太虚大师以其至诚的悲心、深广的思想、卓越的见识、高超的信仰和独到的贡献对近代中国佛教产生了深远的影响。大师的一生，颇有“不与万法为侣”古风，其人“出现于世，颇像太空的彗星，出现之时，光芒万丈，消失之后，竟又寂寂寞寞了”（圣严法师《太虚大师评传》）。
太虚大师圆寂，后学有继大师遗风之志，却鲜有能担当之愿识，如圣严法师所言“真正了解太虚大师的人，那就很少了，至于继承太虚大师的思想和事业者，几乎已经没有这样的人了”。把握方向是殊为不易的，人们多奉太虚大师之名为先导，却渐行渐改地将其路线作曲解乃至反向误读。然斯人已逝，众生烦恼之苦仍剧，佛法真义尤待传承，而太虚大师的思想在今时今日更显示出契理契机的宝贵。
一、人成即佛成——半个世纪的误读
在当前佛教界，冠以太虚大师为开创者之名的“人间佛教”已成为获得普遍认可的发展思路。但纵观大师的著述讲学，他一生始终致力于建构的是“人生佛教”的体系。“人间佛教”与“人生佛教”二者有何差别？可先从流传甚广的“真现实颂”中进行管窥。
此颂出自太虚大师1938年所著《即人成佛的真现实论》。目前普遍流传的颂文是：
仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。
而查原文不难发现原颂应写作：
仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实。
其差别主要集中在“人成即佛成”与“人圆佛即成”一句上。简单来说，“人成即佛成”只是侧重于“完成在人格”的强调，易把“成佛”等同为“成人”，而将信仰之终极核心限定在“人”，信仰也便“不高超”，如此“仰止在佛陀”也成了简单的精神寄托和崇拜。而“人圆佛即成”包含了“仰止佛陀”和“完就人格”的两重含义，所仰止的佛陀不仅是仰止的对象，更是人生所趋向的目标，而要达成此目标的立足基础在人。这里的人乃是以人为主的一切众生，因此，成佛是众生生命的超越与圆满，就是“即人成佛”。
即人成佛，不离人成佛，大师自述为“直依人生，增进成佛”或“发达人生，进化成佛”。大师亦将即人成佛的真现实称为“圆成现实”。他在《人生观的科学》一文中说明：“明佛陀、达磨、僧伽为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。”可见“真现实”是将“法尔如是”的实相赋予“现实”之名，并加一“真”字以简别于沉溺世俗的“现实主义”。故“真现实”正是“仰止佛陀”之处。
此“真现实颂”可以看作太虚大师“人生佛教”思想的精辟概括，而被后人当作“人间佛教”概括的讹误版颇与原颂存在差距。但讹误版的流传之广已相当程度上引夺了人们对原颂真实精神的知情权和对“人生佛教”精神的正确理解。一首偈颂已经透露出以讹传讹的某些问题，而要扭转更深的误传，则要了解太虚大师构建“人生佛教”的缘起与内容（详见海潮音第18期ttp://fo.ifeng.com/special/hai18/）。
二、太虚大师的佛教革命不是创新而是复古
人们常对太虚大师“中国佛教本位的新”做出过度理解。当今教内外凡称太虚大师，必谈“人间佛教”，言“人间佛教”，必谈太虚大师。少有人就“人间佛教”衍生出对“人生佛教”之曲解进行反省，而更多只是从“人间性”来谈太虚大师之改革。
太虚大师的弘法始终与革新、创新密切相关。1928年4月，大师作《对于中国佛教革命僧的训词》。此“中国佛教革命僧”一词既是对所训导僧众的称呼，也可看成大师自身的称谓。
年轻时，大师已有变革佛教的意愿与行动，但因人、事的不成熟而失败。此后，随着解证的增上与对时节因缘的日益熟稔，大师尤重于构建契理契机的理路体系，并力主重整僧制及佛法教化制度。太虚大师旋刻不停的革新重振，可谓当时佛教界的新风气，令世人瞩目，亦招致争议毁谤。太虚大师的精神紧贴时代，古今中西并包，常有“现代化”的言教面世，给人以佛门中革新派的印象。而其弟子中曾有狂热革新者在教界兴起数番运动，更给人以其师门热衷革新的固有认识。太虚大师本人亦不回避此类标签，甚至自言“中国佛教革命僧”。
改革，或许是太虚大师留给时代的印象。然而，很少有人宏观思考大师一生在“本位之新”与“本位之革”之间的刻苦取舍。他的一生，可谓是对大乘佛教本位精神显发与崭新弘法格局之间取舍的不断调整，甚至，越是到晚年，越更重视大乘佛法根本精神之所在。大师的“革命”，亦或原本就是大乘根本法接引众生形式的革命，在不变大乘心法要义的前提之下，形式腐朽了，换一个再用，但大乘心法要义是决不改变的。从此意义上讲，守培法师所言“佛法无需与时俱进”，实乃与此冥相契合。变即是不变，因其有变，才能确保其本质之不变，亦即以不变应世间之万变，万变之中，始终有不变的在，过量大士于此但言平常，多事君子较量是非长短。自唐代“三武一宗事件”以来，历代佛法之重兴，轨迹也都相似。
人们往往落于大师“新”的概念、“新”的形式及“新”的时代性特质，却不能透过表层明了其“万变不离其宗“的深远意旨。大师的革新是“新瓶装旧酒”，或曰“全力革新以复古”。可即便其弟子也对此抱有极大误解。除了前述印顺法师判教思路与大师有根本差别外，在大师49岁时，其弟子芝峰法师编《人海灯》，与会觉、亦幻两位法师作《新佛教人物的检讨》，而对大师略有微訾。故而大师开讲《新与融贯》，明示其“新”。其文曰：
“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化，麻醉于日本，推FAN千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！……所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”
对此“立本开新”之远见，大师指明了两点方向：
“若不能以佛法适应时代，契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！”“若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信佛，而必然会流到返俗判教中去！”
这两点正说明了人生佛教的对治处与过重人本的过患。
故为推动“中国佛教本位的新”，太虚大师致力于两项重要的维护。其一，维护汉传佛教教理的完整性；其二，大力倡导“中国佛教的特质在禅”。
为维护大乘教理的完整性，太虚大师积极投入《大乘起信论》的真伪之辨。大师力护《起信论》之真实性与正统性，除了前述对印顺法师的批评，更着重参与以欧阳竟无、吕澂为代表的支那内学院教内学者，和以梁启超、熊十力为代表的教外学者关于《起信论》及真如缘起的论辩。
1922年，欧阳竟无作《唯识抉择谈》，以唯识学的名义对《起信论》质疑，后将其直接判为伪经。太虚大师作《佛法总抉择谈》、《大乘起信论别说》、《缘起抉择谈》、《起信论唯识释》等文反驳，分别从真如缘起与唯识义的会通、菩萨证境以及研究方法等角度，反复确认《起信论》的真实性，言“此诸圣教可诽拨者，则摄一切法归无为主之真如宗经论，应皆可诽拨之！于此不得不力辨其非也”(《佛法总抉择谈》)。在《佛法总抉择谈》中，太虚大师总结汉传佛教为简择之般若宗、有为主之唯识宗、无为主之真如宗，后在此基础上确立了法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗三宗。《起信论》、《楞严经》之真伪问题正涉及法界圆觉宗之关键，更确切地说，关乎以禅宗为特质的中国佛教的慧命所在。故大师所辨不遗余力。
太虚大师的“中国佛教本位”旨在讲明当今佛教应以中国佛教为核心，而中国佛教之特质在于禅。1928年大师访问欧洲时作《佛学之源流及其新运动》的演讲，特述禅宗云：“最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境”，“唯中国佛学握得此佛学之核心，故世迦以来真正之佛学，现今唯在于中国”。故“中国佛教本位之新”更可确指为坚持以禅宗直契佛心为核心的新，又可看作以佛陀觉源心海为本位的新。1943年，大师在汉藏教理院讲《中国佛学》时更明确指出“中国佛学特质在禅”，并且热情赞叹“中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神”。
回顾太虚大师一生对佛法的护持与振兴，其“中国佛教本位之新”之见，独到而深远，却难以被人真实理解。如圣严法师所言“从旧派的角度看太虚大师是新僧新派的革新运动者，所以他在广大保守的佛教群众之中，虽受重视，但却并不受到敬仰……从新派激进分子的立场看太虚大师，乃是一个半新半旧甚至近乎保守的人物，因为太虚大师的新作风、新思想是推陈出新，以佛教信仰为本位的新，而不是除旧更新的新，更不是一味狂热破坏的新”(《太虚大师评传》)。由此看来，太虚大师思想的独拔和信仰的高超难以得到真正理解也不足为奇，即便是得到体认，因悲愿、见识、修证之不足，也难免被曲解、误传。正如此言之恳切——“我们进步得太慢了，我们这一时代中的人心太自私了，这一时代中的青年太肤浅了，所以辜负了太虚大师的努力”(《太虚大师评传》)。
