潜力”的知见，我们自然能消除五种过失。第一种过失是失志，即是沮丧地想：“我无法成就佛的果位；我无法如同过去的大师一样地修行；我无法做到密勒日巴所做的——只有密勒才做得到。”像这样沮丧失志的情形可能会出现，但是，我们并不须要如此。为什么？不论我们谈论到的是密勒日巴尊者或马尔巴大译师，每一位众生都具有佛性是不变的事实。由于我们的本性都一样、都是佛性，他们经由修持而于一生之内即身得到无上成就的事实，证明我们也能如此。如果我们真正精进不懈、专一不二地修持，我们能在此生即身获得共与不共、世俗与究竟的成就。因此，我们永远都不必要觉得沮丧或气馁，每一位众生都具有相同的潜力。
　　第二种过失是忘却每一位众生都具有佛性，因而犯了贬损或蔑视他人的过失。有时候，我们可能会觉得某人非常没有用，他什么都不知道，也不做任何佛法的修持。然而，如果我们了解这个人具有和我们、和诸佛菩萨完全相同的佛性，我们就无法真正轻视他，因为他也具有证悟的能力。就究竟的意义而言，这和清净观或圣观是全然契合的；就暂时的意义而言，当其他人展现烦恼染污并试图欺骗或伤害我们时，我们能竭力容忍，仍然能维持耐心。具有耐心或法忍，和具有清净间并没有冲突。
　　学员：我有一些不是佛教徒的学生，他们觉得，累积功德是一种很奇怪的观念。他们问我：“为什么供养、绕塔等行为能制造任何功德？”我不觉得我回答得很好。他们也说：“在做了这些事情之后，认为你能把功德给出去，是一件更加奇怪的事。”虽然我个人觉得，这是一个非常可笑的怪问题，我还是想请您详细地说明功德回向的运作，好让我能对我的学生解释清楚。
　　仁波切：首先，你不能责怪他人不了解这些观念。他们没有学习过或试着了解业力的因果关系，因此，他们不了解积聚或创造功德的道理。你应该由解释业力行为的成熟、不同类型的业力因果关系开始。有些业力行为在同一生之内就成熟，有一些则在未来生才成熟。
　　以英国查理斯王子为例。他生为伊莉莎白女王的儿子。为什么他生为她的独生儿子？唯有他自己的善业可能使此成为事实。没有任何人下令：“他被准许生为英国王子，你们则不许生于那个地位。”没有任何人在做这种决定，这是个人在过去所累积的业力的自然结果。他必定是累积了成为英国王子的善业，而别人则没有如此。同样的，当我们看到非洲的儿童因饥饿而濒临死亡时，我们不禁要问：“他们为什么生于非洲？为什么他们必须遭受如此的痛苦？”这是因为他们在特定的时间转世再生于非洲某地的缘故。但是，有人说“现在，你必须再生于非洲某个你将饿死的地方”吗？没有，没有人迫使众生以这种方式转世再生。有人生于此种境遇的事实，是由于缺乏福德的缘故。从这个观点来看，累积功德确实极为重要。具足功德的人，能生为英国王子；缺乏功德的人，或许会生为饱受饥饿之苦的非洲儿童。好好思考这一点，能使我们看清累积功德是绝对须要的。
　　回向功德或分享功德，是我们结束任何修法之前都应该要做的。我们应该想像，不论自修法产生任何善业，我们都与其他一切众生分享，将之供献给他们的幸福与安宁。这到底有什么用？有些人可能会因而产生某种希望或恐惧，或期待某位病重的朋友会因为得到回向的功德而痊愈，并变得很快乐。这不见得会即刻发生。回向功德并不是我们现在做了善事，结果会立即转移到另一个人，使他因而自恶业中解脱——因与果的关联并不是如此直接及立即的。
　　我们不须要寄与太大的希望和期盼。另一方面，有些人或许会惧怕：“如果我希望‘我’经由‘我的’修法而产生的功德在其他众生身上成熟，这将全部被浪费掉，而我自己什么都没有了。”我们不须要变得过于冀求或过于恐惧。实际上，这并没有什么可寄与厚望或感到恐惧的，因为每一个人都只能收获他所播种的。
　　回向功德是为了培养我们利他的态度，及开展清净的动机。与其自私地攀缘制造“这是‘我的’功德；‘我自己’需要它”的心境，我们应当不具任何偏执或特定目标地祈愿：“愿我所积聚的任何功德能利益每位众生！”这就是清净心态的训练。回向功德所开展的这种清净动机，将与日俱增而成为一种良善的习性，使我们终有一天能真正利益他人，并能以极为开阔、浩广的方式覆行利他的事业。对他人的利益不会在回向功德的同时就立即显现，但是，回向的结果终将化成众生的利益，所以，目前我们不须要对回向抱持期望或恐惧。
　　学员：当行者认知烦恼的空性本质时，他们就解脱了。在我自己的经验中，我只是把空性的概念附加在烦恼之上，这并没有使烦恼消失。当我们只是在将空性概念化的阶段，而不能使烦恼消失时，我们应该如何处理烦恼？
　　仁波切：你缺乏的是“指出的教法”——能使你认知自心本性的法教。由于我尚未认知心的自然状态，你不能期盼烦恼会被抑制或自行解脱；你应该努力求取认识自心本性的指出教法，如此，你对空性的认知就能降服烦恼。认知空性是由根切断烦恼、彻底将之铲除，而不是仅将“空性”的概念强加于烦恼之上。你说的没有错，这种方式在克服烦恼方面，并没有什么效用；真正且唯一有帮助的，是直接观见蕴涵于烦恼之内的自心本性，这能克服烦恼而得解脱。
　　如果我们尚未藉由指出教法而认知心的本性，我们也可以利用各种对治法。其中的一种方法是远离烦恼，避免涉入其中。现在，我们很容易就被烦恼所控制，这是由于我们接近烦恼、没有和烦恼保持距离，这是不明智的。因为，当我们盲目地涉入烦恼时，我们变得迷惑、不辨是非，造作不善行而种下痛苦的因。了解这一点并思惟每日耽迷于烦恼的过患，我们将会逐渐减轻完全沈浸于烦恼的嗜性，嗜性的减低将能帮助我们离弃烦恼。每天提醒自己：“是的，我确实有许多烦恼，我会记瞋恚心、贪执心、傲慢心、嫉妬心及愚痴心。这实在不好，这只会带给我无数的问题，也会造成别人的苦恼！”这可以减低对烦恼的嗜性。每日做如此的修持，我们和烦恼的距离会愈变愈大，也会愈来愈受烦恼的牵绊，这在目前是很重要的。
　　另一方面，当瞋恚心升起时，我们或许会视自己为英勇的武士，并把瞋恚心当做是一种美德——这么做只会助长烦恼。我们一定要明确地了解烦恼是怨敌、是恶习，逐渐地，当你的禅修有进步，且在得受指出教法之后能认知自心本性，你将能藉由直接觉受空性而控制你的烦恼。