宣真

今当明人无我，颂曰：

从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。颂中说：

慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患，都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境，所以瑜伽师首先破“我”。
换句话说，一旦破除了“我”，抉择到“我”本来无有，以为有“我”只是一种妄执，由此就能歇下萨迦耶见或我见。这样不再执著“我”的话，由执我而起的贪嗔等烦恼，以及由此招感的生死过患就会一概寂灭。
首先解释“萨迦耶见”：

萨迦耶见，谓计我我所为行相之染污慧。

“萨迦耶见”是一种染污慧，计执“我”和“我所”是这种见的心行相状。
梵语“萨迦耶”是“坏聚”的意思。“坏”和“聚”是五蕴的体相。“聚”表达了五蕴是色、受、想、行、识所摄的很多法的积聚，“坏”指这些法每一个都是刹那坏灭的体性。“萨迦耶见”或者“坏聚见”，是指缘着自身各种刹那坏灭法的积聚，误认为这是常住、独一的“我”，而且对这五蕴上的各个支分或者蕴外的其他事物，认为是“我所有”。这一切误认有“我”和“我所”的见，就叫做“萨迦耶见”。
下面解释“烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生”。

彼从生故，名从萨迦耶见生。彼复云何？谓诸烦恼，及诸过患。烦恼谓贪等，诸过患谓生、老、病、死、愁等，彼等皆从萨迦耶见生。

彼烦恼和诸多的过患都是从唯一的根源——萨迦耶见所生，因此说“皆从萨迦耶见生。”
这“彼”指的是诸烦恼和诸过患。“烦恼”指贪嗔痴等各种内心不寂静相的法，“诸过患”指生、老、病、死、忧、愁、叹等苦果。这些苦因、苦果都是从萨迦耶见中出生。

经云：“萨迦耶见为根本，萨迦耶见为因，萨迦耶见为集。”此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因，由未断除萨迦耶见，能起诸行，能招生等众苦，故说皆以萨迦耶见为因也。

经上说：“萨迦耶见是生死的根本，是轮回的主因，是集谛的根源。” 这里讲到一切烦恼都是由于萨迦耶见而产生，因为没有断除萨迦耶见的缘故，就能发起种种烦恼驱使的身语意的行为，以这些业行的力量就会感招生、老、病、死等众多苦恼，因此说一切过患都是以萨迦耶见为因。
“萨迦耶见为根本，为因，为集。”总的来说，就像一切枝叶等都由根源出生，只要根源存在，枝叶等就会不断地滋生繁荣，一旦根截断了，一切枝叶等都会由此枯败。同样道理，我们是因为心里一直有萨迦耶见没有破除，而导致无量劫当中，一直不断地起惑、造业、感招各种果报。
要知道，生死中的一切因果所摄的过患，归纳起来就是惑业生三种杂染。从造作的状况看，以执著我和我所的缘故，现起各种贪嗔等内心的妄动，这叫“烦恼”；受烦恼的驱使，造作福业、非福业、不动业等各种身口意的行为，这就是“有漏业”；当这些业的功能成熟之时，就变现各种生死果报，也就是感招三界的各种蕴身，这叫做“生”或者“苦”。
以下分别解释：
“此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因。”“皆以”这两个字说明了“萨迦耶见”是万惑的总根子。我们是因为犯了一个根本性的错误判定，把五蕴的现相认成是“我”，从此就念念执著自我。凡是能维护我、恭敬我、利益我等等的事，都一心想把它据为己有，而不愿舍离。小到一件喜欢的东西，一句赞叹的话，一种荣耀，一种享乐，一种支持或拥护……总之，所有悦意的境，“我”都想占有，这就是生起了贪心。相反，凡是损害我、贬低我、侮辱我、使我受苦、受折磨等，心就会判定这些对“我”不利，从而加以排斥。也就是对于不符合“我”的意愿的事物，会生起嗔恚。像这样，各种各样的烦恼都是因为执著“我”而发动，都是执我的种种内心的表现。
“由未断除萨迦耶见，能起诸行。”如果没有破除萨迦耶见，就会从中现起各种各样的行为，或者说由执著我而起各种分别妄动。
为什么凡夫的身口意会现起各种各样的行为呢？都是源于萨迦耶见而来。由于执著有“我”，一切都要为“我”服务；在面对声色名利等境界的时候，就会采取各种行动，以此来让“我”满足。比如，因为有了“我”，在面对男女、名利等的时候，就会有“我的钱财”、“我的名声”、“我的恋人”等等。之后就会为了得到这些，从而让“我”满足，由此引生各种的行动，发生各种的求取。所以说，凡夫一切的行动都源于内在最深层的自私之心，以这种执“我”的见解为根源，不断地生起各种身语意的妄动。相反，如果不认为有“我”，也就不会为了“我”去做什么，并且不会有“我的名声”等的分别，那么这一切为了“我”的妄动自然会止息。
所以，只要你还在执持这个五蕴是“我”，那么一切内在的起心动念，以及身口的行为做法等等，就全部是在积聚感招生死的业行。
其次由行出生苦患：“能招生等众苦。”业一经造下，就在八识田中熏下了种子，等到种子功能成熟的时候，就能招感生、老、病、死等众多苦恼。
“故说皆以萨迦耶见为因也。”因此说，这一切的生死行业，以及所感招的未来三界当中的各种苦患，都是以萨迦耶见为因而产生。

下面是解释“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”这两句的意思：

此见之所缘谓我，以我执唯缘我为境故。欲断一切烦恼及过患者，唯应断除萨迦耶见。复由通达无我乃能断除，故瑜伽师先唯应达无我。

此萨迦耶见的所缘境是“我”，这是因为我执唯一是以“我”为所缘的。想断掉一切烦恼和过患，应当唯一断除萨迦耶见。这又只有通达无我才能断除，不通达无我就无法断除。所以瑜伽师首先唯一应当了达无我。
首先讲“我”是萨迦耶见的境：“此见之所缘谓我，以我执唯缘我为境故。”我执唯一缘“我”为境。要知道，我们的心必须要缘着一个对象才能生起执著。可以观察到，我们心动的时候，念念都是在执著“我”。比如一听到“我不如别人”、“我的名声受损”、“我的财富受到侵害”等时，心里马上就紧张执著。可见我执唯一是以“我”为境。
我们是没有观察，很简单地就把“蕴”认定是“我”了。我们的心一次性设定好之后就不变了，从此之后就执著这个蕴是“我”。打比方说，我们对于显示器、主机、键盘等的聚合，一次性设定好叫做“电脑”。之后缘这些总体的时候，就叫它为“电脑”。这样时间一长，人的心就迷惑了，不知道所谓“电脑”只是对各种支分的积聚安立的一个假名，会执著实有一个“电脑”的事物。只要一想到就认为是“电脑”，再不会说是键盘、显示器等支分的积聚。同样，计执“我”之后，念念都熏习有“我”。只要心发生缘取，必定是缘着“我”来起念、行动。同样，缘别人的时候，也是缘着五蕴的总聚，认为有那个总体的“人”，而不会认为是一堆身体和心识的支分。所以，“我执”缘的就是“我”，这就是凡夫心日日夜夜执著的一个境。
前面讲到，一切烦恼和过患全都是由萨迦耶见产生。所以要想断除这些杂染现相，必须断除根源的萨迦耶见。那么怎么断除萨迦耶见呢？
“复由通达无我乃能断除，故瑜伽师先唯应达无我。”原先由于执著有“我”才出生萨迦耶见，只要没见到“无我”，心里绝对不可能放下“我”，就不可能断掉对“我”的执著。所以，只有见到“无我”，完全了达“我”本来没有，才能断除我执。以这个原因，瑜伽师明白“断树先断根”，而且，要想断根就必须看到真相，所以当务之急唯一应当了达无我。

若达无我，萨迦耶见既即随断，烦恼过患皆当灭除。由观察我即是修解脱之方便，故瑜伽师先当观察，何为萨迦耶见所缘之我。

如果了达蕴上没有我，萨迦耶见就会跟着断掉，由此一切烦恼和过患都会灭尽无余。观察“我”是修解脱道的方便，因此诸瑜伽师首先要如理观察，什么是萨迦耶见所缘的“我”。
要知道，了达无我和计执我就像光明和黑暗无法并存那样。我们的心一直执著当下这个五蕴现相是“我”，一旦看到五蕴上本没有“我”，完全了解清楚了，萨迦耶见就会随即断除。就像绳蛇喻所说，之前是因为无明缘着绳子起了蛇想，什么时候清楚地见到只是绳子，没有蛇，紧接着蛇见就会消除。
“烦恼过患皆当灭除。”萨迦耶见一旦断掉，恒时住在无我当中，这时候再说什么“你好”、“你坏”、“你好看”、“你不好看”等等，都不会引起心里的妄动了，因为“我”根本没有，而且也不存在什么“我好”、“我坏”、“我高”、“我低”等等。由于根本的因——执著有“我”的心已经消除，由此发生的各种烦恼和行为，全部都停掉了。就像绳蛇喻所讲，原先把绳子执为蛇，以这个虚妄的见，就引起各种心里的恐慌、口中的尖叫、身体的逃脱等。一旦打开灯，见到只有绳子，没有蛇，以蛇执引起的一切妄动、行为就全部会停息下来，也就从中得到解脱了。
这样就知道：“由观察我即是修解脱之方便，故瑜伽师先当观察，何为萨迦耶见所缘之我。”要从果的苦患中解脱，就应当从因烦恼中解脱；这又要从根源——我见中解脱。因此，修解脱道的根本就是了达无我。这又首先要以正理抉择到无我。而这又要先认识“我”的行相，然后才能抉择这样的“我”没有。所以瑜伽师在破我之前，先应当观察什么是萨迦耶见所缘的“我”。

萨迦耶见所缘之我其相云何？且述外道计。

萨迦耶见所缘的“我”是什么样的相状呢？对此有学外道所计执的“遍计我”和不学外道者所计执的“俱生我”。先讲述外道所计执的“我”：

颂曰：
外计受者常法我　无德无作非作者
依彼少分差别义　诸外道类成多派

数论外道计执有具五种德相的“神我”，也就是：一、受者；二、常法；三、没有喜忧暗三德；四、以神我遍一切处的缘故，神我上没有造作；五、神我不是一切变异的作者。各种外道都认为有一个常存的“我”，而且对于“我”安立各种差别。依照对“我”安立的少分差别，就分成了外道的很多差别。

数论计云：“根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异。”

数论派认为万法包含在二十五种法当中，叫做“二十五谛”。根据这二十五类法的属性，又可以归摄为四类：
一、根本自性，是出生二十三种变异的因，它是非变异法。
二、由根本自性所生的“大”等七法既是自性又是变异。（“自性”指因，“变异”指果，“大”等七法由根本自性而来，所以称为变异。它们又能出生其他法，所以也是自性。）
三、其余十六法是由“大”等七法所生，而且不是出生其他法的因，所以只是变异。
四、神我既不能出生其他法，也不是其他法所生，所以既不是自性也不是变异。
下面详细解释这四类法。首先解释“自性”：

由能生果故名自性。

“自性”也是“因”的意思。由于能够生果的缘故，取名为自性。

于何时生？谓见神我起欲时生。若时神我欲受用声等境，自性了知神我欲已，即与神我相合，出生声等。

在什么时候出生变异法呢？就是当“自性”见到“神我”起了欲求时，就显现各种变异相。也就是某时神我想要受用声音等的境界，自性知道神我的欲求后，就能跟神我相合，从而出生声音等境。

生起次第，谓自性生大，大生慢，慢生十六法。复从十六法中之声等五唯生五大。言非变异者，谓唯是能生，非如大等亦通变异。大等七法既是自性亦是变异，观待自果即是自性，观待自性即是变异。五知根等十六法唯是变异。故云：“十六唯变异。”神我既非能生，亦非变异。故云：“神我非性非变异。”由此次第出生一切变异。

各种变异出生的次第如何呢？首先是由“自性”出生“大”；然后“大”出生“慢”；“慢”出生十六法。又从十六法当中的声等“五唯”出生“五大”。
二十五法可以归成四类：一、唯自性非变异类；二、是自性兼变异类；三、非自性唯变异类；四、非自性非变异类。其中根本自性是唯自性非变异类，这是说它仅仅是能生其他果法的因，不像“大”等既是自性也是变异。“大”等七法是自性兼变异类，因为它们观待自己所生的果就是“自性”，观待能生它们的“自性”又成了变异。五知根等十六法是非自性唯变异类。所以说“十六唯变异”。“神我”既不是能生的因，也不是所生的变异，所以说：“神我是非自性非变异类。”
以如是的次第出生一切变异。

宣真

神我云何受用耶？曰：由意加持耳等五知根，即便摄取声等五境，觉即于彼发生贪著，神我思惟觉所著义，由神我本性有思，故说神我受用诸境。

“神我”怎么受用变异呢？
回答：由意加持了耳等的五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）后，就开始摄取声音等的五种境。这时“觉”就对这五种境产生贪著。“神我”思维“觉”所耽著的义，由于“神我”的本性有思，所以是以“神我”来受用各种境。
这里说的“神我”，相当于内教的第六意识。外道认为，当喜忧暗三德不平衡的时候，就会出生各种现相。当“五知根”摄取声音等“五境”时，“觉”当时就对它产生贪著。“神我”就思维“觉”所耽著的义，就是想这是红的，那是蓝的；这是香的，那是臭的等。比如舌根摄取了味尘，这时觉就贪著在味尘上，“神我”就想“这饭菜很香很可以”等。像这样，神我本性有的缘故，就是以神我来受用各种境界。

若时神我由习少欲，于境离欲，渐修静虑，得天眼通。次以天眼观察自性，彼即羞耻如他人妇，即便脱离神我。一切变异亦皆逆转，入自性中隐灭不现。尔时神我独存，故名解脱。

如果某时“神我”修习少欲，不再像原先那样沉迷在五欲当中，而是对于色声等尘境离欲离贪，由此渐次修习静虑而得了天眼通。然后由天眼观察“自性”，这时候“自性”就很羞耻，就像别人家的媳妇一样，由此脱离神我。这时一切变异法也都逆转过来，回入“自性”中隐灭不现（也就是之前各种各样的变异现相，都消失不见）。这时神我已经脱开了境缘，而独立存在，因此称为“解脱”。
实际上这只是得了世间定的境界，而不是解脱。定境里，五欲的境相隐灭不现，这时只有意识存在。这一派外道认为，由根本自性所幻变的各种变异，都是虚妄的，称为“世俗谛”。而“神我”常存不灭，所以是“胜义谛”。
下面解释“神我”上有的五种德相：

变异虽灭，而神我不灭常时独立，故名为常。自性是作者，诸变异中亦有一分属于作者，以是神我少事而住，故非作者。是受者义，如前已说。由无喜忧暗三德自性故，名无功德。遍一切故，名无作用。此即神我之差别义。

一、常住：虽然由修道得到解脱时，一切“变异”都会寂灭不现，但“神我”不会坏灭，而且常时独立存在，所以说神我有常住的德相。
二、非作者：“自性”是万法的作者，也就是从“自性”中出现各种内外现相。在变异当中，也有一分属于作者。由于神我少事而住，就是不作变现其他法的事，所以不是作者。
三、受者：“神我”是受者。就像前面所说，声色等境界现前时，“五知根”摄取“五境”；随后“觉”就耽著在这上面；然后神我思维而受用这些境界。
四、无功德：神我上没有喜忧暗“三德”的体性，所以叫“无功德”。
五、无作用：一切伸、缩、举、放等的动作或者作用，都是在处所上有从此到彼的运转。但是“神我”遍一切处，也就不会有来去、动转等的变化。所以不能说有作用。
以上五种就是在神我上有的差别义。

前云自性是作者，诸变异中亦有一分属作者，未审诸变异中何等属作者？何等非作者？

上面说“自性”是作者，而诸“变异”中也有一部分属于作者，不清楚“变异”中哪些属于作者，哪些不是作者？

今当略说：其中喜忧暗三谓三德，忧以动转为性，暗以重覆为性，喜以轻明为性。苦乐痴三，即此三之异名。三德平等时名冥性，此时功德为主最寂静故。三德未变时名为有性。

这里简略地说明：其中喜忧暗三者称为“三德”，这是实相中能得到的三种属性。其中“忧”是动转的体性，“暗”具有很重的盖覆的体性，“喜”是轻快明朗的体性。苦乐痴是喜忧暗三者的另一种名字。
外道认为“苦乐痴”是色法体性，也就是不观待心，唯一是物质性的三种元素。比如人感到“苦”，实际是“忧”这种物质成分多了，而感到“乐”是“喜”这种物质成分比较多，等等。
当喜忧暗三德的成分达到平等时，就叫“冥性”。“冥”，指一切变异相都隐没不现，再没有任何色声等的相。他们认为万法最终的实相就是冥性，修道到最终的时候，一些世俗现相全部隐灭，这时就是冥性，就是胜义谛。
这时候，以功德为主，最极寂静。也就是回归到万法本自的喜忧暗三德平等的体性当中，修道已经证到了最究竟的果。三德没有显现成诸变异的时候，叫做“有性”。也就是有自性，万法本来的实相。
数论派在外道里，是见解最高的宗派。他们的观点很接近佛教。比如“神我”就是指第六意识，“自性”就是指阿赖耶识。他们认为由“自性”变现无量无边的法，其实就是由阿赖耶识变现二取显现，根身器界都是由八识田中的种子成熟而变现。但是由于他们执取有我的见，执著“神我”和“自性”在胜义中有，所以最多只能生入上界天，决定无法出离生死。而佛法是无我的见，佛法中说：由于执“我”而轮回，了达“无我”，断除“我执”，就假名为“解脱”。所以要知道，“有我”和“无我”是佛法和外道的根本差别。
下面具体解释“变异中何等属作者？何等非作者？”

从自性生大，大即觉之异名。从大生慢，慢有三种，曰变异慢、喜慢、暗慢。从变异慢生五唯，谓色声香味触。从五唯生五大，谓地水火风空。从喜慢生十一根，曰五作根，谓口手足大小便道。曰五知根，谓眼耳鼻舌皮。及通二性之意根。暗慢能发动余二慢。其中大慢五唯，通自性与变异。十根意及五大，唯是变异。自性则不通于变异。

从“自性”当中出生“大”，“大”是“觉”的另一个名字。从“大”出生“慢”，其中“慢”有三种：变异慢、喜慢和暗慢。从“变异慢”出生“五唯”，也就是色声香味触。从“五唯”出生“五大”，指地水火风空。从“喜慢”出生“十一根”，指“五作根”，即口、手、足和大小便道；以及“五知根”，指眼、耳、鼻、舌、皮（也就是身）；还有通于这两种性的“意根”。“暗慢”能够发动其余两种慢（变异慢和喜慢）。所以，“大”、“慢”和“五唯”既是自性又是变异；“五作根”和“五知根”这十根，以及“意根”，还有“五大”只是变异；“自性”不是变异。

依数论计之少分差别，转成多派外道。

依于数论派所计执的“我”的一些差别，演变成多种外道宗派。
虽然外道的观点各式各样，实际上大同小异。所有外道都会建立有一个“我”，这个“我”先前被束缚了，后来通过修道，“我”从系缚当中脱离出来，这就是“解脱”。外道的各个宗派对于“我”的承许有差别，有的说“我”有五种功德，有的说有九种功德，有的说有二十二种功德等等。由于对于“我”的功德差别有不同安立，而成为不同的外道宗派。
下面介绍胜论外道的观点：

谓胜论师，计我有九德。曰觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。

胜论派的论师认为，“我”有九种功德，或者说具有九方面的特性。即：觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。

宣真

下面对于这九种功德一一宣说：

觉谓能取境。

一、“觉”：指“我”能够取色法、声音等的境。他们认为，常住不变的“我”作为一切行为、因果的根源，既是造作者，又是受用者。取境也是“我”的功能，也就是由“我”来取色等的境相。

乐谓受所欲境。

二、“乐”：指“我”能够领受所欲的境界。他们认为“我”有感受，所以当“我”取到自己想要的境界时，就会出现安乐、喜悦等的感受。比如“我”吃到喜欢的食品会很开心，看到心爱的人会感到快乐等等。

苦与上相违。

三、“苦”：和上面的“乐”相反。指“我”会领受所不欲的境界。当“我”取到不想要的境界时，就会出现痛苦、厌恶，怏怏不乐等的感受。比如“我”吃到很不可口的饭菜时会感到很痛苦，见到仇人的时候也会很气恼等等。

欲谓希望所欲事。

四、“欲”：“我”有欲望、追求。“我”常常盼望得到自己想要的人、事、物等等。比如“我”有理想，想成就伟大的事业，希望得到足够的财富，期盼拥有完美的爱情，渴望随时能够享受各种五欲等等。

嗔谓厌离所不欲境。

五、“嗔”：和上面的“欲”相反。“我”会厌恶，并且想要远离自己不喜欢的境。当不想要的境界现前的时候，“我”会生起厌离心，想要尽早摆脱、远离那些不想要的法。

勤勇谓于所作事思惟善巧令到究竟。

六、“勤勇”：“我”有勤奋勇悍的特点，对于所作的事会想方设法地运用好的方式把它做圆满。比如，“我”要攻克一项难关，或者成办一种事业，那么“我”就会对于所要作的事，通过思维，以各种巧妙的方法，把这件事做到彻底，达到最好的效果。

法谓能感增上生与决定胜。

七、“法”：以“我”的各种如法的行为，能够感得增上生和决定胜的果报。也就是“我”上面有“法”。如果“我”住在“法”当中，比如持戒、布施等等，那么“我”将来就会得到好的果报。其中“增上生”指来世生于人天善趣，“决定胜”指出离生死，得到究竟的解脱。

非法与上相违。

八、“非法”：和上面的“法”相反。以“我”的各种非法的行为就会堕落，不会得到善趣和解脱。也就是“我”上面也有“非法”。如果“我”住在“非法”当中，比如造杀盗淫妄等等，那么“我”将来必定会得到不好的果报，会堕入三恶趣，无法解脱。
其实，除了顺世外道之外（他们否认三世因果，无恶不作），其他外道基本都相信因果报应。但是由于他们持“有我”的见，无论做什么都在轮回的范畴里面。所以最多只是世间善法，不能入于出世间道。

行势谓从知生复为知因。

九、“行势”：也就是行为的趋势。从知道了“生”，就会在这里知道有“因”。

若时我之九德与我和合，即由彼等造善不善业，流转生死。若时神我以真实智断除觉等功德根本，便得独存而证解脱。说此神我是常住、作者、受者、有功德、遍一切故更无作用。

如果某时“我”的九种功德跟“我”相和合，就会由这些功德造作各种善业和不善业，从而流转生死。如果某时“神我”以真实的智慧断除“觉”等的功德根本，“神我”就能独立存在而从中获得解脱。
总的来说，胜论派计执的“神我”是“常住”（也就是永远安住，不会坏灭）；是“作者”，（也就是“神我”会造作各种的业）；并且是“受者”（“神我”能够领受苦乐等境）；而且“有功德”（“神我”上具有各种德相）；并且“神我”周遍一切处，所以更无作用。

更有一派计有屈伸作用。

在胜论派内部又有支分，其中一派认为“我”没有屈伸举放等的作用，另有一派计执“我”有屈伸等的作用。
下面讲吠陀派的观点：

吠陀派计如瓶等之虚空，由身异故一我成多。

吠陀派认为，就像整个一个大的虚空，由于瓶子、瓦罐、房屋等等，会出现一个个的小虚空。同样，有一个整体的“大我”，由于人的身、羊的身、马的身等等这些不同的身，就出现了一个个的“小我”，也就是一个“我”变成了多个“我”。
最后总结外道观点：

如是仅依我之差别，少分不同，诸外道类转成多派。

像这样，诸外道都是在根本上建立一个常住的“我”为实法，只是依于所立的“我”的差别有少分不同，而分成各种派别。
现在，我们只要破除实有的“我”，这个“根本”被遮破之后，其余在“我”上面建立的各种差别也就不攻自破了。就好比说石女儿不可得，那么在石女儿上安立的各种差别，比如他有什么样的头发、穿什么样的衣服，有怎样的性格、爱好等等就随之自然被破除了。因为既然“根本”无法成立，那么在这上安立的种种差别也就无法成立。
下面中观师遮破外道观点：

外道各派说我不同。颂曰：

虽然外道各派所说的“我”稍有不同，但只要用石女儿的比喻就都全部破除。如偈颂所说：

如石女儿不生故　彼所计我皆非有
此亦非是我执依　不许世俗中有此

如同石女儿本来无生的缘故，你们所计执的那些“我”都是没有的。而且这种计执的“我”也不是我执的所依，或者所缘境。不但胜义中没有这样的“我”，连世俗当中也不承许有这样常住、非因缘生的“我”。
首先偈颂前两句是说明外道所计执的“我”，以不生的缘故无法成立：

汝所计我定非是有，以汝许不生故，如石女儿。

你们所计的“我”决定没有，因为你们承许“我”是常法，非因缘所生，就像石女的儿子一样。
任何一个显现的法，全部由因缘所生。而你们说常住的“我”不是因缘所生，那么它就像石女儿一样，从来没出生过，是不存在的法。
下面解释偈颂第三句：

此我亦非是我执之境，许不生故。

进一步说，这个常住的“我”也不是“我执”的所缘境，由于你们承许“我”不是因缘生的缘故。
“我执”是因缘生的法，在世间当中确实有这种“执著自我”的现相。既然“我执”是因缘所生，那么“我执”所执著的境——“我”也必定随因缘而现起。但是你们所承许的“我”，永远不是因缘所生法。因此，常住、不生的“我”决定不是“我执”的所依。
最后解释偈颂第四句：

复次非但于胜义非有，及非我执境。即于世俗，当知亦无彼二义故。

而且，不但在胜义中没有这种常住的“我”，以及这种“我”不是我执的境。就连在世俗中，要知道也没有这两种义——常住的“我”以及这种“我”是我执的境。（意思是世俗中也没有常住的“我”，而且不成立“常住的我”是我执的所缘境。）

宣真

此因非但能破有性与我执境为不应理，颂曰：



由以上的因不但能够破除有常我的自性，以及它是我执的境。而且能够破除常我的种种差别：



由于彼彼诸论中　外道所计我差别

自许不生因尽破　故彼差别皆非有



彼彼外道诸论中，所遍计的“我”的各种差别义，以外道自己承许的“非因缘生”为因，以及石女儿的譬喻全部可以破除。所以外道所说的“我”的五种功德、九种功德等的差别义全部不成立。

因为既然“我”不成立，那么在“我”上面安立的“非作者”、“是受者”、“常住”、“无三德”等的差别相或特性也就决定无有。譬如，在世间中绝没有石女的儿子，因为石女儿不是因缘所生，根本得不到。所以，在石女儿上安立的各种差别义，比如身高、体重、性格、年龄等当然也是没有。

下面讲解“自释”。首先破斥数论派所遍计的“我”的五种差别：



数论中说我之差别，谓常住、非作者、是受者、无功德、无作用。破云：彼我非常，乃至非无作用，自许不生故，如石女儿。



数论派的论典中所说的“我”的差别，所谓“常住”、“非作者”、“是受者”、“无功德”、“无作用”。

自宗破斥：你们承许的“我”不是“常住”，不是“非作者”，乃至不是“无作用”。因为你们自己承许“我”不是因缘所生，就像石女儿一样，本不存在。

接着破斥胜论派“神我”的九种差别：



于胜论所计，亦如是破云：我非是常，非作者等，自许不生故，如石女儿。



对于胜论派所计执的“我”，也同样破斥：“我”不是“常住”，“我”不是“作者”等等，因为你们自己承许“我”不是因缘所生，就像石女儿一样，本不存在。



当知此宗以不生因及石女儿喻，广破一切计我者所计我之自性差别。



要知道，中观宗用“不生因”和“石女儿喻”，广泛地破尽所有计执有“我”的宗派所计执的“我”的自性和差别。



以是颂曰：

是故离蕴无异我　离蕴无我可取故

是故无有异蕴之我，离诸蕴外无我可取故。



所以并没有离蕴的我，因为在蕴外根本得不到我的缘故。

这里我们在观察什么是我执的所缘境——“我”。对于“我”的承许只有两类：一、蕴即是我；二、蕴外有我。外道认为离开色受想行识五蕴，单独有一个神我。他们认为五蕴只是各种现相，而“神我”是真实义。

对此可以这样观察：如果离开色受想行识，单独有一个神我可得，那么就应当能找到它。如果得不到就证明它没有。事实上，离开自身的色受想行识，去找一个“我”是根本得不到的。“我”既不会在外在的虚空当中，也不会在各种色法上面，更不可能在别人的身心上面，总之，不可能在自身之外的任何处找到一个“我”。其实，我们认为的“我”有具体的现相，根本不能脱离色受想行识五种蕴的相。所以，五蕴之外的“我”不可得。



如云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。”又云：“若我异五蕴，应无五蕴相。”



（“取”指五蕴。）

就像《中论》中所说：“如果离开蕴有‘我’，这是根本不成立的。因为如果离开蕴有‘我’，就应当可以见到它，但实际上根本见不到离蕴之我。”

又破斥说：“如果我和蕴是别别他体的两个法，那么蕴上面根本没有‘我’，‘我’上面也根本没有蕴。两者就像东山和西山一样，所以‘我’就应当不具有五蕴的相。”

实际上，我们认为的“我”，跟五蕴是分不开的。我们都以为，“我”有身体、有感受、有思想、有认识等等。换句话说，我们认为五蕴就是“我”，蕴上面发生的各种行为、感受等等，就是“我”的行为、感受等等。如果认为离开五蕴单独有一个“我”，那么这个“我”就跟整个生命内涵脱离开来，也就是“我”没有任何意义：没有身体，没有感受，没有思想，没有行为等等，只是一个抽象的概念。想想看，这样的“我”怎么可能存在呢？所以，外道计执的“离蕴之我”，只是他们的遍计执著而已。



非但无有离蕴之我，复有过失。



不仅没有离蕴的我，而且还有其他过失。



颂曰：

不许为世我执依　不了亦起我见故



不能承许蕴以外的“神我”是世间我执的所依，因为世间人没有学习外道教法，不了知“神我”也会生起我见的缘故。

“我执”就是执著“我”，或者说对于“我”的执著之心。所以，“我”就是“我执”的所依。外道承许的具有各种功德相的“神我”，只有学习外道的教典，才会从一开始的一无所知，慢慢了解有这样一种具有种种功德的“神我”。世间的人，比如放牛的牧童，或者一字不识的老妇等等，他们根本没有入过外道的教派，完全不了知外道承许的“神我”，但是他们仍然有我执。可见，世间人心里的“我执”的所依或者境，根本不是外道所说的“神我”。



其不执如是行相之我者，由其执著差别，亦起我见计我我所故，故离蕴我，为我执所依不应道理。



这些没有执著这种具有种种功德行相的“神我”的所有的人，由于他们心中执著的差别，也会生起我见，计执“我”和“我所”的缘故，所以“离蕴之我”是俱生我执的所依不合道理。

世间人都会计执“我”，比如认为我胖了，我瘦了，我现在很开心，或者我现在很难过，谁欺负我了，谁尊重我了等等。并且会计执“我所”，比如他们会说：我的房子有多大，我养的几头牛怎么样，我的儿女如何等等。像这样世间人都会生起我见。因此，所谓“如是行相之我”，只是诸外道思想的产物，不能说这种“我”是所有人生起“我见”的所依。

下面对方做补救：



设作是念：世人虽不了知我之常住不生等差别义，然由往昔串习之力，彼等亦有能缘我之我见。



假设对方这样想：虽然这些世间人现在不知道“我”有常住、不生等的差别义，但是由于他们前世曾经串习过“神我”等的教义，以这种串习的力量，他们今生也就有能够缘“我”的“我见”。

以下中观师破斥：



破曰：此亦不然，非唯学彼论者乃有我见，现见初未学者亦起我执。



中观师破斥说：这种说法也不对。不是只有学习这些论典的人才有我见。现量见到，从没学习过这些论典的人也照样生起我执。因此我执的所依不是离蕴的我。

下面具体解释：



颂曰：

有生旁生经多劫　彼亦未见常不生

然犹见彼有我执　故离五蕴全无我



有的有情生在旁生道里，在多劫当中一直沦落为旁生。在它们做旁生的无数生以来，从没有串习过所谓的“神我”。所以它们根本没见到常住、不生的“我”。但是就在这种对于“神我”一无所知的情况下，仍然能见到这些旁生有执著我的心态，有所执著的“我”作为我执的所依。所以不是有离蕴的“我”存在。



有诸有情生旁生趣经过多劫，至今未出旁生趣者，彼亦未见有如是行相之我。亦字摄堕地狱等趣。其未见如是行相之我者，然犹见有我执随转。谁有智者，执如是我为我执所依。是故无有离蕴之我。



有些众生生在旁生道里，经过很多劫直到现在还没脱出旁生道。在这极漫长的时间中，它们也从没见过有你们所说的这种行相的“我”。“亦”字指不仅是旁生，包括堕于地狱、饿鬼等各种生处的众生。这些地狱、饿鬼道的众生，没有见到这种行相的“我”，但是仍然见到他们不断地随我执而转。既然有我执，必定有它所执著的“我”。因此，我执所依的“我”决定不是你们外道所说的常住、不生的“神我”。哪个有智慧的人，会执著这种具种种功德相的“神我”是“我执”的所依呢？所以绝对没有离蕴的我。

“其未见如是行相之我者，然犹见有我执随转。”首先以旁生为例：我们知道，旁生等在一生又一生当中，从来没有读书的机会，不可能看外道的经典，了解常住、不生的“神我”。也不会有传教士把“神我”的教理传授给它们。但是能够明显见到旁生、饿鬼等的众生也是随我执而转，处处都是以我执摄持而取舍、造作等等。

比如说，一个人用石头去打一条狗，这条狗就会认为“我受伤了”，或者“他在害我”。之后见到这个人就会跑得远远的，或者冲上去咬他。如果对这条狗说：“乖乖你好，我给你带了好吃的。”那么它就会摇起尾巴，就会认为“他对我好。”如果对它说：“你这个畜生真讨厌。”或者露出对它轻蔑、厌恶等的相。它感知之后，马上会知道“他对我不好”。然后会露出凶相，对这个人狂吠等等。像这样，就是计执“我”的表现，或者说随着就有以我执起动的各种行为相。

而且在狗群里面，这条狗也会区分：“这是我的朋友”，“那是我的敌人”等等。另外，如果这条狗是狗王，它就会觉得“我很了不起”，外在也会表现出高举的相。比如这群狗无论去哪里，它都会走在最前面。遇到好吃的东西，它都会先享用，会觉得这样做理所应当。如果来了一条更厉害的狗，把它打败了，那么那条更厉害的狗就会称王，它也是雄赳赳、气昂昂，处处显现我慢的相。而原来的那一条狗也就会表现出卑微、渺小的相。

我们都知道，这些旁生不懂得人类的文字、语言，不可能翻开一本数论外道，或者胜论外道的论典，看到“我”是常住、非作者等等。但是它们与生俱来就有我执。可见这些旁生心中“我执”的所依绝对不是你们所说的离蕴的“我”。

其他饿鬼、地狱等道的众生也是一样。他们从来不知道外道安立的“神我”，但是谁都会认为这个蕴就是“我”。因为天气的冷热由它来感受，吃东西也是它来进行，它会想事情，它会有各种行为，它能了别外界现相等等，所以众生很简单地就把这些色受想行识的行相执著成“我”。这是一种并不复杂的颠倒执著，也是与生俱来的习性。只有入了外道的众生，由于反复地熏习外道见解，就会误以为在蕴以外，有一个常住、不生的“神我”，对这个“我”生起执著。如果没受过这种熏习，决定不会执著蕴外的“我”。

宣真

下面破斥佛教内部当中，计执“我执”的所缘是蕴的观点。首先讲对方观点：



内教有计。颂曰：

由离诸蕴无我故　我见所缘唯是蕴



由于离开诸蕴没有“我”的缘故，“我见”的所缘唯一是五蕴。



由前道理，离蕴之我不成立故，萨迦耶见之所缘，唯是诸蕴，故所言我唯是自蕴。此是内教正量部计。



按照前面的道理，离蕴的我不成立的缘故，萨迦耶见的所缘唯一是诸蕴，因此所说的“我”唯一指自己的五蕴。这是内教当中正量部的观点。



复有异执。



另外在正量部内部还有不同的计执。



颂曰：

有计我见依五蕴　有者唯计依一心



有的支分部派认为，“我见”依于五蕴，有的认为，“我见”唯一依于一个心识。

下面分别阐述，首先讲计执“我见依五蕴”：



有计色受想行识五蕴，皆是萨迦耶见之所缘，说此我执从五蕴起。如薄伽梵说：“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”为显此见是于可坏积聚之法而起，非于我我所起。故说我我所行相之见，名萨迦耶见。



有一个部派认为，色受想行识这五种蕴，全都是萨迦耶见的所缘。他们说这个我执是从总的五蕴而现起。就像世尊所说：“比丘们！你们要知道，一切沙门和婆罗门等所有的我执，他们唯一见到的就是这个五取蕴。”这就是为了显示此“我见”是从可坏灭的、积聚的法而起，并不是从我和我所而现起。所以说“我”和“我所”行相的见叫做“萨迦耶见”（即“坏聚见”）。因为经中说的是见五取蕴，所以就认为五蕴是我见的所缘。

下面讲计执“我见依一心”：



余有计唯心为我。以经说：“我自为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。”此颂即说内心名我。何以知之？以无离蕴之我故。余经亦说调伏心故。如云：“应善调伏心，心调能引乐。”故说我执所依心名为我。



另一部派认为，只有内心才是“我”。因为佛经中说：“我自己做自己的依怙主，除了自己之外，哪里还有其他的法可依靠呢？由于善巧地调伏了‘我’，智者就能生到天界。”这里明显是把内心叫做“我”。所表达的意思其实是：“自己的心才是自己的怙主，除开心并没有其他法可以依靠。由于善巧地调伏了自心，智者就能生到天界。”怎么知道是这样说呢？原因是：并没有离蕴的“我”，而且其他佛经也说到调伏自心的缘故。比如说到：“要好好地调伏自心，心一旦调伏好了就能引生安乐。”这里“应善调伏心，心调能引乐”和“由善调伏我，智者得生天”属于同一类的表达。所以说这是把“我执”所依的心叫做“我”。

以下中观师破斥：



此当破曰：

若谓五蕴即是我　由蕴多故我应多

其我复应成实物　我见缘物应非倒



如果认为五蕴就是“我”，那么在观察五蕴的时候，第一、由于发现五蕴上有很多种不同体性的法，因此就应当有很多个不同的“我”。而你们认为只有一个“我”。第二、“我”也应当成立是真实的事物。因为对方承许蕴等诸法实有，而且说蕴就是“我”，那么我也应当成为实法。但是“谛实的我”跟佛经中说的“我是假名”相违。

第三、我见缘实物而转，应当不是颠倒见。也就是随着上面来说，既然“我”成为真实的法，那么以“我”为所缘境的“我见”就是缘真实法的见，或者说是如实的见，不成为颠倒见。但是这跟佛所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。

下面详细解释。首先讲第一个过失“由蕴多故我应多”：



诸计五蕴为我者，由蕴多故，我亦应多。其计唯心为我者，由眼识等差别，或由刹那生灭有多识故，我亦应多。或随所应而出过失。



对于那些计执五蕴是“我”的派别来说，由于蕴上有多种法的缘故，“我”也应当有很多。对于那些认为只有内心是“我”的部派来说，由于眼识、耳识等有多种不同的差别，或者由于心刹那生灭的缘故，各刹那的心各不相同，这样就有很多个心。以心是我的缘故，“我”也应当有很多。或者按照蕴的各种体性来出过失，也是一样的道理。比如蕴刹那灭尽的缘故，我也应成刹那灭尽等等。

意思就是，蕴和心都是多种法的集聚，如果按你们的观点——蕴或者心就是“我”，那么“我”也应当有很多个。但实际上你们认为只有一个“我”。

首先说蕴是多种法：所谓“蕴”就是指各种色法和心法的集聚。身体从外到内，一个一个地分下去，从粗法上看，有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、手、脚、胸、腹、心、肝、脾、肺等等，有各种不同的法。从细法上看，继续分下去，整个躯体可以分成数以亿计的细胞。如果认为整个色法的身体是“我”，就等于有多少个细胞，就有多少个“我”，这很明显是不成立的，因为没有人会这样认为。而且，不能认为这一大堆的细胞叫做一个“我”。因为这些细胞互不混杂，此不是彼，彼不是此。有多少个细胞，就有多少个本体。这样看来，是“多”个细胞，就不是“一”个“我”。

心法也一样：受想行识内部也有各种差别。比如受当中也有苦受、乐受、舍受；乐受也有缘凉风，缘美食，缘喜欢的人等的不同差别。另外从时间上分，这些心王、心所都可以细分成刹那。所以心法也有各式各样不同的体性。如果认为心是“我”，也应当心有很多的缘故，“我”也应当有很多。

总之，无论是总体的蕴，还是其中的心识，都是多种体性的法，跟独一的“我”完全不同。



如此过失，通难五蕴为我与唯心为我者。下说余过亦可通难两派。



以上这个过失，通于妨难“五蕴是我”和“唯心是我”，也就是以“多体”遮破“独一”。下面说的其他两种过失，也可以同时妨难这两个部派的观点。

而且依据佛经也证明对方自己并不认为“我有多个”：



经说：“世间生时唯一补特伽罗生。”故他宗亦不许有多我。



佛经中说：“世间有情出生的时候，只是一个有情出生，而不是多个有情出生。”意思是说，人们认为的“我”或者自己只是一个，而不是多个。对方宗派也依止这个经教，所以他们也不承许有多个“我”。

这样看来，如果认为“我”实有，那么它就是独一的体性，绝对不可能是多个不同的事物。所以多体的蕴或者心绝对不是独一的“我”。

下面讲第二个过失“其我复应成实物”：



又我应成实物者，唯色等物由过去等差别说名蕴故，唯说彼等即是我故，故我应成实物。然契经说：“苾刍当知有五种法，唯名唯言唯是假立，谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”又有颂言：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”由所计我犯实物过，故五蕴非我。



另外，按照你们的观点，“我”应当成为真实的事物。原因是：唯一是由色等的事物，以过去的色、现在的色、未来的色等的差别，而称为“色蕴”等。而且你们承许这些色蕴等是实法；如果唯一说色蕴等就是“我”，那么以色蕴等实有的缘故，“我”也应当是实有的事物。

但是经教中说：“比丘们！你们要知道，有五种法只是一个名称，只是假立而已。也就是所谓的过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”因此，承许“我”或者“补特伽罗”实有和经教相违。另外有偈颂说：“就像把各种支分的积聚假立名为‘车’，同样，世俗当中，对于色受想行识这些法的积聚，假立名为‘有情’。” 可见佛经中说“补特伽罗”、“有情”或者“我”，都只是一个假立的名字。而你们说蕴就是“我”，以蕴是实法的缘故，你们所计执的“我”就犯了成为实法的过失。由于承许“蕴即是我”与经教相违，所以五蕴不是“我”。

下面讲第三个过失“我见缘物应非倒”：



又萨迦耶见，缘实物故，应非颠倒，如青黄等识。则断萨迦耶见应非拔除而断，应如缘青黄等之眼识，唯断缘彼之欲贪，说名为断也。



而且以“我”是真实事物的缘故，以“我”为所缘的萨迦耶见就是在缘真实事物而转，由此就不应当承许萨迦耶见是颠倒见。就像你们承许见青色、黄 se等的识是真实的一样。如此一来，断除萨迦耶见应当不是从根拔除而断，因为，既然萨迦耶见成了如实的见，就不可能被断除。应当像你们所说，缘青色、黄 se等的眼识是如实的见，所以见青色等的眼识不是所断。唯一是以断除缘青、黄等色法生起的欲贪，这样来安立“断”。断除萨迦耶见也应当以这种方式来安立。

这里对方是内道宗派，所以必须承许佛的圣言量。在佛的圣言量里面，明显讲到“我是假名”，以及“萨迦耶见是颠倒见”。按照对方的观点，蕴就是“我”。那么首先由于色法和心法等的蕴实有，而蕴又等于“我”，因此“我”也应当实有。这一点跟经教中所说“我是假名”相违。而且，既然“我”实有，那么“我见”就等于见到真实的法，这样就不成为颠倒见。这一点跟经教中所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。总之，第二和第三个过失以“与经教相违”破除。

宣真

以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点：



复有过失。颂曰：

般涅槃时我定断　般涅槃前诸刹那

生灭无作故无果　他所造业余受果



中观师说：你们的观点还有其他过失。首先，你们认为五蕴是我，由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭，那么这时候“我”也必定断灭。其次，你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常，如果某一刹那的蕴是我，那么“我”第二刹那就灭掉了，也就没有了造业的作者。作者既然没有，也就没有所作的业，因此业和果就没有任何关系，所作的业应当没有果。而且，如果后来能够领受果报，那就成了一者造业，另一者受果（这就像一个烈士死了，由另一个人来领他的奖赏那样）。

以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。



一、“般涅槃时我定断”：



若我即是五蕴性者，般涅槃时五蕴断灭故，我亦应断。然不可说般涅槃时我亦断灭，成边执见故，故我非以五蕴为性。



如果“我”就是五蕴的体性，那么由于入涅槃的时候五蕴断灭的缘故，“我”也应当断灭。但是不能承许入涅槃的时候“我”也断灭，因为会成为堕于断边的见。所以“我”不是以五蕴为体性。

这是以汇集相违应成因破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃时五蕴断灭。应成的过失是：入涅槃时“我”断灭。



二、“般涅槃前诸刹那”：



又般涅槃前诸刹那中，如五蕴是刹那生灭，我亦当有生灭，以我是五蕴性故。如不念云：“我今此身昔已曾有。”亦不应念：“我于尔时为顶生王。”以彼时之我，如身已灭故，及许于此受余生故。



而且在入涅槃前的诸刹那当中，如同五蕴是刹那生而即灭的法，“我”也应当有生灭，因为“我”就是五蕴的体性。这样一来，就不应当想：“我现在的身在往昔时已经有了。”也不应当说：“我前世曾经是顶生王。”因为按照你宗所说，那时的“我”就像蕴身一样已经断灭了，而且承许现在是受取另一生蕴身的缘故。也就是，后来的蕴是新生的法，原先的“我”已经灭掉了。所以不应当说，那时的“我”延续到了现在。

这是中观师继续以汇集相违而破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃前的诸刹那是生灭性。应成的过失是：过去每刹那的“我”都是刹那灭尽。或者有多少个刹那，就出现了那么多个不同的“我”。



如论亦云：“非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。”又云：“若五蕴是我，我应有生灭。”



就像《中论》中也说：“并非所取的五蕴就是我，五蕴有生灭的缘故。怎么能以所取的五蕴而作能取的作者‘我’呢？不然裁缝就成衣服了。”并且说到：“如果五蕴是我，五蕴是生灭性的缘故，我也应当有生灭。”那么实有的“我”灭后，就成了一灭永灭。所以承许“我”是五蕴有断灭的过失。



三、“生灭无作故无果”：



纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。若有能造业者，应是无常。由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。



纵然有念念不断地生灭相续，但是由于你们承许“我”实有，而且“我”就是蕴，那么造业之后当时的“蕴”立即坏灭，也就成了造业后第二刹那没有作者的“我”。既然没有作者的“我”，也就没有它的果。

假使有能造业的“我”，也应当成立是无常性，也就是“我”在造业后立即灭尽。由于没有作者的“我”，业没有所依的缘故，那么当初造作的业，和后来领受的果，应当毫无关系。

这还是以汇集相违破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、因位造业的作者“我”是五蕴；二、五蕴是生灭性。应成的过失是：一、造业之后作者的“我”就没有了；二、当初造作的业没有依处的缘故，所作的业和后来领受的果毫无关系。

首先，“纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。”如果“我”是实法，而且“我”就是蕴，由于蕴第二刹那就坏灭了，那么实有的“我”第二刹那就永远灭尽了，再不可能出现。这样一来，无论“我”怎么造业，领受果报的都绝对不是“我”。也就是后来领受果报的事，跟“我”毫不相关，因为“我”已经不存在了。

其次，“由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。”因为没有作者的“我”，业就不会依附在作者上面，业没有所依的缘故，后来出生的果跟先前的业应当毫无关系。



四、“他所造业余受果”：



若谓前刹那造业，后刹那受果者，则他人造业应余人受果，以他造业余受报故。



如果认为前刹那造业，后刹那受果，那就成了某个人造业，另外的人受果。前者造业，与前者不同的另一者受报的缘故。

意思就是，既然你们承许“我”是实法，并且“我”是蕴。那么，由于造业时的蕴第二刹那就灭了，或者说造业的“我”灭了，后面的受报者就绝对不是“我”。就像先前张三造业，造业之后消失了，后来李四去感受果报一样。

这样就会有因果错乱的过失：



是故亦犯造业失坏，未造受报等过。



所以也就犯了造业失坏，以及未造业者受报等的过失。

一、“造业失坏”：对方认为，实有的“我”造业，并且“我”就是蕴。那么“我”造业之后，由于造业时的蕴下一刹那就灭尽了，所以造业的“我”就没有了。而所造的业不可能依托在别人身上，由此业就没有了依附处，所以业就随之永远失坏了。

二、“未造受报”：后来受报的人，不是先前造业的人。也就是虽然没造过这种业，但是却能感受这种业的果报。



《中论》云：“若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生。如是则断灭，失坏诸业报，他造业此受，有如是等过。”故计五蕴是我不应道理。



如果你们承许前蕴和后蕴的行相不同，同时又认为蕴就是“我”，并且“我”是实法。那么既然前蕴不是后蕴，前面的“我”就不是后面的“我”，就像张三和李四一样，是别别他体的法。这样一来，就会有《中论》里所说的种种过失：

首先，“若谓有异者，离彼应有今。”以张三为例，如果承许张三的‘我’是实法，那么童年时代的张三的蕴是一个‘我’，青年时代的张三的蕴是另一个‘我’。这样，前后的蕴不同的缘故，就成了童年时代的张三和青年时代的张三是两个不同的人。那么离开了童年时代的张三，应当有现在青年时代的张三。但事实上不可能脱离。就像河水川流不息，后面的水从前面的水而来，离开前面的水，没有后面的水。同样，因为后面的蕴从前面的蕴而来，离开前面的童年时代，不可能有现在的青年时代。

其次，“我住过去世，未死今我生。” 从正面来讲，由于“我”实有，“我”就不会迁变。又因为蕴就是“我”，那么一个不变的“我”从过去世延续到现在生。就成了现今的“我”仍然住在过去世，或者过去的“我”还没有死，同时又有现在“我”的生。

从反面而言，“如是则断灭，失坏诸业报。” 由于承许“我”就是蕴，蕴具有生灭性。由于蕴刹那灭尽的缘故，也就成了造业的“我”下一刹那就坏灭了，那么“我”就成了断灭。由于“我”坏灭了，也就是造业者不复存在，而所造的业不可能依于他处，由此业没有依附处，也就无法存在，因此会失坏各种业报。因为造业者第二刹那就灭了，不可能再由他去领受果报。

进一步说，“他造业此受，有如是等过。”如果认为后面有领受造业果报的人，那么后来的受果者绝对不是先前的造业者，这样就成了因果错乱。也就是一者造业，另一者受果。

总之，像这样有种种过失。所以，计执“五蕴是我”不合道理。也就是说，认为有一个“实有的我”，并且这样的“我”就是蕴，由于蕴是刹那生灭的体性，把这些观点汇集起来，必定会有以上所说的种种过失。

下面对方补救：



救曰：前后刹那虽异，然是一相续故无过。



对方挽救说：虽然前后刹那是不同的法，但是它们同属于一相续的缘故，跟别别无关的他体法不同。因此前刹那造业，同一相续所摄的后刹那受报，这样承许就没有过失了。