宣真

观五阴品第四
　

外人就问了，你说若破于见，则破见者〈见者是人〉，可是经上说有五阴法呀！五阴和合就是人，怎么说没有见者呢？

论主回答说，五阴皆空。

「若离于色因　　色则不可得

若当离于色　　色因不可得」

他在五阴当中，略说色阴，其余的省略。《中论》讲性空，我们研究起来，他从两方面谈空：一方面从因缘空谈空，一方面从对待空谈空。实在说起来，因缘空和对待空都是一个，都是依他起法，所以空。

因为因果、性相、能所、生灭、有无，都是对待空。这儿他把五阴说成果法，果必待因。因待果而成，没有果就没有因，所以因空；果待因而成，没有因也就没有果，所以果空。

因待果而有因，因是幻有；果待因而成，果也是幻有。幻有非实，还是空；空非定性，就是幻有。幻有又叫假有，幻有假的，所以有而非有；既然现假相，所以又说非有而有。

空呢？因为幻有才空，空就是幻有，所以空而不空，不空而空。空而不空，不空而空，称为真空。有而非有，非有而有，称为妙有。真空妙有就是般若。所以《心经》说，观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五阴皆空。

因以果成，有果才有因，全因就是果。果以因成，有因才有果，全果就是因，华严宗称为「因该果海，果彻因源」。华严宗这句话，是从譬喻上讲的。什么是果海呢？好比海起万重浪，万重浪称为果海。万重浪都是由水而起，水为其因，浪为其果。因水起万重浪叫因赅果海，万重浪皆是水叫果彻因源，华严宗称这种情形为「性起」。

我们平时说「缘起」，缘起究竟处就是「性起」。我们都认为，风吹起浪，没有风就没有浪，那就是缘起。可是说起来，风不起浪，风只能起风啊！怎么起浪呢？浪，它是由水而起，没有水就没有浪。水是其性，浪是其相，这就是法性法相。所以华严宗称为「性起」。天台宗称为「性具」，水里本来具有浪相，法性本来具有法相，叫性具。

可是这有一点点差别，不带妄见。你执着有起有不起，那不是性起，那是你的妄见。执着有具有不具，那不是性具，是你的妄见。《中论》破见不破法，法就是法性。如果你执着有起有不起，有具有不具，那成了定法。若有定法，即非阿耨多罗三藐三菩提。

那怎么样是性起、性具呢？拿性起讲吧，好比海里的浪，浪有千万重，有起有伏，可是千万重浪都是一水，水性湿不动，所以起而无起；水性虽然不动，水就是浪，所以无起而起。起而无起，无起而起，性起。具而非具，非具而具，称为性具。如果你执着有具有不具，有起有不起，那是边见。

各宗都是一样，探讨到深的地方都是一样。《中论》讲空，空而不空，不空而空，真空；有而非有，非有而有，妙有。律宗讲戒体，作而无作，无作而作，称为戒体。净土宗讲念佛，念而无念，无念而念，称为念性，念性就是法性。

所以他这首偈讲「若离于色因，色则不可得。」这个第二个色是果法。简单说，就是离开因，果不可得。因成果，全因成全果，不可能一部分因成果，一部分因不成果，不可能的。果既然是以因成，所以全果就是因。

全果是因，相反地，我们就可以知道，全因就是果。因对果而成，无果而非因，无因而非果，这是《中论》说的对待空。它和因缘空一样，不过因缘空广泛，对待空狭隘。因缘空可论一切法，对待空限于因果、生灭、性相、有无、能所……成对待的才行。不过我们要知道，它是一个道理，都是依他起。

我们知道这个道理了！「若离于色因」，离开因，「色则不可得」，果就不可得，离开色因，果就空。好比离开水，浪就空，是一样的。「若当离于色，色因不可得。」离开果法那个色，因就不可得。好比离开浪，就没有水。这是讲空，我们要认识清，他虽然讲空，同时讲假。

比如说，因水成万重浪，万重浪皆是假。因为万重浪假才成为水，所以浪不自立，因水而立，水不可见，因浪而见。这里头有两个东西，一个空，一个假。如果偏于空，不入大乘；出空入假，才入大乘。

知道空假，离四句即四句，就是中道义。

水全是浪，离水一句；浪全是水，离浪一句；既然离水离浪了，当然也离亦浪亦水；离亦浪就是非水，离亦水就是非浪，所以离于非水非浪。

离水一句，就是浪，一切皆是浪。离浪一句，一切皆是水，这是即四句了。那么说起来，一切亦浪亦水，一切非浪非水。

离四句是实相无相，即四句实相无不相，所以是中道义。

我们以上所说的，是根据实相法印所说。如果根据实相法印所说，还可以这么说：说因一切因；说果一切果；说亦因亦果，一切亦因亦果；说非因非果，一切非因非果。

什么道理呢？好比水起浪，浪是水。所以大海里头，说水一切是水；说浪一切是浪；说亦水亦浪呢，一切亦水亦浪；说非水非浪，一切非水非浪。

我们归结起来，从他第一首偈，要知道他讲空─真空，空而不空，不空而空。显出来假，那个假就是有，那个有是有而非有，非有而有，这叫妙有。

所以经上讲：「离一切相，即一切法。」你如果不离相，就堕于有法。这个空，是空中说假，这叫什么空呢？有而非有，非有而有；空而不空，不空而空││称为毕竟空，也称为真空。

如果偏一点点，《大智度论》讲，称为邪见空。所以离开色因，色不可得；离开色，色因不可得。

现在大家都懂这首偈了吧？要懂，我们再看下边。

「离色因有色　　是色则无因

无因而有法　　是事则不然」

我们知道因果相待而成，相待而成，因待果才成功，果待因才成功。不可能有几种情形：如果先有因，不待果怎么有因？如果先有果，不待因怎么有果？不合道理。如果因果都有，既然都有了，不必相待了，也不成立。再说起来，因果是一个也不成立。这毛病出在什么地方呢？堕入有法，不空。空才成相待，因空，待果而有，果空，待因而有。所以离开色因有色，这个色法就没有因了。不待因就没有了，不待因没有色，叫断灭空。

《中论》讲空，空就是假，虽空而非断灭；《中论》也讲假，假就是空，虽假而非定性有。这就是六祖说的「出没两边」，所以知道佛法─活活泼泼。

所以「无因而有法，是事则不然。」他略说色，色受想行识都是一样。

我们根据这个原则讲，可以讲很多。色受想行识皆空，我也可说色受想行识皆假。没有错吧？我还可说眼耳鼻舌身意皆空，眼耳鼻舌身意皆假；色声香味触法皆空，色声香味触法皆假；眼识乃至意识皆空，眼识乃至意识皆假；四谛法皆空，四谛法皆假；十二因缘皆空，十二因缘皆假；六度万行皆空，六度万行皆假；佛的四无所畏皆空，佛的四无所畏皆假；佛的十力皆空，佛的十力皆假；佛的十八不共法皆空，佛的十八不共法皆假。

大家听清了吧？谁说我有说得不对的地方，举手我看。

所以「离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。」

「若离色有因　　则是无果因

若言无果因　　则无有是处」

「若离色有因，则是无果因。」色，果法。离开果法有因的话，那个因没有果。不待果没有因，我们说过了。先有因不成立，先有果也不成立，它对待生的嘛！

「若言无果因，则无有是处。」那不对的，因为因果对待的。好比说浪对待水才有，水对待浪才有，水不可见，因浪而见，浪无以立，依水而立。失去对待，都没有了。没有水就没有浪，没有浪也没有水。

「若已有色者　　则不用色因

若无有色者　　亦不用色因」

这是说，不是因中有色，因中有果，果中有因，那落入有法。我们说因待果，果待因，对待空。你要是说，若已有色，就是说因中已经有色了。它有了的话，为什么要待因呢？所以说若已有色，则不用色因。无有色，没有果法，怎么会有因呢？不对待果法，怎么有因？所以也不用色因。一切法皆如此，只怪我们迷惑。因是生义，一切法无生就是空─毕竟空。

比方我们这个人，空的，我们认为是有的，堕于有法，不知道假。你说有我们，父母没生我们以前，我在那里？如果说父母没生我以前，没有我，没有我怎么能生出我来？如果没有也能生，鸡蛋也能生小鸭来，何必鸡蛋呢？石头也能生出小鸭来，都是没有嘛！你说有我可生，已经有我了，怎么生我呢？说父母没生我以前，我在天边，那已经有我了，何必等父母生呢？这叫空，才有假，假才是空，这叫真空妙有、妙有真空。

所以「若已有色者，则不用色因；若无有色者，亦不用色因。」其实他的意思是讲无生法。

「无因而有色　　是事终不然

是故有智者　　不应分别色」

「无因而有色，是事终不然。」没有因就有果，这个事情不成立的。好比说没有水就有浪，那不可能的事情嘛！

「是故有智者，不应分别色。」有智慧的人，不应分别执着有色，因为色法空；不应分别色是略说，实在说起来很多。不应分别色受想行识，因为五阴皆空；不应分别六根，六根空；不应分别六尘，六尘空；不应分别六识，六识空；不应分别四谛，四谛空；不应分别十二因缘，十二因缘空；不应分别六度，六度空；不应分别四无所畏，四无所畏空；不应分别十力，十力空；不应分别十八不共法，十八不共法空。

打铃了是吧？该休息了。

所以「是故有智者，不应分别色」。

我们今天讲到此地。

「若果似于因　　是事则不然

果若不似因　　是事亦不然」

他这里是讲对待空，因果对待。为什么《中论》讲空义呢？我们说过了，他讲法性，所以《中论》称为法性宗。我们说过，他里面提到的有两种空：因缘空和对待空。因缘空广泛，对待空狭隘。他很多处用对待空。

果似于因，是因和果是一。果同于因，因果是一个，这个不然，不可能的。果不似因，因与果异，也不然。因为因果「一」不成对待；因果「差异」，两个东西，也不成对待，不能显空义。空是一切法所根据，不能显空义，就没有一切法。

我们现在逐渐把这个道理讲明白一点。怎么似因不行，不似因也不行呢？一也不行，差异也不行？原来这个法性啊！空是无性，无性就能够随缘，有定性的话不能随缘，随缘就是有；有是因缘有，因缘有就是没有自性，没有自性就是空。

所以有即是空，空即是有。我们说诸法无性随缘，空就是有；诸法随缘无性，有就是空。

这个我们再拿一个例子来讲。虚空无形无相就是空，虚空横遍竖穷就是有。虚空无形无相就是横遍竖穷，空就是有；虚空横遍竖穷就是无形无相，有就是空。

古德从这里分析，他说空是真谛，有是俗谛。比如《心经》说，色就是俗谛，空就是真谛。色即空，俗谛就是真谛；空即色，真谛就是俗谛。所以吉藏大师说过，若知二谛即明中道。换句话说，要是不知二谛，不懂中道。他这个道理，根据那儿来的啊？根据实相法印。

比如说，我面前的讲台，它现的相是假相，不是实相，因为它是木头现的假相。实相就是无相，去掉木头没有讲台相，没有讲台相是讲台的实相。实相随缘，随木头的因缘，就现讲台相。实相无相谓之真，实相能现假相谓之如，这是真如法性。真如随缘生万法，万法无性是真如。我们如果知道这个要点，这部《中论》就好懂了。所以《中论》是大乘论，因为大乘讲的实相一法印，小乘用三法印，无常、无我、涅槃寂静。

讲到这儿，我们应该明了了，果似因不行，不似因也不行。实相无相是果似因，可是实相就是无不相，那就是果不似因。所以定说果似因，不行；定说果不似因，就是实相无不相，那也不行。因为实相无不相就是实相无相，从这两边显出中道义来。

所以吉藏大师发挥，他说实相无相是空，实相无不相是假。用空破一切执着的时候叫夺破，用假破一切执着叫纵破，其中显示中道。

天台的采取，就立空假中。空就是不空，不空就是空。所以说，说空的时候，一切都是空；说假的时候，一切都是假；说中的时候，一切都是中。

我们要知道，这是《中论》的本怀。所以他这首偈说「若果似于因，是事则不然。」空就是假嘛！「果若不似因，是事亦不然。」假就是空嘛！中在其中，中不可说，只可用二谛显。那么什么是中呢？中是离两边不住当中，称为中。就是般若经说的，无所住而生其心。

般若讲的法很多，他说无有定法是名无上菩提。果若似因、不似因都不行，它有定法了。这个法没有定的嘛！不取于相如如不动，也是般若说的。你说有定法就有相，它没有相嘛！没有相不是定法。有人说无相是决定的，无相也无相，因为我们说无相也是假名。

大家了解这首偈的时候，会入实相。变个方式讲，果似因就是不似因，果不似因就是似因。

天台宗发挥有他独到之处，他说实相无相的时候，他发挥离四句：离有，离无，离亦有亦无，离非有非无，这叫一法不立。离四句就是即四句。离无就是有；离有就是无；离亦有亦无，就是非有非无；离非有非无，就是亦有亦无。所以他说：说有一切有；说无一切无；说亦有亦无，一切亦有亦无；说非有非无，一切非有非无。一法不舍。

我们用一个例子讲，大家就明白了。虚空无形无相，一法不立；虚空横遍竖穷，一法不舍。一切法皆如此。禅宗说分别一切法，不作分别想，也是这个道理。你不分别一切法，是白痴；你要是分别一切法，亦是愚痴人。

比如讲堂，讲堂是钢筋、水泥因缘构成，如果讲堂实在有，不空的话，没有钢筋、水泥也有讲堂。既然是钢筋、水泥假现的，讲堂就空。空就是不空，要是空的话，我们讲经为什么在讲堂里，不在太阳下面讲经？空就是钢筋、水泥假现，钢筋水泥假现的有就是空。

这是六祖说「出没两边」。不能于法打转身，就死于文下了。

现在大家了解似空不对、不似空也不对这个道理了吧？有谁那句话听不懂可以举手。

「受阴及想阴　　行阴识阴等

其余一切法　　皆同于色阴」

他在五阴里头举一项来说，举色法讲，其实受想行识也是这个样。受想行识有两个法可以知道它空。色受想行识都是因缘生，因缘生法无自性就空，这是一个角度。色受想行识都是果法，果对因才有，没有因就没有果，没有果亦没有因，这是对待空。此处他用对待空，一切法皆如此。

我们大家考虑一切法的时候，用空义去考虑。如果不用空义考虑，不得真谛。不得真谛，你虽然知道这个道理，叫狂慧，不了生死，因为你仅仅执着假相嘛！

「受阴及想阴，行阴识阴等，其余一切法，皆同于色阴。」所有的法都同于色阴。都是说它一不行，说它差异也不行。

我们再举个例子。太平洋的水，基隆海边的水和美国海边的水，是不是同是太平洋的水？是一个。可是你说一不对，不能定执。没有定法，你绝对不能说到了基隆海边，就到美国海边了，它有差异性。古德讲叫「二而不二，不二而二」，一切法皆如此。

初步学这个法，先入真谛，得其总相；再入俗谛，得其假相。小乘人得其总相，不出来了；菩萨出空入假。

所以下面说：

「若人有问者　　离空而欲答

是则不成答　　俱同于彼疑」

假使有人问你，你离开空义去回答，就「不成答」了，答错了。「同于彼疑」，他不懂，你也不懂。

离空答怎么不对呢？你不得法性。知道一切法空，一切法空就知道一切法假。知道一切法假、空，自然就会入中。这个样答，知道空义叫法性。如果不知道空义呢？妄见。

我们举个例子。比方山，游山玩水，不是修道人办的事。修道人要认识，游山玩水其相皆假。因为山是土石花草树木构成的，山是空的；如果山不空，没有土石，没有花草树木还有山。那个山不可得，山现的相，高高地一块地，那是土石花草树木现的假相。

你如果说定有山，妄见！山是假相怎么定有呢？你要是说定没有山，也是妄见。定没有山，就是山空。山空因为假相才空，空就是假相；如果它不是假相的话，它就不空了。

一切法没有不是这个样的。比如现在科学家讲原子，我讲原子空。怎么知道它空呢？原子是电子构成的。如果原子不空，没有电子，应该还有原子，所以原子是空的。空就是假，他说空的理由，是因为是电子假现才空。空就是假，假就是空。

明白这个道理以后，打转身，一打转身就会到中了。所以吉藏大师说，不了解二谛，不能了解中道。六祖说过，本来无一物，你不要定执本来无一物，假使有个本来无一物，那个本来无一物就是有啊！你要怎么会呢？本来无一物也无。本来无一物，毕竟空寂；本来无一物也无，万法繁兴。这样才能够成功啊！

所以若人有问者，离于空而欲答，离开空就离开法性了，以妄见回答都不对。「是则不成答，俱同于彼疑」。

最后一首偈：

「若人有难问　　离空说其过

是不成难问　　俱同于彼疑」

「难问」佛说无过，你不懂的应该问，如果故意的为难，那不对，犯戒。真不懂，可以问。去难问人家，离开空义去问，就不对了。他不懂你也不懂，因为你以妄见问，以妄见问，落于有法。凡夫人大部分落于有法，二乘人落于空法，都是妄见。

最后这两句偈说：「若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。」离开空，离开实相法印，就不对了。

这一品我们讲到此地。下面看（观六种品）。

宣真

观六种品第五
　 　 　

外人就问了，你说若破于见，则破见者〈见者是人〉，可是经上说有五阴法呀！五阴和合就是人，怎么说没有见者呢？

论主回答说，五阴皆空。

「若离于色因　　色则不可得

若当离于色　　色因不可得」

他在五阴当中，略说色阴，其余的省略。《中论》讲性空，我们研究起来，他从两方面谈空：一方面从因缘空谈空，一方面从对待空谈空。实在说起来，因缘空和对待空都是一个，都是依他起法，所以空。

因为因果、性相、能所、生灭、有无，都是对待空。这儿他把五阴说成果法，果必待因。因待果而成，没有果就没有因，所以因空；果待因而成，没有因也就没有果，所以果空。


因待果而有因，因是幻有；果待因而成，果也是幻有。幻有非实，还是空；空非定性，就是幻有。幻有又叫假有，幻有假的，所以有而非有；既然现假相，所以又说非有而有。

空呢？因为幻有才空，空就是幻有，所以空而不空，不空而空。空而不空，不空而空，称为真空。有而非有，非有而有，称为妙有。真空妙有就是般若。所以《心经》说，观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五阴皆空。

因以果成，有果才有因，全因就是果。果以因成，有因才有果，全果就是因，华严宗称为「因该果海，果彻因源」。华严宗这句话，是从譬喻上讲的。什么是果海呢？好比海起万重浪，万重浪称为果海。万重浪都是由水而起，水为其因，浪为其果。因水起万重浪叫因赅果海，万重浪皆是水叫果彻因源，华严宗称这种情形为「性起」。

我们平时说「缘起」，缘起究竟处就是「性起」。我们都认为，风吹起浪，没有风就没有浪，那就是缘起。可是说起来，风不起浪，风只能起风啊！怎么起浪呢？浪，它是由水而起，没有水就没有浪。水是其性，浪是其相，这就是法性法相。所以华严宗称为「性起」。天台宗称为「性具」，水里本来具有浪相，法性本来具有法相，叫性具。

可是这有一点点差别，不带妄见。你执着有起有不起，那不是性起，那是你的妄见。执着有具有不具，那不是性具，是你的妄见。《中论》破见不破法，法就是法性。如果你执着有起有不起，有具有不具，那成了定法。若有定法，即非阿耨多罗三藐三菩提。

那怎么样是性起、性具呢？拿性起讲吧，好比海里的浪，浪有千万重，有起有伏，可是千万重浪都是一水，水性湿不动，所以起而无起；水性虽然不动，水就是浪，所以无起而起。起而无起，无起而起，性起。具而非具，非具而具，称为性具。如果你执着有具有不具，有起有不起，那是边见。

各宗都是一样，探讨到深的地方都是一样。《中论》讲空，空而不空，不空而空，真空；有而非有，非有而有，妙有。律宗讲戒体，作而无作，无作而作，称为戒体。净土宗讲念佛，念而无念，无念而念，称为念性，念性就是法性。

所以他这首偈讲「若离于色因，色则不可得。」这个第二个色是果法。简单说，就是离开因，果不可得。因成果，全因成全果，不可能一部分因成果，一部分因不成果，不可能的。果既然是以因成，所以全果就是因。

全果是因，相反地，我们就可以知道，全因就是果。因对果而成，无果而非因，无因而非果，这是《中论》说的对待空。它和因缘空一样，不过因缘空广泛，对待空狭隘。因缘空可论一切法，对待空限于因果、生灭、性相、有无、能所……成对待的才行。不过我们要知道，它是一个道理，都是依他起。

我们知道这个道理了！「若离于色因」，离开因，「色则不可得」，果就不可得，离开色因，果就空。好比离开水，浪就空，是一样的。「若当离于色，色因不可得。」离开果法那个色，因就不可得。好比离开浪，就没有水。这是讲空，我们要认识清，他虽然讲空，同时讲假。

比如说，因水成万重浪，万重浪皆是假。因为万重浪假才成为水，所以浪不自立，因水而立，水不可见，因浪而见。这里头有两个东西，一个空，一个假。如果偏于空，不入大乘；出空入假，才入大乘。

知道空假，离四句即四句，就是中道义。

水全是浪，离水一句；浪全是水，离浪一句；既然离水离浪了，当然也离亦浪亦水；离亦浪就是非水，离亦水就是非浪，所以离于非水非浪。

离水一句，就是浪，一切皆是浪。离浪一句，一切皆是水，这是即四句了。那么说起来，一切亦浪亦水，一切非浪非水。

离四句是实相无相，即四句实相无不相，所以是中道义。

我们以上所说的，是根据实相法印所说。如果根据实相法印所说，还可以这么说：说因一切因；说果一切果；说亦因亦果，一切亦因亦果；说非因非果，一切非因非果。

什么道理呢？好比水起浪，浪是水。所以大海里头，说水一切是水；说浪一切是浪；说亦水亦浪呢，一切亦水亦浪；说非水非浪，一切非水非浪。

我们归结起来，从他第一首偈，要知道他讲空─真空，空而不空，不空而空。显出来假，那个假就是有，那个有是有而非有，非有而有，这叫妙有。

所以经上讲：「离一切相，即一切法。」你如果不离相，就堕于有法。这个空，是空中说假，这叫什么空呢？有而非有，非有而有；空而不空，不空而空││称为毕竟空，也称为真空。

如果偏一点点，《大智度论》讲，称为邪见空。所以离开色因，色不可得；离开色，色因不可得。

现在大家都懂这首偈了吧？要懂，我们再看下边。

「离色因有色　　是色则无因

无因而有法　　是事则不然」

我们知道因果相待而成，相待而成，因待果才成功，果待因才成功。不可能有几种情形：如果先有因，不待果怎么有因？如果先有果，不待因怎么有果？不合道理。如果因果都有，既然都有了，不必相待了，也不成立。再说起来，因果是一个也不成立。这毛病出在什么地方呢？堕入有法，不空。空才成相待，因空，待果而有，果空，待因而有。所以离开色因有色，这个色法就没有因了。不待因就没有了，不待因没有色，叫断灭空。

《中论》讲空，空就是假，虽空而非断灭；《中论》也讲假，假就是空，虽假而非定性有。这就是六祖说的「出没两边」，所以知道佛法─活活泼泼。

所以「无因而有法，是事则不然。」他略说色，色受想行识都是一样。

我们根据这个原则讲，可以讲很多。色受想行识皆空，我也可说色受想行识皆假。没有错吧？我还可说眼耳鼻舌身意皆空，眼耳鼻舌身意皆假；色声香味触法皆空，色声香味触法皆假；眼识乃至意识皆空，眼识乃至意识皆假；四谛法皆空，四谛法皆假；十二因缘皆空，十二因缘皆假；六度万行皆空，六度万行皆假；佛的四无所畏皆空，佛的四无所畏皆假；佛的十力皆空，佛的十力皆假；佛的十八不共法皆空，佛的十八不共法皆假。

大家听清了吧？谁说我有说得不对的地方，举手我看。

所以「离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。」

「若离色有因　　则是无果因

若言无果因　　则无有是处」

「若离色有因，则是无果因。」色，果法。离开果法有因的话，那个因没有果。不待果没有因，我们说过了。先有因不成立，先有果也不成立，它对待生的嘛！

「若言无果因，则无有是处。」那不对的，因为因果对待的。好比说浪对待水才有，水对待浪才有，水不可见，因浪而见，浪无以立，依水而立。失去对待，都没有了。没有水就没有浪，没有浪也没有水。

「若已有色者　　则不用色因

若无有色者　　亦不用色因」

这是说，不是因中有色，因中有果，果中有因，那落入有法。我们说因待果，果待因，对待空。你要是说，若已有色，就是说因中已经有色了。它有了的话，为什么要待因呢？所以说若已有色，则不用色因。无有色，没有果法，怎么会有因呢？不对待果法，怎么有因？所以也不用色因。一切法皆如此，只怪我们迷惑。因是生义，一切法无生就是空─毕竟空。

比方我们这个人，空的，我们认为是有的，堕于有法，不知道假。你说有我们，父母没生我们以前，我在那里？如果说父母没生我以前，没有我，没有我怎么能生出我来？如果没有也能生，鸡蛋也能生小鸭来，何必鸡蛋呢？石头也能生出小鸭来，都是没有嘛！你说有我可生，已经有我了，怎么生我呢？说父母没生我以前，我在天边，那已经有我了，何必等父母生呢？这叫空，才有假，假才是空，这叫真空妙有、妙有真空。

所以「若已有色者，则不用色因；若无有色者，亦不用色因。」其实他的意思是讲无生法。

「无因而有色　　是事终不然

是故有智者　　不应分别色」

「无因而有色，是事终不然。」没有因就有果，这个事情不成立的。好比说没有水就有浪，那不可能的事情嘛！

「是故有智者，不应分别色。」有智慧的人，不应分别执着有色，因为色法空；不应分别色是略说，实在说起来很多。不应分别色受想行识，因为五阴皆空；不应分别六根，六根空；不应分别六尘，六尘空；不应分别六识，六识空；不应分别四谛，四谛空；不应分别十二因缘，十二因缘空；不应分别六度，六度空；不应分别四无所畏，四无所畏空；不应分别十力，十力空；不应分别十八不共法，十八不共法空。

打铃了是吧？该休息了。

所以「是故有智者，不应分别色」。

我们今天讲到此地。

「若果似于因　　是事则不然

果若不似因　　是事亦不然」

他这里是讲对待空，因果对待。为什么《中论》讲空义呢？我们说过了，他讲法性，所以《中论》称为法性宗。我们说过，他里面提到的有两种空：因缘空和对待空。因缘空广泛，对待空狭隘。他很多处用对待空。

果似于因，是因和果是一。果同于因，因果是一个，这个不然，不可能的。果不似因，因与果异，也不然。因为因果「一」不成对待；因果「差异」，两个东西，也不成对待，不能显空义。空是一切法所根据，不能显空义，就没有一切法。

我们现在逐渐把这个道理讲明白一点。怎么似因不行，不似因也不行呢？一也不行，差异也不行？原来这个法性啊！空是无性，无性就能够随缘，有定性的话不能随缘，随缘就是有；有是因缘有，因缘有就是没有自性，没有自性就是空。

所以有即是空，空即是有。我们说诸法无性随缘，空就是有；诸法随缘无性，有就是空。

这个我们再拿一个例子来讲。虚空无形无相就是空，虚空横遍竖穷就是有。虚空无形无相就是横遍竖穷，空就是有；虚空横遍竖穷就是无形无相，有就是空。

古德从这里分析，他说空是真谛，有是俗谛。比如《心经》说，色就是俗谛，空就是真谛。色即空，俗谛就是真谛；空即色，真谛就是俗谛。所以吉藏大师说过，若知二谛即明中道。换句话说，要是不知二谛，不懂中道。他这个道理，根据那儿来的啊？根据实相法印。

比如说，我面前的讲台，它现的相是假相，不是实相，因为它是木头现的假相。实相就是无相，去掉木头没有讲台相，没有讲台相是讲台的实相。实相随缘，随木头的因缘，就现讲台相。实相无相谓之真，实相能现假相谓之如，这是真如法性。真如随缘生万法，万法无性是真如。我们如果知道这个要点，这部《中论》就好懂了。所以《中论》是大乘论，因为大乘讲的实相一法印，小乘用三法印，无常、无我、涅槃寂静。

讲到这儿，我们应该明了了，果似因不行，不似因也不行。实相无相是果似因，可是实相就是无不相，那就是果不似因。所以定说果似因，不行；定说果不似因，就是实相无不相，那也不行。因为实相无不相就是实相无相，从这两边显出中道义来。

所以吉藏大师发挥，他说实相无相是空，实相无不相是假。用空破一切执着的时候叫夺破，用假破一切执着叫纵破，其中显示中道。

天台的采取，就立空假中。空就是不空，不空就是空。所以说，说空的时候，一切都是空；说假的时候，一切都是假；说中的时候，一切都是中。

我们要知道，这是《中论》的本怀。所以他这首偈说「若果似于因，是事则不然。」空就是假嘛！「果若不似因，是事亦不然。」假就是空嘛！中在其中，中不可说，只可用二谛显。那么什么是中呢？中是离两边不住当中，称为中。就是般若经说的，无所住而生其心。

般若讲的法很多，他说无有定法是名无上菩提。果若似因、不似因都不行，它有定法了。这个法没有定的嘛！不取于相如如不动，也是般若说的。你说有定法就有相，它没有相嘛！没有相不是定法。有人说无相是决定的，无相也无相，因为我们说无相也是假名。

大家了解这首偈的时候，会入实相。变个方式讲，果似因就是不似因，果不似因就是似因。

天台宗发挥有他独到之处，他说实相无相的时候，他发挥离四句：离有，离无，离亦有亦无，离非有非无，这叫一法不立。离四句就是即四句。离无就是有；离有就是无；离亦有亦无，就是非有非无；离非有非无，就是亦有亦无。所以他说：说有一切有；说无一切无；说亦有亦无，一切亦有亦无；说非有非无，一切非有非无。一法不舍。

我们用一个例子讲，大家就明白了。虚空无形无相，一法不立；虚空横遍竖穷，一法不舍。一切法皆如此。禅宗说分别一切法，不作分别想，也是这个道理。你不分别一切法，是白痴；你要是分别一切法，亦是愚痴人。

比如讲堂，讲堂是钢筋、水泥因缘构成，如果讲堂实在有，不空的话，没有钢筋、水泥也有讲堂。既然是钢筋、水泥假现的，讲堂就空。空就是不空，要是空的话，我们讲经为什么在讲堂里，不在太阳下面讲经？空就是钢筋、水泥假现，钢筋水泥假现的有就是空。

这是六祖说「出没两边」。不能于法打转身，就死于文下了。

现在大家了解似空不对、不似空也不对这个道理了吧？有谁那句话听不懂可以举手。

「受阴及想阴　　行阴识阴等

其余一切法　　皆同于色阴」

他在五阴里头举一项来说，举色法讲，其实受想行识也是这个样。受想行识有两个法可以知道它空。色受想行识都是因缘生，因缘生法无自性就空，这是一个角度。色受想行识都是果法，果对因才有，没有因就没有果，没有果亦没有因，这是对待空。此处他用对待空，一切法皆如此。

我们大家考虑一切法的时候，用空义去考虑。如果不用空义考虑，不得真谛。不得真谛，你虽然知道这个道理，叫狂慧，不了生死，因为你仅仅执着假相嘛！

「受阴及想阴，行阴识阴等，其余一切法，皆同于色阴。」所有的法都同于色阴。都是说它一不行，说它差异也不行。

我们再举个例子。太平洋的水，基隆海边的水和美国海边的水，是不是同是太平洋的水？是一个。可是你说一不对，不能定执。没有定法，你绝对不能说到了基隆海边，就到美国海边了，它有差异性。古德讲叫「二而不二，不二而二」，一切法皆如此。

初步学这个法，先入真谛，得其总相；再入俗谛，得其假相。小乘人得其总相，不出来了；菩萨出空入假。

所以下面说：

「若人有问者　　离空而欲答

是则不成答　　俱同于彼疑」

假使有人问你，你离开空义去回答，就「不成答」了，答错了。「同于彼疑」，他不懂，你也不懂。

离空答怎么不对呢？你不得法性。知道一切法空，一切法空就知道一切法假。知道一切法假、空，自然就会入中。这个样答，知道空义叫法性。如果不知道空义呢？妄见。

我们举个例子。比方山，游山玩水，不是修道人办的事。修道人要认识，游山玩水其相皆假。因为山是土石花草树木构成的，山是空的；如果山不空，没有土石，没有花草树木还有山。那个山不可得，山现的相，高高地一块地，那是土石花草树木现的假相。

你如果说定有山，妄见！山是假相怎么定有呢？你要是说定没有山，也是妄见。定没有山，就是山空。山空因为假相才空，空就是假相；如果它不是假相的话，它就不空了。

一切法没有不是这个样的。比如现在科学家讲原子，我讲原子空。怎么知道它空呢？原子是电子构成的。如果原子不空，没有电子，应该还有原子，所以原子是空的。空就是假，他说空的理由，是因为是电子假现才空。空就是假，假就是空。

明白这个道理以后，打转身，一打转身就会到中了。所以吉藏大师说，不了解二谛，不能了解中道。六祖说过，本来无一物，你不要定执本来无一物，假使有个本来无一物，那个本来无一物就是有啊！你要怎么会呢？本来无一物也无。本来无一物，毕竟空寂；本来无一物也无，万法繁兴。这样才能够成功啊！

所以若人有问者，离于空而欲答，离开空就离开法性了，以妄见回答都不对。「是则不成答，俱同于彼疑」。

最后一首偈：

「若人有难问　　离空说其过

是不成难问　　俱同于彼疑」

「难问」佛说无过，你不懂的应该问，如果故意的为难，那不对，犯戒。真不懂，可以问。去难问人家，离开空义去问，就不对了。他不懂你也不懂，因为你以妄见问，以妄见问，落于有法。凡夫人大部分落于有法，二乘人落于空法，都是妄见。

最后这两句偈说：「若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。」离开空，离开实相法印，就不对了。

这一品我们讲到此地。下面看（观六种品）。

宣真

观染染者品第六

这里头有两个染，第一个染是染法，第二个染是染者。观染法染者，是观它对待空。因为染称为染事，染这样的事情，一定有染法和染者才成就。

染法是法，染者是人。染法是能染，染者是所染，能所是对待的。能对待所才叫能，所对待能才叫所。如果能没有所，怎么称为能呢？不称为能，所不对待能也不叫所。既然能对待所才叫能，所以能没有自性，因所而立，没有自性就空；所对待能而立，有能才有所，没有能就没有所，所以所空没有自性。这一品是讲这个道理。

大前提我们知道了，有对待才有能染、所染，没有对待就没有能染、所染。既然是能染、所染是因对待而立，没有自己自性，就空。如果你执着有，就糟糕了。执着「有」有三种：一先有能，二先有所，三能和所同时都有。这落入有法。
如果先有能，不对待所染，怎么有能？大前提我们知道，它对待假立嘛！第二种如果先有所，不对待能怎么有所？不成立。如果能和所都有，既然都有了，不成对待。

能所都没有，落于有法就错了！这是根本的概念，我们必须知道。

这个染是假立，对待。能对所才叫能，所对能才叫所，所以它是无自性，是空。说能说所，都是假名、假立。一切法皆如此，所以般若经上说，众生分别一切法，唯是分别假名相。

我们知道这个原则了，可以看他的论文。

以上论主说一切法空，外人就问了。什么叫外人呢？不知谛理叫外人。什么是谛理呢？二谛。我们说过能所对待，对待就空叫真谛；说能说所的时候是假立，叫俗谛。般若经上讲空叫真空，假立的有叫妙有。妙有真空，真空妙有。不懂谛理的称外人，理外之人叫外人。

外人问说，你说一切法空，不对啊！经上说有染、染法、染者。染，根据经上有四种说法，是根据它的粗细来说。就是爱、着、染、淫。最细的是爱，爱即无明；着是执着；染更粗了；至于淫最粗最浊。既然经上说有这四种法，有染法与染者，怎么说一切法空呢？

论主就回答说了，于实相之中，染法、染者皆不可得。怎么于实相中，染法、染者不可得呢？我们知道染法、染者对待而有就空，实相无相。假立染法、染者之名是假，实相无不相。实相无相是真谛，实相无不相是俗谛。

所以在实相当中，染法、染者不可得，真谛是空，不可得；俗谛是假，假的不是实有，当然也不可得。所以论主就说了：

「若离于染法　　先自有染者

因是染欲者　　应生于染法」

我们假设离开染法，不对待染法先有染者。那么说，应该因染欲者生染法，这个不成立。先有染者没有染法，没有染法怎么叫染者？有染法才有染者嘛！先有染者，不需要染法了，已经有染了。这个破法，古德都叫纵破。

再顺其假名破，我们也可说，先有染者后有染法，染者可以生染法，那么染法是染者所生，既然从染者所生，怎么再染染者？所以先有染者，不对！因为染法、染者对待假立。

「若无有染者　　云何当有染

若有若无染　　染者亦如是」

「若无有染者」，第一首偈说先有染者，接着说假定没有染者。「云何当有染？若有若无染，染者亦如是。」怎么叫染呢？「染法」染「染者」才叫染。没有染者，染法染于什么东西呢？所以说，假使没有染者，「云何当有染？」它染什么东西呢？这半偈已经把他的意思讲完全了，后半偈总说。

「若有若无染，染者亦如是。」染法、染者都一样。先有染者，不能成立染，已经有染了嘛！先没有染者，没东西可染，也不成立。染法也是这样，先有染法，它染什么东西呢？没有东西可染，怎么称为染呢？先无染法，如果先没有染法，更不构成染的情形。

所以先有染法不对，先有染者也不对。先无染法也不对，先无染者也不对。它对待假立，《中论》所说这一项对待空。

再看下面一首偈，下面一首偈是外人问，那么，先有染者不对，先有染法也不对，一定是染法染者同时俱有，就是能所一时俱有。论主说：

「染者及染法　　俱成则不然

染者染法俱　　则无有相待」

「染者及染法，俱成则不然。」染法与染者同时都有，不对！因为什么原因呢？染者染法俱，同时都有了，「则无有相待」，不构成对待。不构成对待，不能称为染。这首偈讲的就比较明白了，他说出染者、染法是对待的。

外人又说：「先有染者先有染法不对，先无染者先无染法也不对，二者同时都有也不对，那么一定是染者和染法是一，是一个，或者染法、染者是异，差异，是两个。」

其实我们看出来，他还是落入有法。有一有异，落入有法，犯一个大过错，是什么呢？执定法。其实说起来，定法，他不是执有，就是执无，决定说。《金刚经》说，无有定法，是名阿耨多罗三藐三菩提。

「一」不对，论主说，因为染是染法染于染者，二者没有自性。如果说染者有自性，染者已经有自性，不必等着染了。如果我们再说染法有自性，染法有自性，没有染者，它怎么称为染法？它染于什么东西？

所以它无自性，无自性就空，才构成染者染法。如果它是一，那换句话说，染法就是染者，染者就是染法，一个怎么称为染？一个法不称为染，必须两个法。假使一个法称为染，等于自我染自我，没这个道理，这个道理不正确。

如果差异也不对，染者和染法差异。换句话说，染法不染染者也称为染法，染者不受染法所染也称为染者，那个不对。要是那么说的话，它差异也能构成染，非染法非染者也能称为染了，它差异嘛！这还是着于有法。

所以论主说：

「染者染法一　　一法云何合

染者染法异　　异法云何合」

「染者染法一，一法云何合？」染法染染者需要和合，不和合没有染。「染者染法异」，差异，「异法云何合？」差异的法，怎么和合？如果差异也可和合，那不能和合的也能和合。不能和合就是差异嘛！这个不对。

「若一有合者　　离伴应有合

若异有合者　　离伴亦应合」

和合是染，染相待而成，能待所而为能，所待能而为所，相待叫伴。如果说一法可以和合，离开伴，离开相待也应该合，这个我们很清楚。举一个很俗的例子：一男一女可以结婚，一个男也可以结婚，没有听说过，一个女也可以结婚，没有听说过。他没有伴怎么合？

有人就说了，一个男不能结婚，一个女不能结婚，一男一女可以结婚啊！所以异法，差异，应该有和合。他不知道佛法。

因为男是因缘生，女也是因缘生。男女都是因缘生，没有自性；没有自性就空，空怎么能和合？不相信，我们看一看，男是细胞组成，如果有男人的话，没有细胞还有男人。没有细胞，没有男的了。女的也是细胞组成，没有细胞，女的空。

那么说起来，男女结婚，应该说细胞结婚了。这个空的，不能和合。所以如果说差异，离伴也应该和合。这个还是他落于有法，执着定有。

所以，这首偈讲的是什么呢？若一有和合，一它不能够染，染就须和合。若一不能染，若异也不能染，就是这个意思。

染应有伴，法对待人有染，人受法能够染。可是实在说也没有染，因为对待就空，空法无染。可是空法也无不染。无染，实相无相；无不染，实相无不相。

再看下一偈：

「若异而有合　　染染者何事

是二相先异　　然后说合相」

「若异而有合，染染者何事？」如果差异而能和合，而能有染，那么说起来，染法、染者是什么道理呢？所以「染染者何事」，就是说染法、染者何事？它没有染嘛！

它的道理是什么呢？二者缘起无性，缘起无性就是实相无相；无性缘成，无性缘成就是实相无不相。

要是说二者差异而有和合，差异者非染法、非染者，那非染法、非染者也称为染，不合道理。

前面半偈讲理由。「是二相先异，然后说合相。」这个染法、染者二相先差异，然后说它和合。这不能和合嘛！它的根本道理在那里？如果染法、染者先差异，就非染法、非染者。要是非染法、非染者也能和合，没这个道理。所以他责备他说「然后说合相」。

我们讲到这里要作一个解释，大家才不容易迷惑。万法随缘，随缘则无自性，无自性就空。为什么万法随缘就无自性？它有自性的话，就不能随缘了，能够随缘，一定没有自性，所以无自性才能随缘。

这么说起来，随缘就无自性，无自性就随缘。无自性是无染，随缘就有染。无自性就是随缘，那么无染而染，染而非染。随缘法就无自性，那实在染而非染，非染而染。

因为这个道理，《中论》根本道理，染而无染，华严称海印三昧，也称为一道清净。无染而染，华严称为华严三昧，也称为万法繁兴。一道清净万法繁兴，万法繁兴一道清净。万法繁兴一道清净，一道清净就是实相无相；一道清净万法繁兴，那个万法繁兴就是实相无不相。

这叫法性，性空宗所谈。众生迷惑变成妄见执着，执空、执有都是妄见。所以《中论》破见不破法，不破法性，明法性。

如果你抓不到这个要点，你越听越糊涂。所以我不敢讲快，就是这个原因。你心稍一不清净，就糊涂了。这叫法不迷人人自迷，法性本来如此，你起妄见。

「若染及染者　　先各成异相

既已成异相　　云何而言合」

「若染及染者」，他应该写若染「法」及染者，「先各成异相」，差异。「既已成异相，云何而言合？」已经差异了，怎么能合？

我们按照事相讲，差异的不能合，譬如说，男人和女人可以结婚，我没有听说男人和女畜生可以结婚，它不能和合嘛！所以他说：若染法及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合？

譬如结婚这个例子说，某先生某小姐结婚志喜，可以啊！可是某先生和某母狗结婚志喜，没这个道理的。所以他讲：若染法及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合？

今天打铃了。

在讲以前，我们先复习复习上面讲的。这一品︿观染染者品﹀第六，染是染法，染者是人。首先我们掌握他的重点，他的重点在讲性空，讲性空的时候就是讲相假。他这一品重点，讲性空的时候，还是在于对待空。

染，有染法染众生心才称为染。这个情形之下，是对待而生的。染法、染者对待才成立，对待染者才名为染法。如果没有染众生心，其法不称为染。再一层，对待染法才有染者之名，没有染法染众生心，众生心不能称为染者。

在这个情形之下，先有染法不成立，先有染者也不成立，染法、染者一时俱有也不成立，必须对待才成立。

世间逻辑讲大前提，大前提他一定要对待。如果说先有染法，不对待染者怎么称为染法？如果先有染者，不对待染法怎么称为染者？如果染法、染者一时俱有了，已经都有了，就没有对待了。没有对待，也没有染者，也没有染法，不能成为染。

这里出来两个概念：对待染者才有染法，不对待染者没有染法，所以染法空；正因为染法空，对待染者才成立染法。对待染法名之为染者，没有染法就没有染者，所以染者空；正因为染者空，对待染法才有染者。这称为对待空。

对待染法有染者，染者是假；对待染者有染法，染法也是假。假是有，空是空。约空边讲，空而不空，不空而空；约假边讲，有而非有，非有而有。这是般若经说的，所以三论宗称为般若宗，就是讲这个道理。染染者品就是讲这个道理。

现在我们看他的论文，我们心中先有个概念，这一品讲对待空。对待空就是显假有，假有不真，不真就空，空性就是假有。

他这个论文，这首偈先讲：「若染及染者，先各成异相；既已成异相，云何而言合？」染是染法，多一个字就清楚了。若染「法」及染者，先各成异相。染法归染法，染者归染者，没有对待，不能称为染。要是那么说，染法和染者既然差异了，那就说明非染、非染者。所以他说：「既已成异相，云何而言合？」

这个合是什么意思呢？染法染染者，染者被染法所染称为合。如果两个先差异了，非染法、非染者，怎么能称为染事呢？所以他说：「既已成异相，云何而言合？」

「异相无有成　　是故汝欲合

合相竟无成　　而复说异相」

这是责备的语气。此其间有一个觉、一个迷的差别。性空宗所显的是法性，假相所显的是法相。外人执着法性定空、法相实有，称为迷。他的论文所说的是空而不空，不空而空，不空就是假相。有呢？有而非有，非有而有，那个有就是假相。般若经叫真空妙有，迷的人不知道，觉的人才知道。外人执着，所以论主责备他。

因为前面说过了，差异不对待，不能成立。外人在上面曾提出异法，论主说，染法染者是异，是异怎么成为染，不对！

外人说：我眼见差异法和合。所以他偈里头讲异法，「异相无有成」。「是故汝欲合」，所以你就说合相了。诡避！诡避真理！现在我又说合相不成功，你又说差异相可以和合。

因为对方落于有法，他不知道一切法成立是由于空，空才容纳一切法的因缘，所以这首偈是龙树菩萨责备他们。

「异相不成故　　合相则不成

于何异相中　　而欲说合相」

「异相不成故，合相则不成。」执着异相成，执着异相有；合相则不成，外人执着合相也是有，这个都不成。唯有空才能成立。

「于何异相中，而欲说合相。」这个道理我们要知道了，怎么一相也不成，差异相也不成，那不成断灭了？可是这个法不归断灭，般若经讲过，空而不空，不空而空；有而非有，非有而有。

空而不空，不空而空，其空不是断灭空；有而非有，非有而有，其有不是定性有。什么原因呢？空是因缘生才空，因为因缘所生法是假嘛！假非真实就空。怎么说是空呢？其空正因为是因缘生，没有自性才叫空，所以空就是假。所以无性随缘生万法，万法缘生归无性，法是这样的。

在初入此法的时候，就说缘起是有，性空是空。性空就是缘起，缘起就是性空。

这个法是根据实相法印说的。实相无相，好比虚空，虚空无形无相，虚空含赅一切法，所以一切法实相无相，可是实相无相就是实相一切相，一切相就是无量。因为虚空无形无相，就是十方遍满；十方遍满，就是无形无相。

这个法是根据实相说的，实相无相是说法身，实相一切相是说报化身。约法身讲，古德说诸法二而不二；约报化讲，说诸法不二而二。

一切法皆如此，如果如实知者叫见性，不如实知者称为迷闷。迷闷之人称遍计执性，觉悟之人称为依他起性，圆成实性。依他起无性就是圆成实，圆成实缘起就是依他起。

一切各宗所说佛法皆是如此。我们举个例子，比如律宗说戒体。戒体有作戒体，遇境则起，境过则灭。还有无作戒体，什么是无作戒体？起而无起，无起而起；灭而无灭，无灭而灭。

所以无作戒体就是作戒体，作戒体就是无作戒体。我们的罪功，作戒体不增长，无作戒体才增长。无作戒体就是作戒体，作戒体就是无作戒体。什么道理呢？无性随缘，无作戒体就是作戒体；随缘无性，作戒体就是无作戒体。各宗所说都是这个道理。

大家清净心听，你稍微打妄想就不懂，你的清净心可生万法。

「如是染染者　　非合不合成

诸法亦如是　　非合不合成」

「如是染染者」，他这儿缺少一个字，如是染「法」染者。「非合不合成」，不是和合也不是不和合，法非和合不和合。

怎么染法、染者非和合呢？随缘无性，无性怎么合？所以非和合。怎么非不和合呢？无性随缘，随缘就是和合。所以他说：「如是染染者，非合不合成。」

「诸法亦如是，非合不合成。」一切法都非和合，性空故；一切法也不是不和合，缘起故。大家面前的那个桌子─假名。没有桌子，它是木头构成的。如果有桌子，没有木头应该还有桌子；没有木头就没有桌子，桌子空。空怎么和合？所以非和合。正因为它空，木头构成，才是桌子，所以非不和合。

一切法皆如此，我们通达这个道理就知道，一切法空是其法性，一切法假是其法相。你不相信你提出一项法来研究研究，它是不是空而不空，不空而空；有而非有，非有而有？

世间人好提本体，他认识不够。他认为本体最后最小，不是因缘构成的。他没想到本体假使有，一定有十方分，上、下、东、西、南、北、四维。如果没有十方分，没有这个东西，那叫断灭空。

本体最后最小，是人的错误观念。它可分为十方分，怎么会说它是最后最小呢？同时还有一个道理，十方分当中每拿一方分，又可分为十方分。因为这一方分只要有，就有十方分，没有十方分是没有这个东西。根据这个道理，所以佛于空说无量，于无量说空。

他最后一偈就说，如是染染者，非合不合成，诸法亦如是，非合不合成。

大家听懂了吗？有人那一偈听不懂的可以问。既然听懂了，我们就看下面一品了，下面一品（观三相品）第七。

宣真

观三相品第七
　 　
外人就问了。什么叫外人？理外之人，不是外教、外道，不入谛理的，三乘也可说外人。外人问，经上说，有有为法无为法。好象是《大法鼓经》，我记得有说，法有两种，有为与无为。有为法有三相，生、住、灭，有三相的是有为法。无为法对有为法而立，所以没有三相的称为无为法。

这个经上说得很多，广说、略说都有。广说他说生住异灭，略说他仅说生灭。一切生灭法皆是有为法，所以有为法有三相，生、住、灭，没有生、住、灭的是无为法。其实佛说有为法是说其无常、无我，要大家晓得涅槃寂静。对于无常、无我，所以才说一切法空，一切法空就是无为法了。

因为世间人执着缘起为「有」，佛说那是有为，皆是生住灭法，无常的，无我的。其实无为法就是有为法，有为法就是无为法。有为法是随缘，无为法是无性。随缘无性，有为法就是无为法；无性随缘，无为法就是有为法。

无性是正，随缘是遍知，正遍知是佛的般若德。所以佛说，我不与世间诤，不和世间人诤论，世间与我诤，世间人和佛诤论。佛怎么不和世间诤呢？世间人说有，佛也说有，佛说是因缘有。世间人说空，佛也说空，佛说是因缘空。因缘有，法以因缘有，没有自性，有即空，法性是因缘空。因缘空没有自性，空即有。佛以大智慧如此说，不入其理的就和佛诤论了。

我们看︿三相品﹀，首先我们有个概念，三相，生住灭是假，非第一义。

第一首偈他说：

「若生是有为　　则应有三相

若生是无为　　何名有为相」

论主的意思是说，你说有为法有三相，生住灭，那生是不是有为相？生假使是有为相，生应该也有生、住、灭，那生又有生，相续不断了。大家想，那么不就无穷了吗？所以执着生是有为相，落入无穷过。

「若生是无为，何名有为相？」生既然无为，无为法没有生、住、灭三相，你怎么说生是有为呢？有为就有生住灭。所以我们掌握到，没有有为相是无性，有有为相是随缘。因为生住灭三相，不可能同时俱有，它是矛盾的嘛！在一个概念里头，不能有矛盾的概念。生，生则不住，生是动的，住是静的。生，生就不灭，生怎么会灭呢？再看住，住就不生，住是停止的，就不生，住则不灭。再看灭，灭则不生，灭则不住。那么说起来，三个矛盾的概念怎么能成为一个命题呢？所以有为法有三相，生、住、灭，不可能的，那是假相，假有啊！

比如说生、住、灭无常，无常就没有。如果有无常，那个无常不是常吗？所以他说：「若生是有为，则应有三相。」落入无穷过。「若生是无为，何名有为相？」再看下面一偈。

「三相若聚散　　不能有所相

云何于一处　　一时有三相」

「三相若聚散，不能有所相。」生、住、灭三相若聚，是一法，一法不成立，不能有所相。若散，个别存在，生归生，住归住，灭归灭，还是不行。因为佛说过嘛！一切法皆是有为相。所以一切有为法，如梦幻泡影。生，如果是有为法，就应该有生、住、灭三相。如果是无为法，就没有所谓生，住、灭也如此。

「云何于一处，一时有三相？」这个矛盾的概念不成立的，不能和合。所以他说：「云何于一处，一时有三相？」

打铃了是吧？

大家要有个概念，不可执为定法。所以《金刚经》说过，无有定法，是名阿耨多罗三藐三菩提。不执定法为觉，若执定法为迷。

今天时间到了，我们下课！

在讲以前，先把以上所讲的大略提示提示。论主说一切法空，外人就反驳了，说：佛在经上说有有为法、无为法，你怎么说一切法空呢？譬如《大法鼓经》就说过，法有两种，有为与无为。有为有三相，三相就是生、住、灭，没有三相的就是无为。

其实佛说有为法如梦幻泡影，虚妄的。对有为法立无为法，有为法既然是虚妄的，无为法也不立，那是佛的本意。外人不知道，执着有为法为实有。如果执着有为法是实有，是遍计执性。知道有为法虚妄如幻，是依他起性。

今天就接着上次讲的。

「若谓生住灭　　更有有为相

是即为无穷　　无即非有为」

有为法有生、住、灭三相，假使我们说生住灭也是有为法，应该也有三相：生有生住灭，住有生住灭，灭也有生住灭，那是不可能的。因为生住灭三相是矛盾的，不能并存于一法。生即非住，因为住是静相，生是动相，它不同；生即不灭。住就非生，住也非灭。灭则非生，灭则非住。怎么能同时在一起呢？皆如梦幻泡影就是。

这一偈就说了，如果说生住灭，更有有为相，那就是无穷。生更有生，生更有生……落入无穷过。「无即非有为」，如果说生住灭，没有有为相，那就不是有为。因为有为法有三相嘛！它要是没有生住灭的话，就不是有为了。这是论主提出的结论。

外人又讲理由了，说：你说生住灭更有有为相就无穷，那不对的。因为什么原因呢？虽然是生住灭亦生住灭，它不是无穷。他的理由是：

「生生之所生　　生于彼本生

本生之所生　　还生于生生」

他这个生，在当时的思想，一个有为法生的话，它自体有七法共生，就是：第一个「法」是有为法，第二个就是「生」，第三个就是「住」，第四个就是「灭」。第五个法灭的时候，同时生出新法来，那个新生的果法，就称为「生生」。第六个有生生就有「住住」，第七个就有「灭灭」。

灭灭以后又有新「法」生，生「生生」的法就是「本生」。

这里头有一个重点：他执持他的有为法实有。生住灭三相，住和灭不过根据生假立，实质上讲呢？就是生和生生。

这么讲大家不容易明白，我们举个例子讲。一粒稻谷是有为法，生。把这一粒稻谷种到地里去，有太阳、空气、水的因缘才可生。生芽，就是住。芽长苗，苗长杆，结新稻谷，结新稻谷就是生生。新结成的稻榖又作本生，又作种子了。种到地里去又生，生又住，住又灭，又成新稻谷，循环无断，这个不落无尽过。

大家听懂了没有？稻谷种到田里，它可以生长，生长新稻谷，新稻谷就是生生。这个生生又可作种子，又可以生，生生不绝，不是无穷。听不懂举手我看！好！这是外人支持他的有为法成立。

这个不成立的啊！譬如我们说稻谷，稻谷是分子组成的，如果没有分子，稻谷就空了。如果稻谷不空，没有分子，应该还有稻谷。稻谷既然是空，空怎么会生？所以禅宗讲：「吃了一辈子饭，没咬破一粒米。」因为米是空的嘛！它是因缘生，无自性，怎么会生呢？所以佛说无生法。

外人执着，错误就错在有生法，他执着定有有为法。经上说，若有定法，即非什么啊？〈答：阿耨多罗三藐三菩提。〉欸！若有定法，就不是无上菩提。这个理由比较微细一点，因为外人他执着法相，因为他执着法相的关系，不见法性，法性身就是如来。所以经上说：「若见诸相非相，即见如来。」

所以他说「生生之所生」，生生它生于本生，所以「生于彼本生」。「本生之所生，还生于生生」。换句话说，他执着生生生本生，本生生生生，生生不断，这是一种错误的观念。

以下我们看论主怎么反驳他：

「若谓是生生　　能生于本生

生生从本生　　何能生本生」

如果你说生生就是新稻谷，还可以作种子，「能生于本生」，可是这个生生的新稻谷从本生而来的，那么既然从本生而来，它怎么生本生呢？

意思就是说，新稻谷没有啊！它从本生来的。那么如果没有本生，怎么会有生生？没有生生怎么生本生？大家谛听！谛听！善思念之！你稍微旁骛一点，就不懂。

我再重复一遍，如果你说生生能生本生，可是生生从本生而来，怎么能生本生呢？生生从本生而来，先有本生后有生生，是不是啊？生生既然是后有的，怎么能生本生？没有本生不能生生生，他怎么有？那颠倒想嘛！思想颠倒！大家听懂了吗？

下面一偈就容易懂了。同样的道理，颠倒过来。

「若谓是本生　　能生于生生

本生从彼生　　何能生生生」

如果说本生能生生生，你的论点，生生生本生，本生生生生。可是，本生是从生生来的，生生没有，怎么能生本生？这一偈比较容易懂，如果你明白上一偈，就知道他的意思了。

他这品论得很细，你如果不细细推究，就迷惑了。

外人又提出意见了，他说：「这个生生生时，非前非后，能生本生。它不是未生而生本生，也不是已生以后生本生，生的时候就生本生。」换句话说，新稻谷生长的时候就生本生。

我们看论主怎么破他：

「若生生生时　　能生于本生

生生尚未有　　何能生本生

若本生生时　　能生于生生

本生尚未有　　何能生生生」

「若生生生时，能生于本生。」如果照你的说法，「生生」生的时候，能生「本生」。「生生尚未有，何能生本生？」这个时候「生生」还没有啊！什么道理呢？「生生」生的时候，我们知道「本生」生「生生」，应该先有「本生」后有「生生」。它生的时候呢，先有「本生」，还没有「生生」。既然没有「生生」，它怎么能生「本生」？所以他说：「若生生生时，能生于本生。」生生这时还没有，没有的法怎么能生本生呢？所以说：「生生尚未有，何能生本生？」

大家不要迷惑，记住！佛说无生法，因为什么无生呢？一切法因缘生无自性，无自性所以无生；一切法空，空所以无生；一切法无所有，无所有所以无生；一切法清净，清净所以无生；一切法不可得，不可得所以无生。生法，仅仅是幻相，假有。假有非实，所以无生。譬如《心经》讲：色即空，空即色。色怎么空呢？色法，色受想行识是假有的，假有就空。空不是断灭空，空就是假有。

这么说起来，「假有」般若称为妙有。什么是妙有呢？色受想行识虽然有，是性空。所以有而非有，非有而有，叫妙有。空是真空，不是断灭，因为空而不空，不空而空，称为真空。真空就是妙有，空而不空嘛！不空就是妙有。妙有就是真空，有而非有嘛！非有就是真空。真空就是妙有，所以真空也空；妙有就是真空，所以妙有也空。有空、空空称为毕竟空，毕竟空在经上有很多名字，又叫毕竟净。

所以我们就知道，外人的思想错误。就是唯识家讲的遍计执，不会法性。如果会法性的话，就知道「有」是依他起，「空」是圆成实。所以：「若本生生时，能生于生生，本生尚未有，何能生生生？」

这两首偈也是一对，明白一个就都明白了。

我们再看下一偈。以上讲的大家都懂吗？有谁不懂？好，我们再讲下面一偈。

这外人又举譬喻，证明有为法实有。他说：「这个生生生本生，本生生生生。」好比灯一样，灯能照暗。

宣真

「如灯能自照　　亦能照于彼

生法亦如是　　自生亦生彼」

其实这个譬喻不恰当，灯光和暗，不能并存。有明无暗，有暗无明，它不像颜色一样，黑白分明。大家的眼球，黑眼球、白眼球分明。它不可能的，它相克的，不能相生。我们知道，灯能照，及暗才能照。换句话说，有明有暗才可以照，只有明不能成为照，只有暗亦不能成为照。

所以论主说：

「灯中自无暗　　住处亦无暗

破暗乃名照　　无暗则无照」

你这个譬喻不对啊！灯里头自己没有暗，灯照到的地方也没有暗，它不及暗嘛！它能破暗才叫照，没有暗怎么叫照呢？

我们的观念错误。因为事实上有明无暗，有暗无明嘛！不可能和颜色一样，一半暗一半明，那不可能的。

照是什么意思呢？照是对待空，所以外人举的例子，就不对。

对待的，好比能所一样。能和所，能对待所才叫能，没有所怎么称为能？所对待能才叫所，没有能怎么称为所？这个情形也是空的。对待能才有所，所空。如果不对待能，没有所。对待所才有能，能空。没有所就没有能。这称为法性。

法性我们再讲一讲。对待能才有所，都是能啊！所以这个法，说能一切能，说所一切所，这就是天台发挥的一点，说空一切空，说假一切假，说中一切中，就是这个道理。这个是法性。

你如果一执着就有两边，执着有有，偏于常边；执着有空，偏于断边。如果会到有而非有，非有而有，妙有；空而不空，不空而空，真空。那就是法性了。这个法性是依他起，如果一落入遍计执，就是妄见。

这是很重要的，大家要认清楚。如果你落入妄见，一切错！外人举灯的例子，就落入妄见了。所以论主说，灯中则无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照，暗和明是对待空的。

我举个例子。大海起浪，万重浪是有法。可是浪都是水，水性湿，没有起没有落。既然没有起没有落，万重浪起而无起，无起而起。无起随缘就起，随缘无性就无起。

再比如说，虚空无形无相，无形无相就是横遍十方，横遍十方就是无形无相。虚空是一个，十方是无量，怎么十方无量呢？十方拿出一方又有十方，再拿一方又有十方……无量无边。法性是一即无量，无量即一。一称为正，无量称为遍知。佛的正遍知就是一即无量，无量即一；于一知无量，于无量知一。

仔细研究起来，它有两重道理，都是空的。空有两重，《中论》都讲过，一个对待空，一个因缘空。因缘空比较广泛，对待空很少地方用到。所以明和暗是对待空，不是有法。

「云何灯生时　　而能破于暗

此灯初生时　　不能及于暗」

这是外人又提出意见，他说：我的意思不是那么说，灯未生的时候，它不能照暗，没有明嘛！灯既成以后，有明无暗，也不能照暗。我是说灯生的时候，不是未生也不是已生，这个时候能自照，亦能照人。

这个观念也是错误的。灯生时，怎么能照暗呢？有两种情形：一种情形，灯生的时候，一半明一半暗。不可能的。我们已经知道，明和暗相克的，不和颜色一样，黑白分明。再一种情形，灯生的时候，没有明也没有暗。既然没有明也没有暗，怎么能够照呢？所以两种情形，都不可能成照。

所以论主说：「云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。」就是它没有明没有暗嘛！灯没有明，不能破暗。也没有暗，不能称为被破，不能成照法嘛！

这首偈从两方面讲，一方面灯生的时候，一半明一半暗，不可能的。另一方面没有明也没有暗，也不能成照，它没有及暗嘛！

「灯若未及暗　　而能破暗者

灯在于此间　　则破一切暗」

如果灯没及暗的时候，没有到达暗的时候，就能破暗，那这儿有灯，全世界的暗都破了，那不可能的。所以这首偈就明白了，灯破暗必须及暗─到达暗。可是明和暗不能到达，事实上有明无暗，有暗无明。

还有一点点时间，我们再讲一首偈。

「若灯能自照　　亦能照于彼

暗亦应自暗　　亦能暗于彼」

如果照你的说法，灯能够自照，也能照于他的话，那么同样的道理，我们可以知道，暗也能自己暗自己，同时能暗别人。

打铃了是吧？

这首偈容易懂，不多费时间。灯能自照照彼，暗当然也能自暗暗彼。外人错误执着，执着定有。若有定法，即非无上菩提。

我们今天讲到此地，时间到了。

外人说：有为法能够自生，也能生彼。好比灯一样，自己能照，也能照人。这首偈龙树菩萨先破自生。你说能够自生，也能生彼。当然是先自生，才能够生彼。可是自生是不可能的，所以他说：

「此生若未生　　云何能自生

若生已自生　　生已何用生」

这个生是说生法。生法要是没生的话，怎么能够自生？我们知道，生的观念是长，所以叫生长。如果不长，那是自我还等于自我，好比种子还是种子，不能说是生。种子生长芽，才称为生，可是生长芽就不等于自我了。

所以在观念上，我们应该知道，生是因缘生，不能自生。主要的是，自我还等于自我的话，没生。所以他说「此生若未生，云何能自生？」

「若生已自生，生已何用生？」这是有为法，此生就是生法。这是什么呢？已经生了。它既然已经生了，何必再用生？

这是以未生、已生破自生。

下面总破。

「生非生已生　　亦非未生生

生时亦不生　　去来中已答」

「生非生已生，亦非未生生。」生法不是生了以后再生，也不是未生而生，这半偈重复上面那一首偈。「生时亦不生，去来中已答。」生时是什么呢？未生已生和合相叫生时。︿去来品﹀中说「已去无有去」，已去是过去，已去之中，无有去法；「未去亦无去」，未去是未来，也没有去法；「去时亦无去」，去时是现在，去时也没有去法。

这个法是空的，因为过去没有，过去是现在、未来形成，如果过去不空，没有现在、没有未来，也应该有过去。现在是空的，是过去、未来形成。未来也是空的，是过去、现在形成。

︿去来品﹀中已经说过，未去、已去也是这种情形，去时也是这种情形，所以他说︿去来品﹀中已答。

已生是过去，过去无生，有为法没有生。「亦非未生生」，也非未来而生。「生时亦不生」，现在也不生。所以一切法无生。

怎么一切法无生呢？一切法因缘生，因缘生无自性，无自性就无生。无自性是空，一切法空，所以无生。因缘生是假，一切法假，所以无生。无自性就无所有，无所有所以无生。无自性不可得，不可得所以无生。

外人又辩了，他说：我所说的生啊，也不是说已生生、未生生、生时生，我是说因缘生。

这时候论主就回答说了：

「若谓生时生　　是事已不成

云何众缘合　　尔时而得生

若法众缘生　　即是寂灭性

是故生生时　　是二俱寂灭」

「若谓生时生，是事已不成。」你说生时有生，已经矛盾了，这个不成。你自己讲的话，自己矛盾。什么原因呢？他成立的观念是「本生生生生，生生生本生。」假使有个「生时」生的话，不是本生也不是生生，自己矛盾了嘛！这已经不成了。

「云何众缘合，尔时而得生？」众因缘和合生，无自性，无自性是空，它怎么会生呢？所以他讲：「若法众缘生，即是寂灭性。」什么是寂灭性呢？因缘是有，有法不生，称为灭。因缘生无自性，无自性空，空也不生，称为寂灭。有空称为灭，空空称为寂灭。

因缘生，众因缘和合假有，般若称为妙有。妙有无自性就空，不是有个空，如果有个空，空是有，不叫空，空也空称为寂灭。

我们平时说，因缘有是有法。诸法因缘生，那是假的啊！无自性，空的。可是翻身讲一句话，打转身，因为假。怎么叫假呢？它无自性。怎么叫空呢？无自性就是那个空，不是另有个空啊！所以说生灭灭已，寂灭为乐，这是佛说的。

「是故生生时，是二俱寂灭。」第一个生是生法。这句话应该怎么讲？「是故生法和生时」，这两种都是寂灭，都是无自性的。

外人又辩驳了，他说：事实上我看到，未来法到现在，称为生嘛！

这个明眼人一看就知道，大家说他的错误在什么地方？谁知道？他落于有法。他说事实上看到未来法到现在叫生，落于有法。

宣真

所以龙树菩萨说：

「若有未生法　　说言有生者

此法先已有　　更复何用生」

「若有未生法，说言有生者。」要是有个未生法，就说有生者。「此法先已有，更复何用生？」可是要是有未生法才有生者，既然有了未生法，这个法已经有了，何必再生？所以他落于有法。

论主继续破他：

「若言生时生　　是能有所生

何得更有生　　而能生是生」

「若言生时生，是能有所生。」你的论点，本来是辩驳我而立的。我先说，生法要是有为的话，更有有为相。换句话说，生要是有为，有为有三相，生、住、灭，那这个生应该还有生住灭。生住灭是有为，应该还有三相生住灭。那么说生住灭，生住灭，生住灭……无穷了。所以他说，你要说生时有生法，那它是无穷了。

「是能有所生」，要是照那么说的话，你的立论是：「本生生生生，生生生本生。」自己先驳倒了，假使生时要是有生法，那一定是它可能生「本生」，也能生「生生」。

我们看起来，外人的思想不够细腻，尽是漏洞。

所以他说：「若言生时生，是能有所生。何得更有生，而能生是生？」怎么会更有生，生这个生法呢？那是无穷过。

所以他接着说：

「若谓更有生　　生生则无穷

离生生有生　　法皆能自生」

这是说外人自相矛盾了。假使说更有生，能生这个生法，能生生法的那个生法，当然也是有为的。既然有为的，它应该还有生住灭三相。那么生住灭，生住灭，生住灭……就无穷了。所以他说「生生则无穷」。

如果生生无穷的话，你自己说的就驳倒了。你说生生生本生，本生生生生，不落无穷。可是「离生生有生」，离开生生有生法了，那当然无穷。「法皆能自生」，法能自生有什么过呢？不必等本生生生生，生生生本生，它能够自生嘛！

大家静静心，你的思路要细腻。我讲得快不快？他后面那首偈「离生生有生」，离开生生有生法，法皆能自生。意思是说，就不是生生生本生，本生生生生。法皆能够自生。

所以他说：

「有法不应生　　无亦不应生

有无亦不生　　此义先已说」

「有法不应生」，因为已经有了，何必再生？「无亦不应生」，这个法没有的话，不应生。无法，不假因缘不能生。「有无亦不生」，既然有不生，无不生，两个不生加起来，还是不生。不可能加起来等于生，不可能的。

好比说你没有钱，我没有钱，我们两个加起来，还是没有钱啊！不能说你没有钱，我没有钱，我们两个加起来，变成有钱，那不可能的。

或者有人抬杠，说事实上我见到嘛！男人没有小孩子，女人也没有小孩子，男女结婚以后加起来生小孩子。

这是什么原因呢？这是因为男女都是因缘生法，空的。男人是不是细胞？女人也是细胞。如果男人不空，没有细胞还有男人。女人不空，没有细胞还有女人。他都是因缘生的，无自性所以空。空怎么生呢？生小孩子如幻如化啊！

我们再讲，这个小孩子，也是因缘法，没有。那个小孩子，有小孩子生小孩子吗？还是无小孩子生小孩子？如果说有小孩子生小孩子，父母没有生他以前，小孩子在那里？你说在天边。既然在天边，有了，何必等到父母生呢？不生也有他嘛！你说没有小孩子可以生小孩子，也不对！没有小孩子的太多了，石头没有、树木没有、花草没有，都能生小孩子，不合道理！

所以生法是幻相，假有，般若称为妙有。所以「有法不应生」，已经有了嘛！「无亦不应生」，要是无可以生的话，鸡蛋里头没有小鸭的成分，也可生小鸭；石头没有小鸭的成分，也可生小鸭；太阳、空气、水没有小鸭的成分，也可生小鸭。所以说无法也不生。有小鸭的成分是什么原因呢？因缘有。因缘有无自性，就是空的。无呢？因缘无，因缘无无自性，无也是空的。

我们大家错误，错误在那里呢？有是定性有，无是定性无，就错了。要会到有是因缘有，无是因缘无。所以他说：「有无亦不生，此义已先说。」这番道理已经说过了，因为在︿观因缘品﹀的时候说过了。︿因缘品﹀怎么说过呢？他说，诸法不自生，亦不从他生，不共生，不无因生，所以一切法无生。

以下就总破了。因为有为法有三相，生、住、灭，不成立，那是幻相。生则不住，生则不灭；住则不生，住则不灭；灭则不生，灭则不住。不成立，它幻相嘛！一切法如幻如化嘛！

佛说有为法有三相生住灭，是说一切法如幻如化的。所以《金刚经》说过，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。一切众生误执为定有，就错了。

所以说：

「若诸法灭时　　是时不应生

法若不灭者　　终无有是事」

「若诸法灭时，是时不应生。」灭则不生，这是一定的。我们知道生就不灭，灭就不生。所以他说：「若诸法灭时，是时不应生。」

「法若不灭者，终无有是事。」大家深深体会！法剎那剎那在灭，你不感觉。因为你不感觉，不知道重要性，所以佛说可怜愍众生！

这一秒钟过去了，再永远不会有了，已经灭了，一剎那一剎那始终在灭。各位修行及早啊！我看见很多人，初见的时候年轻，再见老年了。再见呢，衰弱了。多久以后不见了人，死亡了。各位想一想，可怕啊！可是要知道，他老不是一下子老的，一秒钟一秒钟就老。自己不感觉，所以佛说是可怜愍众生！

这一剎那又过去了，宇宙之间再永远不会有。如果聪明人，抓住这一秒钟一剎那，念一句阿弥陀佛，就有这功德留下来了。所以奉劝大家，时时刻刻，心不离佛，佛不离心。

所以「若诸法灭时，是时不应生。法若不灭者，终无有是事」。没有不成过去的。人生有一种错误的观念。我们一生，就只抓现在，得到现在。不知道现在剎那剎那过去了，有谁抓住的？没有一个人抓住的。法一定要灭，道理唯有佛说出来。现在，按理讲，是过去、未来形成。既然现在是过去、未来形成，你为什么不叫现在叫过去呢？不称未来呢？拿事讲，转眼之间就成过去。现在观念刚一起，马上就成过去。所以说古人有一句话，感叹说：「往事不堪重回首！」可是很少有人觉悟！所以说：「法若不灭者，终无有是事。」

以上破生，以下破住。生住灭三相都破。

有没有人有疑问啊？大家听的时候，心要清净。不能打妄想，一打妄想就不懂了。

「不住法不住　　住法亦不住

住时亦不住　　无生云何住」

为什么「不住法不住」呢？不住法没有嘛！没有法怎么住？法不住是没有它，没有它，它怎么住？所以说「不住法不住」。

「住法亦不住」。或者有人说：「你说不住法不住，对的。可是住法它住吧！」它也不住啊！因为什么原因呢？上面讲过嘛！住法是有为的，有为法有三相，生住灭。假使生则不住，灭则不住，它怎么会住呢？

你说生法住法，没有有为。没有有为，那是无为啊！无为是根据有为立的。没有有为，凭空怎么会有无为呢？所以他说住法也不住。

「住时亦不住」。因为住时没有，住时是现在，现在是过去、未来形成，没有过去、没有未来，就没有现在。有过去就是已住，有未来就是未住。已住没有住法，未住也没有住法。他已经讲过了嘛！已住怎么没有住法？已住就是那个住法也不住。已住法是有为法，生住灭，所以不住。未住法就是不住法。不住法没有，也不住，所以说「住时亦不住」。

「无生云何住？」有生才有住，可是「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，一切法无生」。没有生怎么有住呢？

这首偈里两种破法。「不住法不住，住法亦不住，住时亦不住」，我们称它为纵破。「无生云何住？」称它为夺破。这是古人立的纵破、夺破。

「若诸法灭时　　是则不应住

法若不灭者　　终无有是事」

「若诸法灭时，是则不应住。」灭即非住嘛！住就不是灭，灭就不是住。所以他说：「若诸法灭时，是则不应住。」

「法若不灭者，终无有是事。」法假使不灭，没这回事！不相信，谁能有办法把现在留住，把时间留住？所以「不灭」没这回事的。

「所有一切法　　皆是老死相

终不见有法　　离老死有住」

这是破住。所有的法都是老死相，什么老死呢？生灭。众生不知，称为可怜愍众生！时间一剎那一剎那过去，时间一过去永不回头。我们过一剎那，误认为他生长一剎那，其实老死一剎那。

一般众生都迷于现在，说我现在还年轻，现在还力壮。其实现在不停的，因为现在是过去、未来形成。刚一说现在的时候，就成过去，我们老死就这么老死。众生迷惑，非到老死的时候才知道老死的可怕，他不知道年轻的时候就老死了。

各位请想，不管你年轻、年老，这一秒钟过去以后，再永远没有了，可怕得很。你到了认为老死之年，那是一秒钟一秒钟累积起来的。我们看见花红的时候，其实它就开始褪色了，肉眼不能察觉。人就是这个样，等到花谢的时候，才知道花老死了；不知道花盛开的时候，也是老死相。你们看山是绿的，它一秒钟一秒钟在变色，你不察觉。好象人不检查不知道有病，一检查他才知道病重了。所以佛说众生是可怜愍众生！

大家想一想，可怕啊！现在大家精神旺盛，体格健壮，你想不想到，死神正向你接近了！早看破这一点，早下手用功。佛说一切法，就为治这个病。佛说一切法，不外治老病死。如果众生能够察觉，现在你发现死神正在向你伸手。不可事到临头悔已迟！早下手用功。怎么办呢？诸恶不作，众善奉行，自净其意！

不相信，我问大家，宇宙之间有什么法不经过老死？有谁知道？不知道的众生太多了，所以佛说可怜愍众生嘛！你脸上的皱纹，不是老了以后才有。现在你虽然天天擦粉，可是它天天长，在不知不觉之中，慢慢夺走你的生命。唉！所以佛为了救众生老死这个病，才教众生证涅槃之法，涅槃就没有生死。怎么证法呢？诸恶不作，众善奉行，自净其意。那个上面讲呢？经、律、论。