宣真

释论解云：地谓境界，所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地。

这底下说哦，这个《瑜伽师地论释》上解释的就更详细了，前面说个大意，前面是总说，这里等于是别说。这个「地」这个字是境界的意思。怎么叫做境界呢？「所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地」。

这个「所依」，是我们学习佛法的一个对象、的依止处。这个依止处实在就是你居住的地方。说你现在在什么地方住？我在三藩市住，就是三藩市是你的依止处。说你在什么地方住？我在法云寺佛学院住，就是那个地方就是你的依止处，这个「依」是这样意思。

「所行」，就是你活动的地方。也就是你学习佛法…就是这一念心。我们佛教说的…很多的地方…这个经律论里面说到这个「行」、说这个「依」。这个能依和能行是谁？就是一念心，就是我们的分别心。我们的心在这里住、在这里活动，这样意思。这个「依」是所住之处，这个「行」就是所活动的地方，其实就是一个地方。一个地方啊，可是有点分别，这个「依」和「行」有点分别。

比如说我们现在学习这个《瑜伽师地论》，这个《瑜伽师地论》是我们的心、我们的思想的依止处。这个「行」呢，还是这里，但是和这可有点不同了，就是更详细的在这里活动，叫做「行」。这个「依」就是你开始限制自己的心的范围，我这个心就不超越这个范围，就在这里。那么在这里面不断的行，就是不断的学习、不断的闻思修。这个「行」和「依」是同一个地方，但是有一点不同。所依之处、所行之处是一样的，但是依和行有一点差别。差别呢？就是「依」指范围说；「行」是说在这个范围内的更不断的深入的学习，叫做行。这么讲。

「或所摄义」，或者是说，是凡你所学习的、所接触的、所包含的一切的境界，都可以名之为境界，都可以名之为境界的。「是瑜伽师所行境界，故名为地」，是这样讲。



如龙马地，唯此中行，不出外故。

这底下说出个譬喻，譬如龙马的地方，这个「龙马地」这句话，在《阿含经》里面说，这个龙的形相，就有马的形相，这个龙有马的形相，所以叫「龙马」，也可以这样讲。龙，有蛇相的龙，像一条蛇似的，有的像一条鱼似的、像虾蟆似的，龙有四种形相的(注：《大方等大集经》卷58：此处多有象龙马龙蛇龙鱼龙虾蟆龙)。那么这个说龙里面有的像马的形相的是叫「龙马」，或者这个马是另一种动物，不是龙，也可以。「如龙马地」，这「龙马地」怎么讲呢？就是龙马所行之地。

「唯此中行不出外故」，他们只是、唯独是在这个范围内活动，不超过这个范围之外的。说我们这个瑜伽师地这个地，也有这样意思，就是在这个范围内，不超越这个范围，在这里活动。它是我们的所依、所行，所以叫做瑜伽师地，这样解释喔。



或瑜伽师依此处所，增长自法，故名为地，如稼穑地。

「或瑜伽师依此处所增长白法」，我们的心就依止在这个地方，就是依止这个四念处，心依止这个四念处住，在四念处这个范围内，一直的观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，你在这个处所上依止、在这个处所上修行，「增长自法」。这个「自」这个字，我疑惑是「白」。增长「白」法，就是增长清净的功德。增长「自」法，也可以，就是一切功德法是自法；一切罪过的法是他。我们增长自法，不要增长他法，那么讲也可以。「依此处所增长自法，故名为地」，这就有生长的意思、有生成住持的意思了。这个「地」这么讲，「依此处所增长自法，故名为地」。

「如稼穑地」，「稼穑地」，就是种田。这个「稼」就是种田，这个种子种下去，要耕耘它、要除草、要施肥，做这些事。等到成熟了，「穑」就是收回来，叫「穑」。那么这个土地里面种上了种子，你不断的做这件事呢，最后有了成就了。现在我们这《瑜伽师地论》也是，你不断的学习、闻思修，也可以有成就的。所以「依此处所增长自法，故名为地」，这是这样子解释。



或瑜伽师地所摄智，依此现行、依此增长，故名为地，如珍宝地。

这底下又再有一个解释。「或瑜伽师地所摄智」，或者是这个禅师他不断的修行，他想要摄取一种清净的智慧，就是圣道了。前面的那个「稼穑地」似乎是在圣道之前，在资粮位、加行位的时候如稼穑地；现在「如珍宝地」，这就是得无生法忍以后了。你从这一念心里面成就圣道了，所以「所摄智」。

「依此现行、依此增长」，你要依据此《瑜伽师地论》这十七地，你不断的这样用功修行，也可以说现行；或者是不断的修行，就有清净的智慧现行了，得到无漏的圣道了。太阳出来没有？太阳出来了，叫「依此现行」。

「依此增长」，而这个智慧，不能一下子就得无上菩提了，你还要继续努力修行，使令这个清净无漏的智慧增长、无漏的戒定慧继续的增长。「故名为地」，所以这十七地、这十七个部分的佛法，就名之为地。像「珍宝地」，那块地里面有珍宝，不是一般的五谷，这是特别殊胜的境界了，这样子解释啊，譬如说我们不断的修四念处：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，这个身、受、心、法就是地。我们不断的这样观察呢？就出来智慧了，就出来圣道了。

但是你在初开始用功的时候，也是身、受、心、法，等到有成就了以后，还是身、受、心、法，和以前有点不同了，有一点不同了，所以叫做「珍宝地」。以前的「稼穑」的时候是大…是土地，是地水火风一般的土地，现在变成珍宝地了，不同了。



或瑜伽师行在此中，受用自法，故名为地，如牛王地。

「或瑜伽师行在此中」，就是他的这个清净的戒定慧、清净的智慧，在这个境界里面活动，活动有了成就以后，「受用自法」，你有了受用了。不像你像得了欲界定的时候，虽然是定，但是没有轻安乐，可也有一点舒服了，也是很轻快，但是啊，若和这个未到地定、和这个四禅来说，是微不足道了。现在若得了禅了的时候，有殊胜的轻安乐，有这样的享受了，所以叫做「受用」。现在说你在凡夫的时候用功修行，也是很难得了，但是还没有什么成就啊。

所以修行这件事，在凡夫开始修行的时候，只是努力的辛苦地修行，没有什么成就，心里面不快乐。等到得了圣道以后，得到大自在的境界了，心里面叫做欢喜，叫做欢喜地，有了受用了。所以这个啊，我们出家人…我们佛教徒这么说喔，我们佛教徒修学佛法，把世间的五欲弃舍了，在佛法里面还没有成就，这个时候是很难的，是很难。

所以现在得了圣道的时候，「瑜伽师行在此中，受用自法」，你对于你所成就的圣道，有了享受了，你也会有作用了。不像凡夫的时候，人家看，哎呀，你很有修行，你给我加持」加持吧。其实那能加持呢，没有什么作用啊。但是得了圣道可是不同了，「行在此中，受用自法，故名为地」。

「如牛王地」，这又说个譬喻，「如牛王地」，就是牛群里面有个王，这个牛王在牛群里面很自在的，很大自在的境界。这个牛王能保护牛群，这个众多的牛也是拥护它，它有威力能保护这个牛。就像佛是一切众生的大导师，他能保护一切众生的，所以一切众生向他学习，得大自在的境界。就是修行人有了成就的时候，心情自在了，心安了一点。不是凡夫啊，有一点风吹草动，心就不安。若是得了圣道，心就安了。所以这个「王」是自在的意思，就是心安了。



或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地。

这最后，前面「如珍宝地」、「如牛王地」，这是譬喻得无生法忍以后的这些圣人，称之为瑜伽师地；最后「或诸如来名瑜伽师」，那又更高了、更圆满了。

「平等智等」，他成就了这个平等的智慧。如理智就是「平等智」、如量智就是差别智；或者说是妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智。这些大智慧，当然「行在一切无戏论界」，就是第一义谛。

这「戏论」是什么呢？一切的语言、名字都是戏论。你说「如来有所说法不？不也，世尊，如来无所说」，就是佛的境界是无戏论的境界，但是凡夫很难契合到这里，所以非要戏论不可，非要立出个种种的名字去分别观察，这样这个凡夫才能从凡夫的地逐渐的进步。可是到成功了以后，就是无分别的境界，离一切名言相了，所以叫「一切无戏论界」。那么这种无戏论界，你要成就平等的智慧，就是无分别的智慧。成就了无分别的智慧，你才能「行在一切无戏论界」，也就是不行，也就是于一切法不行一切法，就能行在一切无戏论界的，那「一切无戏论界」是什么呢？就是「无住涅槃」。虽然得了涅槃，而于涅槃无所住，也不住生死、也不住涅槃。

「瑜伽中故」，这样的瑜伽就是果瑜伽了。佛的境界呢？成就了那么多的无量的功德，但是其中最主要的就是智慧，所以别的功德没有提。这个智慧在大般涅槃、无住的果瑜伽中，「是彼所摄，故名为地」，这样的无戏论界，是那个无分别智所相应的地方，所以那个地方叫做地，「瑜伽师地」，这样讲呢？这是第一义谛名为瑜伽师地了。

前面这么几种的解释，实在是有深浅的意味在里面的。

宣真

或十七地摄属一切瑜伽师故，如国王地。是故说名瑜伽师地。

「或十七地摄属一切瑜伽师故，如国王地」，这个或这十七地，前面一从一开始的＜五识相应地＞到最后的＜无余依地＞，这十七地，「摄属一切瑜伽师故」，它是摄属这一切的瑜伽师。「瑜伽师」就是从凡位开始，一直到佛的境界，都包括在内了，都包括在这十七地里面。它是属于一切，能够一切瑜伽师地都包括在十七地里面了，所以这十七地是一切的瑜伽师的地。也可以十七地是属于一切瑜伽师，一切瑜伽师也属于十七地，可以这么解释。就是随你这一位瑜伽师的修行的深浅，这十七地就不同，就是不一样的，所以可以互相摄属。

「如国王地」，像国王的地方，「国王地」就是属于国王的。在这一切、在这他所…他的权力所属的境界，都是自在的，如国王地，「是故说明瑜伽师地」，这个瑜伽师地这个「地」字这么讲。



解云：其境及所摄，各唯一解；依行二种，各有二解，合六番释也。

这是把前面这一大段总起来结束。这个「解云」这句话，应该就是这个遁伦法师说这句话了。他说「其境及所摄，各唯一解」，第一个解释，「释论解云：地谓境界，所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地」这叫做「境」，「其境」指这个说的。

「及所摄」就是最后这个，是「或十七地摄属一切瑜伽师故」，这是摄属。

这是两个解释，境，一个解释；所摄，一个解释，这是两个解释。

「依行二种，各有二解」，那就是这个有第二个，「唯此中行，不出外故，或瑜伽师依此处所，增长自法，故名为地，如稼穑地」，这个这就是…这个「如龙马地」是往前上段的话，这底下「或瑜伽师依此处所，增长自法」，从这里开始，这是「依」。这个依叫「如稼穑地」。「或瑜伽师地所摄智，依此现行」这个行。一个「依」、一个「行」。这是「依」一个解、「行」一个解。

这底下，「如珍宝地」或…是前面一段「或瑜伽师行在此中，受用自法，故名为地，如牛王地」，这个「行」又有一个解，这个「行」就是两个解释了。「如珍宝地」、「如牛王地」这都是「行」。

「或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃」，这个也可以说是「依」，可以说是「依」啊。就是前面啊…「或瑜伽师依此处所，增长白法」，这又是一个依。说两个「依」、两个「行」。「或瑜伽师依此处所，增长白法」，这是个依；「或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地」，这个也是「行」、这也是「行」。

*这是把前面这一大段总起来结束。这个「解云」这句话，应该就是遁伦法师说这句话了。他说，「其境及所摄，各唯一解」：这个，「释论解云：地谓境界，所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地」，「如龙马地，唯此中行，不出外故。这第一个解释，叫做「境」，境是指这个说的。「及所摄」就是最后这个，「或十七地摄属一切瑜伽师故，如国王地」，这是摄属。这是两个解释：境，一个解释；所摄，一个解释，这是两个解释。

*「依行二种，各有二解」：那就是这个第二个，「或瑜伽师依此处所，增长自法，故名为地，如稼穑地」，这是「依」。「或瑜伽师地所摄智，依此现行、依此增长，故名为地，如珍宝地」，这又是一个「依」。这个依就是两个解释了，「如稼穑地」、「如珍宝地」，这都是依。这底下，「或瑜伽师行在此中，受用自法，故名为地，如牛王地」，这个是「行」。「或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地」，这又是一个「行」。这个行也是两个解释了。所以两个依、两个行。(注：以*标出这上两大段，已依师父指示修改过。)

这前后两个是境，一个所摄。最后一个解释是「摄」、最初一个是「境」，中间四个是两个依、两个行，依、行两种各有两个解释，合起来就是「六番解释」，这样意思。



梵云舍萨怛罗，此云论。释论云：问答决择诸法性相，故名为论。《俱舍论》云：教诫学徒，故称为论。然则师有瑜伽，瑜伽之师，依主释也。瑜伽师之地，亦依主释。瑜伽即地，二体无别；地是所诠，能诠即论，瑜伽师地之论，亦依主释。合为瑜伽师地论。有三释。



「梵云舍萨怛罗，此云论」，中国话叫做论。「释论云：问答决择诸法性相，故名为论」：这个《释论》上的解释，有人有问、有回答，用问答的形式来决择诸法性相。这个「决择」，「决」是决定，「择」是简择，就是观察分别，这个是坏的、这个是好的；就是这样分别，这个是正确的、这是错误的，那么，这样去观察分别，而有一个决定的结论，这叫做决择。对诸法的性相，这样子问答决择的学习，这叫做「论」。「《俱舍论》云：教诫学徒，故称为论」，这么讲，教诫他的学生，那就叫做论。这是两个解释。

「然则师有瑜伽，瑜伽之师，依主释也」。这个「论」解释完了，这底下统起来说。「然则师有瑜伽」：现在统起来解释这个题目，「师有瑜伽」，这是什么意思呢？就是，这个师啊，他有瑜伽的功德。「瑜伽之师」：是有瑜伽的一位师长。是「依主释也」：这样子呢，师是主，瑜伽是属于师的功德，所以叫做「依主释」。在唯识的经论里面，有六离合释，这是用那六离合释来分别这件事。

「瑜伽师之地，亦依主释」，这个，瑜伽和师这样子解，或者是师有瑜伽、瑜伽之师，这么解释。这个「地」，是瑜伽师的地，瑜伽师所闻思修的地，「亦依主释」，这样这个地是属于瑜伽师的。

「瑜伽即地，二体无别；地是所诠，能诠即论」：瑜伽即地，这个相应，譬如说境瑜伽、教瑜伽、行瑜伽、果瑜伽，那么瑜伽就是地，这都是相应，瑜伽就是地。瑜伽和地，他们两个法的体性是无差别的，那么叫做瑜伽即地，那这等于是持业释，这样解释。「地是所诠，能诠即论」：这个论和地要怎么样解释呢？这个地是所显示的，能显示的就是论，就是用语言文字来显示这个十七地的义，他们的关系是这样子。那么若总起来说，「瑜伽师地之论，亦依主释」，瑜伽师地的论，瑜伽师地是主，那个论是属于它的。

「合为瑜伽师地论」：合起来叫做瑜伽师地论。「有三释」：这前面一共有三个解释。「师有瑜伽，瑜伽之师，依主释也」，这是一个解释。「瑜伽师之地，亦依主释」，「瑜伽即地，二体无别；地是所诠，能诠即论，瑜伽师地之论，亦依主释」，这又一个解释。合起来叫做瑜伽师地论，这一共有三个解释。

这是把题目解释完了，我们下一次就入到正文了。我心里面倒很着急啊，题目不要说太多，解释正文要紧，到现在就算是解释完了。

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宣真

问：请问院长，玄奘法师后来如何决断「当常」、「现常」这个问题？

答：我也在想。你最初有这个疑问所以到印度去，但是你学了，完了以后怎么解释这个问题呢？但是没有看到有交代，没有看见。

　　佛法学多了，以前的疑问，在他心里面不那么明显了。就算是没有说，但是不明显。因为初开始学习佛法的时候，遇见这个问题不懂，心里面认为这件事很重要。等到去天天的学习、天天的思惟，学多了，对于一个…站在【唯识】的立场去通达全面的佛法以后，以前的疑问，在他心里面不介意了，再不说什么了。不说什么，但是这个问题是这样子。

　　如果是…从…现在我开始说的话，是我妙境心里面的分别，是无稽之谈，或者说有根据也可以。

　　这个【唯识宗】的经论里面，它说一切众生有的有「佛性」、有的没有「佛性」，不是都有「佛性」的。所以不是一切众生都能成佛的，有人成佛、有的人不能，有的人能得阿罗汉，有的人不能，他永久的都是个生死凡夫，【唯识】的经论有这种味道，有这种意思。这种意思，我们现在把这个声闻、缘觉这件事放在那里不说，单独说「佛性」。

　　这个窥基大师他就…也是大智慧人，所以他就解释这个《涅槃经》上说，《涅槃经》说「一切众生皆有佛性，凡有心者皆得做佛」，这个《涅槃经》上有这种话。《涅槃经》有这个话。

　　《涅槃经》前十卷「一切众生皆有佛性」，那意思是「现常」，你现在的虚妄的分别心里面就有「佛性」，是这样子。等到后来、后一大段的《涅槃经》里面说的是「当常」，就是说你现在没有「佛性」，你现在你没有「阿耨多罗三藐三菩提」，你没有。但是你现在心里面有虚妄分别心呢？你这分别心遇见佛法了，由闻思修这么修行，逐渐地、逐渐地就得「阿耨多罗三藐三菩提」了。是「将来」你会有一个常住的佛，是「当常」，是这么讲。这么讲那么统合起来说呢？佛说「一切众生皆有佛性」，这样解释。

　　这样解释，这个谁？我们的印顺老法师，也是大智慧人(我现在想起来什么说什么哦)，他说这个《涅槃经》上说「一切众生皆有佛性」，就有一点共于【外道】的理论，有这种情形。有这种…或者说的谦让一点来说，有这种倾向啊。

　　那么【三论】的学者把他重新加一个新的解释，新的解释怎么意思呢？「一切众生皆有佛性」，他将…他现在有虚妄分别心去起惑造业、流转生死，也就是这一念心，遇见佛法之后呢？从闻思修逐渐、逐渐，将才就成佛了，这就叫做「佛性」、这就叫做「一切众生皆有佛性」。就是调和一下，调和一下，使令他附和佛法的真义，不共于外道。我看印老法师好像有这个味道，有这样解释。

　　那么这个窥基大师怎么解释呢？窥基大师他不这么解释。他说「一切众生皆有佛性」，是在你现在的色受想行识里面有这个「诸法如义」。「如来者，诸法如义」，都是「诸法寂灭相」，都是「空」的、都是「毕竟空寂」的、离一切相的「圆成实性」，一切众生都是有的，这叫「理性佛性」。说是「当常」就是我们遇见了佛法的时候，发无上菩提心了。感觉到众生是苦，佛法是宝，能够是众生的这个常夜的明灯，是非常的重要，我应该发心把这个灯来破一切众生的无明的黑暗啊，我要做大菩萨。你发了无上菩提心，你修行六波罗蜜，就在你的阿赖耶识里面就栽培了无漏的善根了，这个是「佛性」，这个就是「佛性」。这个「佛性」逐渐的增长、逐渐的成就，就得无上菩提了，就成佛了。这样说呢？「一切众生皆有佛性」，有那个「诸法如」的「佛性」，那并不保证你就能成佛的。你若有这个发无上菩提心、修六波罗蜜，这样的「佛性」，这叫做「行性佛性」，是有为，你有这个「佛性」你才能成佛的。

　　所以这个【唯识】的经论上说啊，是有的人有「佛性」、有的人没有「佛性」，约「行性」说的，约「行性」的「佛性」说的。这个《成佛之道》论也提到，这是窥基大师这么样来…用《涅槃经》上的「当常」和「现常」，把它名之为「理性佛性」、「行性佛性」，来融通解释「一切众生皆有佛性」这个道理，使令它没有矛盾，这样解释。这样说这个「当常、现常」就是这样解释了。那么也是「当常」、也是「现常」，是无障碍的、是无障碍。

　　说是一切众生皆有诸法如的「佛性」，这个不管是【三论宗】也好、【法相宗】也好、【天台宗】也好，乃至【华严宗】、【禅宗】，一切佛法都是统一承认的，都是承认这一点。那么这个「行性佛性」这样解释，谁能反对呢？我看也要承认，也要承认这一点。那么这样解释，就应该是把这个「当常」、「现常」的问题，究竟是「当常」？是「现常」？这问题应该是解答了。解答的结论呢？就是也是「当常」、也是「现常」，而没有矛盾。应该是这样说。



　　我以前也说过一个问题，就是【禅宗】里面有一位禅师，两位禅师在一起走路的时候，一位禅师说是「人若是没有…心里面若没有佛，就不能流转生死」，说这个问题。有一位禅师说「若有佛的话，就不迷于生死」，不迷于生死应该没有生死。这两个禅师互相争论，后来去见那个法常禅师(法常禅师是马祖的弟子)，马祖印证什么、什么子熟也？印证他就是开悟了，就是这样意思，那么印证的时候。那么法常禅师说「你们…」好像那有一位禅师说(是夹山禅师)，一个定山禅师、夹山禅师。夹山禅师问他，两个人提出这问题了，说是我们这两个人的看法，谁亲？谁疏？用这亲、疏两个字来形容这两个问题。一个是亲，亲者近也；疏者远也。我们两个问题谁是能接近真理？一个谁是能与真理相远？用亲、疏两个字来形容。那么法常禅师说「且去，明天再来」。那么明天来了，那么就是夹山禅师他去问的，那么法常禅师说「亲者不问，问者不亲」。这样子就等于是否认了夹山禅师这个问题，等于是这样子。

　　但是我看这个解释还是不能够令人心服，心还是不服。不过我另外有一个在《高僧传》上看出来一件事。好像一个人在禅定里面就看见佛了，看见佛。佛开示他的道理，他就从中提出来一个问题，说是一切法究竟是有为呢？是无为呢？这样问佛。佛说「都是戏论」，这句话说得好，这句话说得好。说是「有佛…心里面是有佛？是没有佛？」「都是戏论」，应该这么解释也是对的。

　　我们没有成佛的人，就是佛菩萨开导我们的时候，一定要把这个「缘起」的道理要说清楚，我们才能够心里面没有疑问，才能心能安下来，去修「四念处」，不然的话心里老是不安。所以就会说「是有佛呢？」、「是无佛？」因为这都是经论上的话。

　　《楞伽经》上说「如来藏」，「如来藏」是「涅槃因」、也是生死之因。因为有「如来藏」你才能流转生死、你才能得涅槃。「如来藏」是什么？「如来藏」就是「诸法如」、就是「佛性」。就是「佛性」，有「佛性」才能流转生死、有「佛性」才能得涅槃。

　　但是夹山禅师说「若有佛性，就不应该迷于生死」，也有道理。尤其是这个《大乘起信论》上说是「如来藏有大…」「真如有大智慧光明义」，有「大智慧光明」，为什么流转生死呢？你解释、解释我听听。我看很难解释这个问题，很难解释。

　　但是这个…这个【三论宗】也承认「诸法如」是「佛性」，一切众生都是「诸法如」，都有「佛性」，但是没有说「如上有大智慧光明义」，没有说这句话。没有说这句话呢？就没有这个问题。

　　若是照《阿含经》上这么解释呢？不说这件事。就是一切众生迷惑颠倒，起惑造业流转生死。你现在修四念处，破除颠倒就得涅槃。你没有借口生出种种疑惑，没有这个借口。

　　但是人呢？你常常用功修行就会发现一件事，你就按照《阿含经》这个四念处修行，也会发现到「诸法如义」，也会发现这件事。你不能说是「大乘非佛说」，这句话不能说，你真实用功修行。你只是在文字上这样分别，有的时候有这样想法，有那样想法，但是你自己修止观的时候，你就会碰到这个「诸法如」。你碰到的时候，啊！这句话不可以这么说。你自己会碰到！

宣真

《瑜伽师地论》卷第一         弥勒菩萨说   唐三藏沙门玄奘奉诏译


本地分


云何瑜伽师地？谓十七地。何等十七？嗢柁南曰：五识相应意，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地。闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。


《瑜伽师地论》一共是分五分，一共有五分。第一分就是〈本地分〉，第二分〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉。一共是这五分。


第一分叫做〈本地分〉，就是根本的瑜伽师地，所以叫〈本地分〉。其余的四分都是属于〈本地分〉，是解释〈本地分〉。以这第一分为根本，所以称之为〈本地分〉。而《瑜伽师地》，也以〈本地分〉来立名，是这样意思。〈本地分〉，它是根本的瑜伽师地，这里面说了十七地，都是属于瑜伽师地的，瑜伽师的境界。


第二分叫〈摄决择分〉，是解释瑜伽师地的深隐要义。你们有带这个〈披寻记〉，这个〈披寻记〉上都是根据《瑜伽师地论释》，这样解释的。第二分叫〈摄决择分〉，就是解释〈本地分〉，不容易明白的精要之义，那么这是第二分大意。


第三分叫做〈摄释分〉，是解释的释。〈摄释分〉是说什么？是说《阿含经》里面的内容。《阿含经》，《四阿含经》里面究竟说的什么呢？它把它分成多少类，统一起来，叫做〈摄释分〉。解释《阿含经》的内容，通说一切《阿含经》的内容，那叫做〈摄释分〉。这是第三分〈摄释分〉。


第四分，就是〈摄异门分〉。〈摄异门分〉是什么意思呢？就是《阿含经》里面用不同的名，表达相同的内容的解说，那叫做〈摄异门分〉。最后一分叫做〈摄事分〉，事物的事，〈摄事分〉。〈摄事分〉里面说的什么呢？就是解释《杂阿含经》，解释《杂阿含经》的修多罗。这一部份印顺老法师把它和这个《瑜伽师地论》的文，和《杂阿含经》的文会合起来了，所以叫做《杂阿含经会编》。这一本书是支那内学院的吕征他也做过。这个书我是看过，但是没有详细去阅读。印顺老法师他说：「听说有这本书，但是没有看过」。那印老就是把它会合了，这件事不是容易做的。


这个〈摄事分〉，其中一大部分是这样的，就是解释《杂阿含经》的；一少部分，是说这个律，毗奈耶的事情，一少部分说到律。那么这里面也有论的意思；所以这个〈摄事分〉，这个《瑜伽师地论》实上说，是解释三藏的要义，说到三藏包括这个论典在内。这个〈本地分〉，一共是五十卷；〈摄决择分〉三十卷，这是八十卷。这个〈摄释分〉才二卷；〈摄异门分〉也是二卷，这是四卷。到最后一分是十六卷，那么加起来就是一百卷。〈本地分〉是最多，五十卷。





甲一、本地分(分二科)  乙一、略辨地名(分二科) 丙一、征


云何瑜伽师地？


这底下就是解释这个〈本地分〉。这个《瑜伽师地论‧遁伦记》，他也有科，他也分科了。我们现在每人都有的这个《披寻记》也有科，他的科微细了一点，比《遁伦记》的科微细一点，我们就用这个《披寻记》的科好了。


这个〈本地分〉，这一分里面分二科。第一科是「略辨地名」，就是简略的说明这十七地的名称。第二科是「别广地摄」。现在是「略辨地名」这一科。这一科里面又分成两科。第一科，就是「征」。「征」，就是问的意思。


「云何瑜伽师地」，这句话就是问，就是征。怎样叫做「瑜伽师地」呢？问这个话的意思，假设是学者，学习的人向弥勒菩萨问，他可能在别的经论上看见过这个「瑜伽师地」这个名字，现在提出来请问。或者说是作者自己，自己假设这么一个问，提出这个问题。





丙二、辨(分三科)  丁一、标


谓十七地。


这底下第二科就是「辨」。「辨」，就是说明的意思，也就是回答的意思。回答这底下分成三科。第一是「标」，就是「谓十七地」。怎么叫做「瑜伽师地」？就是十七个地，就是瑜伽师地。就是这样回答！这是「标」。





丁二、征                                                                              


何等十七？


这是第二科，又是问，又是「征」。那一些叫做十七地呢？这又是问。





丁三、列(分二科) 戊一、嗢柁南


嗢柁南曰：五识相应地，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地；闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。


「嗢柁南曰」：这个「嗢柁南」，这底下就是列，把这十七地给列出来。这一科又分成二科。第一科，是「嗢柁南」。这个〈披寻记〉里面有解释，《遁伦记》也有解释。都是相同的，这解释的很好。我们在学习《摄大乘论》的时候，也有提到这个。他说是：「以少略言集合多法，施诸学者，令易受持，就叫做集施」，利用很少的几个字，能够表达出来很多的佛法，用这样的句子布施给学习的人，使令他容易受持、容易记得住，那么就是叫做「嗢柁南」。这分二科，第一科是「嗢柁南」。第二科，就是「长行」。这个「嗢柁南」这个颂里面，一共是二个颂，颂这个十七地的名字。


「五识相应地，有寻伺等三，三摩地俱非，有心无心地，闻思修所立，如是具三乘，有依及无依，是名十七地」：这就叫做「十七地」。这个第一个地，就是「五识相应地」。第二地，就是「意地」。「有寻伺等三」呢？这里面有三个地：「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地」这三个。


「三摩地俱非」，这个地方有点事情，后面的长行不叫「三摩地」，不叫这个。叫做「三摩呬多地、非三摩呬多地」。而这个颂上说，这个「嗢柁南」上说是「三摩地俱非」，这地方有点事情。这个「三摩地」的这句话，翻到中国话是等持，这个等持也是讲过的。就是等，是平等；持，是摄持，它有力量能把它把握得住，叫做持。这个平等怎么讲法，你们谁愿意讲一讲，这个等字。等，就指我们心说的，我们的心，不是散乱、就是惛沈；不是惛沈、就是散乱，所以叫做不平等。现在学习奢摩他的止，使令我们的心也不惛沉、也不散乱；也不散乱、也不惛沉，这叫做等，是这样意思。


说是我们怎么能够不惛沈、也不散乱呢？持，因为你常常修，就能创造出来一个力量，能把你这个心，摄持住，就能不散乱、也不惛沈，明静而住，所以叫做等持。这个等持这个名词，这个名，它所包含的义，很广。譬如说我们修这个欲界定，也可以名之为等持。欲界定，就是九心住，九心住最后一住，就叫做等持。所以这个是通于欲界定的。那么未到地定，到了初禅、二禅、三禅、四禅以上，都可以名之为「三摩地」。


可是这个得「三摩地」这句话，在《瑜伽师地论》里面，有详细的解释。所以我愿意学习《瑜伽师地论》，就是他每一样法门，他说的很详细、很微细，他不是说一个大概，说一个大概就完了，他不是。他说的很清楚的。他这个分三个部份，「得三摩地」是一个意思。第二意思是「三摩地圆满」。第三是「三摩地自在」，分三个部份说。「得三摩地」怎么讲呢？譬如说是我们由欲界定再进一步到了未至定，就是未到地，这个时候就名之为「得三摩地」了，就是得到了。

宣真

「三摩地圆满」怎么讲呢？就是由未至定，也叫近分定。由未至定再进一大步，得了初禅、二禅、三禅、四禅了，这叫「三摩地圆满」。这「三摩地圆满」和得三摩地不同，这三摩地的境界圆满了。


「三摩地自在」怎么讲呢？看这说的也好。得三摩地的这种人，三摩地圆满了的人，他还有烦恼。他还有什么烦恼呢？他有高慢心。有高慢的心，我得三摩地了，你们都不如我。这个愈有成就的人，他当然还没到最高的成度的时候，这个高慢心是更高，比我们一般人的高慢心还要高。我们一般人没有什么成就，还有高慢心；若是有了成就，那是高慢心还小，这是人都是这样子，有高慢心这是第一。


第二有爱心，有爱着心。就是他所成就的境界他爱着，爱着自己所成就的境界。就得了禅定了，初禅、二禅、三禅有三昧乐，他爱着这个乐，爱着。到第四禅，更不得了，那境界是更高了，那是爱着心更厉害了，有慢、有爱、还有见。见，就是我见。还有这爱、见、慢、也有疑，疑惑心还是有；有这些烦恼的人，虽然是三摩地园满了，他这个入定出定的事情还是不自在的，还是不自在的，还不能称之为「三摩地自在」，没有达到这个境界。所以还需要学习佛法，观察所得的这个禅是无常、苦、空、无我，还是这样观，要这样观察，破除去这爱着心，破除爱、慢、见、疑，破除这些烦恼，使令这些烦恼不活动了；但是种子还没有破，可是心是清净了。现行的心，清净、显白，离诸睱秽，没有这些烦恼的活动，这叫做「三摩地自在」。


现在说这个「三摩地」呢？「俱」，就是这些功德都成就了，都有了。这样子就和这个「三摩呬多」，「三摩呬多」(念ㄒㄧ)，我查了字典，这个字念ㄒㄧ。其实我多少年来，常常查这个字，这一回应该是记清楚了，念ㄒㄧ。这个「三摩呬多地」翻个等引，它是不通于欲界定、未到地定的。一定初禅以上，才可以名之为等引。这个等，就是平等，刚才说由以平等才引导你达到那个定的境界，所以叫做等引；或者是你用功，你不断的用功修行，不怕辛苦，就能够引导你到定的境界，到等的境界，所以叫做等引。等引这个名字，比三摩地高一点，三摩地是通于欲界定；这是不通于欲界定的。但是若要加一个「俱」字呢？「三摩地俱」，就和等引，和「三摩呬多」是平等了，就是它的含义就一样了，就是这样意思，这个地方有这么多差别。


「三摩地俱非」，就是非三摩地俱，那就是散乱的境界了。「有心无心地；闻思修所立，如是具三乘」：这个地方「闻所成地、思所成地、修所成地」。「所立」，所成立的，所建立的这些功德，殊胜的功德，是以「闻思修」为方便才能成就的，才能够成就，所以叫做「闻思修所立」。这个〈披寻记〉的解释呢？说所成立的胜解相，这个声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，都是以「闻思修」为方便，为正方便，才能成立它所应得的义，所应得的功德，就这么解释，「如是具三乘」，这样子具足这三种佛法。


我们说这个「闻思修」，不知道说多少遍了，说了很多遍，我也是讲过《楞严经》的，《楞严经》：『从闻思修入三摩地』就那么说。但我现在不这么说，闻思修得无生法忍，这么说。因为这个修，就是三摩地，就是三摩地，它通于有漏的、通于无漏的。通常有人问，提出个问题来问我们：「说我相信佛法，我也欢喜佛法，但是我不知道学习佛法的次第，应该怎么学」？就是闻思修，就是修学佛法的次第。我们若常常读经，就很容易知道这个问题，就是从闻思修是一个学习佛法的次第，就是这样学。但是你若不多读经论就不知道，不知道怎么讲。我们可能说，会说一些其他的事情来。


「有依及无依，是名十七地」：这个颂，这个「嗢柁南」，就是把这个名字标出来，其中多少有些是需要解释，其他的不要解释。底下这个是第二科是长行，这个行是长一点，比那个颂长，颂是短的。





戊一、长行


一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有余依地。十七者、无余地。如是略说十七，名为瑜伽师地。


「一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地」：这个「有寻有伺地」，这个「寻伺」，「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻唯伺地」，这个「寻伺」，「有寻伺、无寻伺」，我们在《摄大乘论》上也有讲过，我不知道你们有没有这种感觉，我感觉这个「有寻伺、无寻伺」这个地方，是要用心才能明白的，是要一点用心的，不然你很难讲明白它。


「六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有余依地。十七者、无余地。如是略说十七，名为瑜伽师地」：这个地，这「十七地」，我们也可以这样说，就是从凡夫一直到佛的境界，完全说到了。这个天台宗常好说十法界，这就是把十法界的事情统统都说了。这个说的非常的微细，非常的微细的。


那么这是「略辨地名」这一科到此为止。这现在第二科叫「别广地摄」。而《瑜伽师地论》〈遁伦记〉上的名字叫「随别解释」。你们若是带着那个〈披寻记〉，你们的眼睛好，能把那个字给看的很清楚，「别广地摄」。要有没有带，这个「别广地摄」应该在黑板上应该写出来。这个〈遁伦记〉的科的名字叫「随别解释」，就是随顺一地一地的去解释，这样子这个科名我们容易明白。但是这个〈披寻记〉叫做「别广地摄」。「别广地摄」就比那个「随别解释」难解一点；或者这样解释，「别」，就是一地一地的叫做「别」，广博的详细的去解释每一地里所含摄的大意，或者这么解释，叫做「别广地摄」。这一大科里面分成十四科，本来「十七地」应该是十七科。但是它分成十四科，其中有合在一起的。第一科就是「五识身相应地」，「本地分中五识身相应地第一」指第一科。





乙二、别广地摄(分十四科)  丙一、五识身相应地(分二科) 丁一、征


云何五识身相应地。


这个「五识身相应地」，其实这里面下面有解释，什么叫做「五识身」、怎么叫做「相应」都有解释。第一，这个「十七地」里面它列在最前面，所以是第一。这一科里面分两科。第一科是「征」。「云何五识身相应地」，怎么叫做「五识身相应地」呢？这是问。





丁二、释(分二科)  戊一、略辨(分二科)  己一、名相应地


谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地。


这底下就是解释，解释的时候又分两科。第一科是「略辨」，就是简略的说一说。这个《瑜伽师地论》，我们从这里面，从这个文相上看，这个文相分科了的时候，我们就容易明白它的相貌，都是先略说，而后广说。若是我们写文章也可以这样子，先略说而后广说，也是可以这样写。那么这个先「略辨」，「略辨」又分成两科。第一科叫做「名相应地」。第二科「名五识身」。「五识身相应地」，分成两段来说明，第一段先说明什么叫做「相应地」？第二段再说「五识身」。这是第一段叫做「相应地」。


「谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地」：这个地方是解释「相应地」。「五识身自性」，就是这「五识身」它本身的体性，叫做「自性」。和别的法不同的，所以叫做「自性」它自己的体性，叫「五识身自性」。这「五识身」的「自性」是什么？下面有解释。


「彼所依」又是什么？「五识身」的「所依」是什么？「彼所缘」的是什么？「彼助伴」是什么？「彼作业」是什么？这一共是分五段，「自性、所依、所缘、助伴、作业」分五个。这五项，五种事情彼此之间不冲突，他们互相和合、互相随顺，互相和合没有冲突，在一起工作，大家做这一件事，和合起来做这一件事叫做「相应」，这「相应」就是这么讲。「如是总名五识身相应地」。我随顺你，你也随顺我，我也不向你捣乱，你也不向我捣乱，大家和合起来做，这叫做「相应」。那么有多少样事情互相的和合呢？就是这五样事，就是一个「自性、所依、所缘、助伴、作业」这五法。「如是总名五识身相应地」这是第一段。

宣真

己二、名五识身


何等名为五识耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。


第二「何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识」，就这五识。每一个识都是有它的体相的，所以叫做「身」，这个「身」是一个体的意思。但是别的地方也有说是有阻碍，有碍，有障碍的那个碍，有碍的意思，所以叫做「身」还有这么解释的。但这个「识」是心法，它为什么有什么碍呢？因为它所依，它所依的根是有碍的是色法，所以它叫做「身」有这么解释的。但这样的解释只限于此法这样解释。


也有说六识身，六识身那么第六意识，它所依的根不是色法了，所以这个解释是一种特别的意思。这是「略辨」，「略辨五识身相应地」简单地说。下边就是「广显」，第二科是「广显」，就是详细的显示出来「五识身相应地」的相貌，这一段里面分两科。第一科是「别辨五相」，第一科是「别辨五相」。「别辨五相」是辨什么呢？辨这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识的相貌。「别辨五相」里面分五科。第一科就是「眼识摄」，属于眼识这一方面这是第一科。这一科又分成五段，第一科是说「自性」。





戊二、广显(分二科)  己一、别辨五相(分五科)  庚一、眼识摄(分五科)


辛一、自性


云何眼识自性？谓依眼了别色。


「云何眼识自性」，先问怎么叫做「眼识」的体性呢？「眼识」的体性是什么样子呢？这个「自性」这个「自」，实在也是别的意思，总别的别，别的意思，单独它是这样子，所以叫做「自」，所以也就是别。若是通就不是了，就是大家共同的都是这样子，那叫共相。现在是别。


「谓依眼了别色」，那么这就是「眼识」的「自性」。这个眼识的相貌，眼识的体性是很难说的，难说也要说！那怎么说法呢？就说这个「依眼」，这个眼识它是以眼为所依，这个眼就是眼根，以眼根为所依，所以它叫做「眼识」。「了别色」，以「色」为它了别的境界，所以叫做「识」。那么就是这个明了性叫做「眼识」的「自性」这样解释，这个解释也是很好，这是「眼识」的「自性」。





辛二、所依(分二科)  壬一、别举三依(分三科) 癸一、俱有依


彼所依者：俱有依，谓眼。


「彼所依者」，现在就是把这个眼识的自性，就这样解释完了。当然这里面还有其他的意思，你慢慢的不要着急，一样一样说。第二段是「所依」，眼识的「所依」。


「彼所依者：俱有依，谓眼」：前面说「谓依眼」，这里又要解释这个眼。「彼所依者」， 就是这个眼识它不能够独自的存在，它不能够独自的存在发生作用的。它要有一个凭借，它要有一个住处，或者是怎么讲也可以，它要有个住处。它的住处是谁呢？这个地方说是「俱有依」。「俱有依」这是怎么讲法呢？就和它同时的存在活动，同时的活动，同时的存在，叫做「俱有依」。它活动的时候一定它所依靠的这个东西和它同时存在的，不然的话它不能活动。这个眼识有的时候生起作用，有的时候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相续不断地存在的。


这个「俱有依」是指什么说的呢？「谓眼」，就是我们这个眼根，这是它的「俱所依」。下面还有在解释这个眼根的事情。





癸二、等无间依


等无间依，谓意。


「等无间依」，不只这一个依，这个一共有三个依。第一个是「俱有依」，「俱有依」是叫做增上缘。在四缘里面是增上缘，一个有强大力量的，就是眼根，眼根对它是帮助的力量很大；如果眼根若坏了，眼识就没有办法生起了，所以这个眼根是太重要了。还有个「等无间依」这是第二个依，「等无间依」怎么讲法呢？这个我们在学习《摄大乘论》的时候也提到，这个「等无间依」，就是眼识的前一剎那灭了，后一剎那的眼识才能生起。前一剎那、后一剎那中间没有间隔，这个没有间隔这句话怎么讲呢？譬如说是你前一剎那眼识灭了，但是后一剎那眼识没生起。


假设你入定了，你入定了，你入定七天，入定七天眼识是不动的，不生了的，中间有七天，七昼夜的距离，但是没有第三者在中间阻碍，没有，还是无间的，还是没有间隔的；时间上可能是有间隔，但是没有第三者在中间的阻碍。那过了七天以后，一剎那一出定了，那么眼识才生起。那么虽然有七天的间隔，但是没有第三者在里边，所以还是无间。那么前一剎那的眼识灭了，后一剎那的眼识才能生起，如果他不灭，后一剎那眼识不能生起，所以后一剎那的眼识的生起，依前一剎那的眼识的灭做依止，这个依也是很重要，没有这个依也不行。这唯有心法才有这一回事，这叫「等无间依」。这样说这耳识是耳识的「等无间依」，眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等无间依」，也是不混乱，这是「等无间依」。


这个「等无间依」名字叫做意。这个意，不是第六意识的意，不是。这个意是什么意思呢？当依止讲，意是依止的意思。前一剎那的识灭了，做后一剎那识的生起的依止，这就叫做意，意是依止的意思。意有二个解释：一个是依止义，一个是思量义。现在是指依止义，叫做意。


这个「俱有依」，其实不只是眼根，「俱有依」是同时的；「等无间依」是前后的。「等无间依」不可以是同时的，说它是无间的，它又不是同时的，所以叫做「等无间依」。这个眼根对眼识来说是同时的，但是这个「俱有依」不只是眼根，譬如说这个第六识、第七识、第八识也是它的「俱有依」。第六识就是分别依，如果第六识不在的话，它特别注意一件事的时候，眼识也没有办法生起，眼识也是不能生起，就是『心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味』所以这个孔夫子也知道这件事，他也知道这件事。这个第六识是分别依，第七识是染净依，第八识是根本依，但这里边没有提，不提了。





癸三、种子依


种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识。


这个眼识的生起，要有「俱有依」，要有「等无间依」，还要有「种子依」。这个等无间缘，「俱有依」是增上缘，增上缘、等无间缘，「种子依」就是因缘。这个「种子」也是眼识生起的一个重要的一个条件，就是眼识的生起要有眼识的「种子」现行，眼识才能活动。那么眼识的生起要有「种子」来现行，「种子」是剎那剎那的，所以眼识也是剎那剎那的，那么眼、耳、鼻、舌、身、意、识都是这样的，都是剎那剎那的。那么从这里头，我们读这个永嘉大师的〈证道歌〉，好像这么说的『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。这个不学教的人，就会拿这句话来喝斥这个学教的人；或者是一般没有学教的人，喝斥人，实在是不及格，他不应该喝斥我们，我们是学教的人。他们没有学教，不愿到佛学院去，他来喝斥我们他不应该。


但是这禅师他要喝斥我们，就是说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这个喝斥对不对呢？也有一点道理。我今天因为第一段文，很琐碎，有的时候那一个字要查字典，要把它念准了。还有这个名相呢？有的时候要查查大辞典，查了好多的大辞典。然后今天早上本来是要静坐的，静坐的时间都被占去了，只坐了一刻锺，坐了20分钟，我心里就想起来这句话，这〈证道歌〉这句话，这个『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。但是我又想出一个自圆其说的道理来，就是这句话「种子依，谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」就这句话。若是不学习经论的话，尤其是你若不学习唯识的话，你很容易一静坐的时候，我欢喜坐禅，禅是最重要的，学教、分别名相那是自找苦恼。但是你很容易走差路，很容易走差路，什么呢？坐那里因为没有得定的人，当然是心里妄想很多；得了定以后，明静而住、念念相续、无散乱转，这个明静而住，一坐坐七天，或者坐一百天，坐这八万大劫，那很容易你就意会到这一念心就是常住真心、性静明体，没有生灭的，这就是佛性，我就是佛！很容易就会想到这里。


但你若是想学习过唯识的话，「种子依」这个识是由「种子」现行生出来的，而「种子」是一剎那一剎那的，识也是剎那剎那的，都是无常的。那里是常住真心？这就是一个问题，这是个问题，你又不知道；你若不学习，很难知道这件事情。他说的不对，那么你敢说是《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，弥勒菩萨是未来佛，其实现在就是佛，你说他说错了吗？你敢说这句话吗？你『不惧无底深坑苦，视之如粪土』。不过这件事，所以我们学习佛法，说是玄奘大师那时学习了多少佛法，学习了《涅槃经》，我们看《玄奘法师传》，他第一，最初开始学习的佛法就是《涅槃经》，学习了《涅槃经》，他学习了《摄大乘论》、《俱舍论》是后来。他那个时候才有这个疑问，说是究竟是南道对？是北道对？当场是现场有疑问。我们现在学习也是一样，因为你不可能一下子把所有的经论，一下子就毕业了，就是你学过有时候还是弄不清楚。


所以这个地方，有的时候说是常住真心，有的时候说剎那生灭，你怎么决定？你心里面怎么样，有什么感觉？这是个问题。所以「种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」。这个眼识的生起要依赖眼识的种子，种子一剎那现，就是一剎那的眼识；这一剎就那就灭了，所以眼识也灭了，要一剎那、一剎那的这样生起。那么从这里说『分别名相不知休』，「分别名相」里面也有好处，也是有好处的。另外我想到一件事，这个船子和尚，这个船子禅师，他是摆船的，他对他的同参说：「我的贪心不大，你去对那个学教的，学习佛法的、讲经的法师，你注意，找那个伶俐的一个叫他来，我收他做徒弟」。 这个《禅师语录》有这件事。


那么这个禅师他就叫做夹山禅师，就是他。这个人的确是很利，他这个后来那位叫什么名号，叫道果禅师，他就去听听，各处去听经，听一个法师讲经「法身是无相的」他这么一讲，他感觉那位法师有点智慧，当然还是不同意他的说法，那么他就介绍这个法师去亲近那个船子和尚，他的问答，那当然也是有智慧的人，这位法师就变成禅师了，就是开悟了。那么从这件事上看，看出什么消息，很多的大禅师是学教的，然后经过那个开悟的禅师指点指点就进了一大步，就是这么一回事，这样子比较合乎道理。说是完全也没有读过书，就是认识几个字，也没有学过教，说是给你一拳就开悟了，我很难相信这件事，我不相信这件事。


你学过教，学过佛说的圣言量，他懂得多少佛法，然后这个祖师开悟了的大智慧，再去警策他一下，这是有可能的，这是合道理的，合乎道理。这样说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这句话不对，还是应该学习佛法的，还是应该学习佛法的。我以前也说过，这个临济禅师，我看他的语禄，这个人非常的利，但是看他自己说的法，我就不满意了，我就不感觉满意。但是看他的传上，我到日本去，那是一个寺庙上，不是大宗祠寺，一个庙上，给我一本《临济禅师语录》，它那上面说，临济禅师是学过教的，他在一个大法师那里听过经的，这句话很宝贵。在我们汉文佛教的这个《禅师语禄》，你看《临济禅师语录》好像很难找到这句话，很难找到说临济禅师是学过教的，很难找到这句话，也可能有我没看见；但是不容易看见，就算有也容易看见，为什么会这样子？


所以我认为这个执笔的人要忠实才对，要诚实，他是怎么的就怎么写才是对的，有些地方隐藏起来不说，不说，那意思就是不重视文字的，你学教这件事不需要，不需要这件事，就表示这个意思，我认为这件事是不对，是不合道理的。你能说是你这样讲释迦牟佛出世是错了，不应该说话，这完全是搞错了。所以还是要学习，但是最遗憾的事情，就是现在没有佛。我们说谁是菩萨再来，这个话，说一说也是好听啦。所以说没有佛，也没有菩萨，也没有阿罗汉，没有过来人，我们不能拜他做师父，就得靠什么呢？就得靠经论了，要依法，这是问题就在这里。这要依法，就得要多学，你才能通达无碍，多学就是个问题，多学就是个问题。