宣真

已说观待觉时识等三皆不生，若于梦中观待梦识。颂曰：
此中犹如已觉位　乃至未觉三皆有

前面已经说过，观待醒觉位来看，梦里的根境识三者都不生。但是就梦中来说，观待于梦识，当时的根境识三者都存在。
意思就是，在白天醒觉位的时候，回想梦里的一切，确实完全得不到。梦中的战争，见到战争中血肉横飞的场面，以及自己心惊肉跳的感觉等等，当时好像生起了这样那样的境相、心识。然而实际上没有丝毫实法可得，根境识三者都不生。但是正在做梦的时候，会觉得在心外有真实的战争，有见战争的眼耳等识，眼睛确实看到战争的场面，耳朵也听到了隆隆的炮声等等，并且产生出各种各样的意识。这就是观待梦来说根境识三者都有。

如虽有无知睡眠，就离通常睡眠之觉者，诸法虽自性不生，然由无明睡眠故，如梦所见，三法皆有。如是未离睡眠梦未醒者，如是自性之三法亦皆是有。

就像虽然有无知的睡眠，按照离开睡眠的醒觉位来看，这梦里的诸法虽然自性不生，然而由于无明睡眠的缘故，就像梦中所见那样，根境识三法都有。像这样，还没有离开无明睡眠的凡夫心前，如是体性的根境识三者也都是有的。
意思是，以梦喻来比喻现实中的情况。其中梦位比喻凡夫的无明位，醒觉位比喻有学道圣者根本位和无学道圣者的大觉位。
就像在梦心的错乱境界当中，感觉一切根境识等全部真实，当时根本不会认为这一切没有。只有醒来的时候，才会发现梦里的一切原本没有。同样，观待于凡夫来说，由于处在无明睡眠当中的缘故，确实感觉有世界，有根身，有取这一切境相的识。所以，针对现在还没离开无明迷梦的凡夫来讲，根境识三者都有。

颂曰：
如已觉后三非有　痴睡尽后亦如是

这里讲到醒觉位的比喻。就像已经从梦中醒来，梦里的根境识三者全部没有。同样，一旦从无明睡眠当中觉醒，就会发现过去生死之中的根境识本来没有。
就像《永嘉证道歌》中所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”“梦里”是指在生死之中，“明明”是说宛然存在，非常清晰。大家都觉得，生死当中的一幕幕境相明明是有的。“觉后”是说觉悟之后，“大千”，是指一切三千大千世界，也就是生死中的境相。意思是觉悟后才发现其实根本没有生死。所以，整个轮回就是一场迷梦。

如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠，亲证法界，则彼三法亦皆非有。故离外境非有内识。

就像从梦中完全觉醒之后，梦里所见的根境识三法全部没有。同样，如果无明的睡眠已经消除，亲证了法界实相，睁开了慧眼，那么生死中的根境识三法也都没有。因此说，并非无有外境而独有内识。
这就是破斥对方所认为的外境假内识真。意思是，观待无明未尽的错乱境界，这些根境识平等是有；观待亲证法界，这一切全部没有。所以，不能把根境识三者分开来，而承许外境无有内识实有。

如有翳眼，发等非有而可见故，虽无外境亦有内识。

以上破斥了唯识师的梦喻。下面对方又以翳眼见毛发等来成立无境唯识。唯识师说：比如虽然在外境上没有毛发，但是有眩翳的眼根仍然可以见到毛发等形相。同样，虽然没有外境，也可以单独存在见种种色法形相的内识。
下面中观师破斥对方的毛发喻：

此亦非理。颂曰：
由有翳根所生识　由翳力故见毛等
观待彼识二俱实　待明见境二俱妄

我们说，这也不合理。由有眩翳的根所生之识，以眩翳的力量，见到毛发等的形相。观待有翳识，毛发相和见毛发相的识全部真实；观待无错乱识，毛发相和见毛发相的识全部没有。
意思就是，跟前面破梦喻一样，对于见毛发这件事，同样也要分两方面来观察。
“观待彼识二俱实”，一方面观待于有翳的错乱识，毛发相和见毛发相的识都是真实。就像一个患有眩翳病的人，在他的错乱境界里面，面前确实有毛发的境相，并且有能见毛发相的错乱识。如果问他毛发在什么地方，他会说就在上方不远处，不是在左、右，或者后面。问他毛发是什么样的，他会说大概有一寸长等等。像这样，他会认为真的有毛发，自己也是这样见到的。所以，对于错乱者而言，他心前所现的境相和能见境相的心识都是无欺的。就他的错乱境界来说就是这样。
再好比说一个人有错觉，他说前面有个鬼。如果我们问他，你到底看到了什么？他会说我见到一个披头散发，青面獠牙的吊死鬼。再问他，鬼在什么地方，他会说就在我的左边，而且这个鬼经常出现，每次都是张牙舞爪地要来害我等等。虽然正常人看来什么都没有，但是就他自身的错觉来说，那个鬼的形相就是这么现的，他也是这样看到的。所以，在错乱的识前，似现的这样一种形相，以及见这种相的心识，都是真实存在。这就叫做“观待彼识二俱实”。
“待明见境二俱妄”，“明见境”是指没有错觉，明了地见到境界的本相，也就是无错乱的情况。那么站在无错乱的立场上说，毛发等相和见毛发相等的识，二者都是虚妄。就像刚才说的，那个人见到的青面獠牙，披头散发的鬼本来没有，同样，见鬼形相的心识也是虚妄的。见鬼的比喻懂了之后，见毛发的比喻也一样。对于正常人来说，毛发相和见毛发相的识都是虚妄。

当知唯如梦说，观待有翳之所见，毛发之相亦有。观待无翳之所见，二俱不生。

应当知道，此毛发的比喻和梦喻一样不成立。你说见毛发的比喻当中，毛发相没有，见毛发的心识真实存在。我们说这个比喻也同样需要仔细观察。
其实，观待有翳眼的所见来说，毛发相是有的，并非只有一个孤独的识；而观待无翳者的所见来说，二者都没有，既没有毛发相也没有见毛发相的识。所以，就错乱而言，相、识二者皆有；就无错乱来说，二者皆无。所谓“无有外境唯有内识”是不成立的。

若离外境，识难知故，定应许此。

这里中观师以识境互相观待的道理来破斥对方。中观师说：如果没有外境，识也难以了知的缘故，决定应当承许此理。
意思就是，识境俱起，二者相依而存。离开了境相，根本找不到一个单独的识。就像刚才说的比喻，在那个见鬼者的错乱境界里面，如果没有一个披头散发、青面獠牙的鬼相，哪里会单独出生一个见鬼的眼识呢？这是根本不可能的。所以，识和境要生就一起生，如果不生，二者都没有。

若不尔者，颂曰：
若无所知而有心　则于发处眼相随
无翳亦应起发心　然不如是故非有

如果你不承认此理，那么就像颂文中所说：假如没有毛发等的所知境，还能出生带彼毛发形相的心识，那么就在有翳者见毛发的地方，正常人的眼跟随着看过去，也应当生起见毛发的心识。但是事实绝非如此，所以并非“无有所知境相，唯有内识”。
这里是反破，意思是说，识和所知分不开。一切都是缘起法，一定要有所知境相才能出生识，没有此所知就没有此识。这一点在因缘上已经限定了。反过来说，如果没有所知还能生识，那么就应当不需要相应的因缘，在什么情况下都能生识。
好比说用照相机给某人拍照，只有当这个人在镜头前出现的时候，才能对他拍照。也就是限定了条件，只有他出现了才能给他照相。如果不需要这个人出现也能为他拍照，那就应当随处去照，都能照出这个人的形相。因为不需要有这个人的因缘就能给他拍照的缘故。同样的道理，只有以眩翳病的因缘，面前会出现毛发的所知相，这样才会有见毛发相的识。如果没有毛发的所知相都能生起见毛发的识，那么无翳者在有翳者见毛发的地方，也应该生起见毛发相的识。因为不需要毛发相都能生起见毛发相之识的缘故。
再比方说，我们只有买了票进入电影院，眼前才会出现银幕上的影相这个所知，这样才能生起看电影的眼识。如果没有电影就能出生看电影的眼识，那就不必买票进场了，我坐在一个没有电影银幕和影相的地方，也能看电影了。因为不必有那种所知境相，就能出生见那种境相之识的缘故。
同样，有翳者就像买了看毛发的电影票一样，只有他能进场，能看到眼前的毛发相。在他的眼前会出现毛发相，然后会有见毛发相的识。比如有翳者说，在我的正前方两米处有毛发，对他来说，毛发的相和见毛发相的识都是真实的。如果说不需要境相也能出生见相的心识，那么，找一个没有眩翳病的人，让他盯着刚才有翳者说见毛发的地方，这个眼睛正常的人也应该生起见毛发相的识。

若有翳人，虽无毛发而生带毛发行相之识者，则有翳人随于何处见有毛发，余无翳人审视彼处，亦应生见毛发之心与彼相同，无境同故。故说无境而有识生，不应道理。

如果说在有翳者的心前，没有毛发的形相还能出生带毛发形相的识，那么有翳者在什么地方见到有毛发，其他无翳的人就看那个地方，也应当跟有翳者一样生起见毛发的识。因为都是无所知境相就能出生见境之识的缘故。所以，你说没有境还能出生见境之识，这是不合理的。

设救此云：若以有境为生识之因，实应如是。然是以前识所熏习气成未成熟，为生不生内识之因。

假设对方对于以上中观师所放的过失做补救，说：如果心外有一个境作为生识的因，那当然有你们所说的过失。但是我们对此不承许。我们认为生识的因不是外境，而是以先前的识所熏的习气成熟、未成熟，作为生、不生内识的因。
意思就是，如果以外境作为生识的因，那么必定要有境的存在，才能出生果法的识。但是我们认为，习气成熟就会出生相应的内识，习气还没成熟就不生这种识。

故唯有前带发相识，所熏习气成熟者，始有彼相识生，余则不生。

所以，只有先前带有毛发相的识所熏下的习气成熟，对于这种人来说，虽然外境上没有毛发，但是可以出生带毛发形相的识。而其他人带毛发相的识所熏的习气还没成熟，所以在他们面前见不到毛发相。
因此，虽然没有外境，也同样有见与不见的差别。也就是以内在的习气是否成熟作为生不生识的因。因此我们没有上面所说的过失。

宣真

以下是中观师的破斥：

此亦不然。颂曰：
若谓净见识功能　未成熟故识不生
非是由离所知法　彼能非有此不成

你这样来立宗也是不成立的。你们认为由于先前熏的习气功能已成熟的缘故，所以生起带毛发形相的识，这就是有翳识。而正常的净见识，由于那种习气还没成熟，所以不出生带毛发形相的识。总而言之，生不生带毛发形相的识，在于因的功能成不成熟，而不是以心外有所知法来作为因。但是，你们所承许的这个功能，其实不成立实有。所以你的立宗不成立。
现在双方辩论的焦点就落到了功能上。对方说，我们不承许外因果，我们安立内因果。也就是说，现前所生的识带有这样那样的形相，这些全是由于它同类的习气功能成熟而导致的。中观师说，我们现在就说这个功能。如果去观察所谓“以功能生识”，由于在这个因果事件里面，实有的功能没办法成立。所以，所谓“依他起识实有”不成立。
辩论到这里，跟前面的他生是一样的。前面是泛谈他生，这里是特指他生。泛谈他生就是对于一切的他生宗来说。现在是特别针对唯识宗所说的，“由内识功能成熟而现起果位的识”这一因果现象。但是既然是因果，就绝对不可能独立存在，一定是观待而生。因此无论是因是果都无有自性。以下要观察的就是唯识宗所说的“功能”是否实有。
以上唯识师以有眩翳的眼见毛发相的比喻来成立“识外无境”。唯识师说：有眩翳者见到毛发等的行相只是虚相，并不是虚空中真实存在毛发。因此，虽然无有外境，但可以现起带外境行相的识。
中观师以同等理破斥。中观师说：境和有境互相观待，如果没有所观待的境，也能生起取境相的识，或者说不需要境相作为生识的缘，也能现起带外境行相的识，那么，有眩翳者在何处见有毛发，无翳者应当同样在彼处见毛发。
唯识师补救：识并不是以外境为因，而是以内在前识所熏的习气成、未成熟作为是否生内识的因。有眩翳者由于过去识上熏的能变现毛发行相的习气功能成熟，因此能见到毛发相。而无翳者由于过去识上熏的能变现毛发行相的习气功能尚未成熟，所以不生带毛发行相的识。总之，以先前所熏的习气功能成熟，就会现起带有此种行相的识。
中观师遮破：这种能现起识的功能不成立实有。

云何功能非有？

为什么此能生识的功能没有？

颂曰：
已生功能则非有　未生体中亦无能
此中若计有功能者，为属现在识耶？为属过去与未来识耶？

如果你们认为有能生识的实有功能，此功能必定归属于某一个识。那么，它是属于现在识的功能吗？还是属于过去识的功能？或者属于未来识的功能呢？
所谓“生识的功能”只有这三种情况，如果这三种情况都不成立，那么此生识的功能决定不成立。这样就能遮破由功能所生的识，也就是不成立依他起识实有。
以下对于这三种情况一一遮破。首先遮破“功能”属于已生识：

且已生识中功能非有，若作六啭[1]名功能之识，则识果性因中亦有，不应道理。若许尔者，果应无因生，芽已生时种子未坏故。故已生识中功能非有。

已生识当中不可能有功能。这又分为两种情况。
第一种情况：如果已生识叫做具有此功能的识。那么，此已生识是果的体性，而功能是因的体性，现在因的功能位中已经有了这个果位的识，这显然不合理。如果这样承许，果应当是无因生。
就好比种子生芽。先前是种子，后来种子灭了，现起了芽，就说此芽是彼种子生的。如果芽已经出生的时候，种子还没有灭，那么芽就不是由种子生的，芽就成了无因生。同样，功能是因，已生识是果，因法功能存在的时候，果法已生识已经有了，就不能说由此功能出生彼已生识。或者说已生识不是由功能生的。因此，已生识当中没有功能。

若作五啭[2]名从功能识，则已生识从功能生，不应道理，识已有故。前已广说。故已生中功能非有。

第二种情况：如果已生识叫做从功能中生的识。也就是已生识从此功能中出生，这也不合理。识已经有了，不必再从功能中生。这一点在前面总破他生的时候已经广说。比如：“已有重生有何用……”因此，已生识当中没有功能。
所谓“已生识”，其中“已生”二字，就表明这个识是已经生、已经有的识。当功能有的时候，此已生识已经有了。也就不必再从功能中生。因此，不能说以功能生一个已有的识。
下面遮破“功能”属于未生识：

未生体性之识中，亦无功能。颂曰：
非离能别有所别　或石女儿亦有彼

一种未来的，现在还没有出生的识当中，也没有功能。
首先“非离能别有所别”：所生的识为能简别，功能为所简别。只有通过此功能生了一个识，才能简别出此功能是能生这个识的功能。也就是说，要以果法的体性，来确定其因的功能是能生此法的功能。这样，能简别和所简别互相观待，不可能离开能简别，而独自存在所简别。
打比方说，我们面前有一碗米，你说它到底有什么功能？如果果法没有现前，就没办法说它是能生哪种法的功能。因为这些米既可以成为鸡的食物，也可以成为米饭的因，或者成为糕点、米醋等的因。所以，一个法在出生果法之前，不能独自安立它有什么功能。
“或石女儿亦有彼”：“石女儿”指没有的法，如果没有出生果法，还说此法自身有什么功能，那么，石女儿也应当有一个能生他的功能了。
下面解释偈颂中的“非离能别有所别”：

若无能别，所别非有。如云：“识之功能。”识是功能之能别，功能是所别之事，其未生法，以破立性曰此是识或曰非识，俱不可说。既俱不可说，如何可简别其功能云：“此是彼之功能。”若时无有能别，则全不能说彼从此生也。

“别”是简别或区别之义。如果没有一个能简别，所简别不可能独自成立。就像我们平常说的“识的功能”，其中“识”是功能的能简别，“功能”是识所简别的事。对于一个还没有出生的法，以破立的方式，安立说“此法是识”，或者遮破说“此法不是识”，都是没办法的。既然对于将来要生的果法，是识还是非识，现在无法判断，又怎么能决定此能生的功能是生哪种果法的功能呢？所谓“此法是能生彼法的功能”，如果某时没有能简别的果法，就根本不能说彼法从此法产生。或者说，无法安立此法是能生彼果法的功能。
这里，识是一个能简别法，它所简别的事，就是“能生它的因不是生其他法的功能，而是生这个识的功能”。而其他的功能，比如生小麦、发电、录音等的功能，都是由所生的果法，来简别因位时的因缘是什么功能。如果某法没有出生果，就没办法安立它是什么功能。
举例来说，一碗米放在那里，还没有生任何果法，这时候就没办法说它是什么功能。只有把它做成了饭，才能说先前的米是能生饭的功能；把它做成了米粉，前面的米就是能生米粉的功能；把它酿成了米醋，那么这碗米就是能生米醋的功能等等。
同样，“未生识”就是现在没有的法，既然果法还没有出生，就没办法成立“此功能是能生彼果法识的功能”。因此不成立“未生识”中具有此功能。
下面解释偈颂中的“或石女儿亦有彼”：

若许未生中有功能者，则石女儿中亦应许尔。故未生中功能非有。

假如承许未生的果法当中有能生它的功能，那么也应当承许石女儿上面也有能生的功能。所以，未生识当中不存在功能。
下面是唯识师对于中观师的妨难作的补救：

设作是念：若识当从此功能生，心想彼当生之识，而云：“此是彼识之功能。”及云：“彼当从此生。”如是能别与所别事，皆可成立。

对方如果这样想：识应当从此功能中生，比如心里想着未来将出生的识，说：“此功能是彼当生之识的功能。”以及说“彼当生之识应该从此功能中生。”像这样，能简别的果和所简别的事都可以成立。
也就是说，在因位作判断的时候，可以把未来法和现在法联系在一起，心里既可以想到现在位的这个功能，又能够想到以这个功能未来将出生的果法。并且它们彼此观待，“此因法是彼果法的功能，彼果法从此因中出生”。这样一来，能简别和所简别都能成立。
下面唯识师以世间和论典来证明自己的观点：

如世间云：“煮饭”及云：“此线织布。”论中亦云：“前三种入胎，谓轮王二佛。”

比方说，在世间，大家都说“用米煮饭”以及“以线织布”等等。论典当中也说，胎卵生的四种情况当中，前三种转轮王、独觉、佛入胎的情况如何等等[3]。
所谓“煮饭”，意思就是，虽然在米的阶位没有饭，但是世间人想到半小时之后会出现米饭，也就是现在位的米能出生将来的饭，就说我现在用米来煮饭。同样，“此线织布”是说，人们用线来织布，虽然因位的时候只有线，没有布，但是人们想到以这些线能织成将来的布，所以就说用线来织布。
并且，《俱舍论》里讲到入胎时的几种情况，首先“转轮王入胎”。所谓“转轮王”，指的是这个有情出胎之后，长大了能够继承王位，成为转轮王。但是这其实是未来事，他入胎的时候还不是转轮王。由于他未来会成为转轮王，因位的时候就可以说“轮王入胎”。或者说独觉、佛入胎，这也是指他出胎之后，经过修行能够成为独觉，能够成佛。现在联系未来成为独觉、成为佛的事，在因位上说这是独觉、佛入胎。
以下中观师对于唯识师的补救进行遮破：

此亦全无心要。颂曰：
若想当生而说者　既无功能无当生

中观师说：你说的全无实义。如果想到将来出生的果法，而说现在的因是能生彼果法的功能，或者彼果法由此因法而生。但实际上，现在没有果法，所以不能说此因是能生果法的功能。既然现在无法成立能生果法的功能，也就不成立彼果法未来将会出生。

且若有生者，乃可说当生。其常不生者，如石女儿等或虚空等则决定不生。

如果有一个实法的生，才可以说将来生什么。如果恒时不生，就像石女儿或者无为法的虚空等一样，本来生不出这样的法，就决定不会有生。
下面进一步解释功能不成立，则无法成立未来的生：

是故此中若有功能，乃可说识当来生，若未来识非有则无彼功能，既无功能，则识之当生非有，如石女儿等。此亦解释煮饭等喻。

所以，现在如果有一个实有的功能，就可以说识将来由此而生。但是现在位的时候，未来识根本没有，所以就没有能生它的功能。既然没有一个真实的功能，以这个功能将会出生的识也就没有，就像石女儿等一样。像这样，解释煮饭、织布等的比喻也一样。
要知道，现在位的时候，未来识根本不存在，就像石女儿一样。既然没有未来识，那么，能生未来识的功能也就不成立。因为功能是依于所生的果法识来安立的，既然果法丝毫没有，能生果法的功能也就不可能有。能生果法的功能没有，由此功能生识就不能成立。

[1]第六啭声：所属声，属于物主格，乃举物主以示所属之格。
[2]第五啭声：所从声，属于夺格，乃表示其物所从来之词。
[3]《阿毘达磨俱舍论》：“又别显示四入胎者，且前三种谓转轮王、独觉、大觉。如其次第，初入胎者，谓转轮王，入位正知非住非出；二入胎者，谓独胜觉，入住正知非于出位；三入胎，谓无上觉，入住出位皆能正知。此初三人以当名显。”

宣真

以无我而成就利他

《金刚经》这样说：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”“菩萨”是梵语“菩提萨埵”的简称。其中“菩提”是觉悟的意思，“萨埵”译为有情，或者勇识。《佛地论》中说：“具足自利利他大愿，求大菩提利有情故。”意思就是，通达无我真理的觉悟者，必定能够利益一切有情。所以，真正觉悟了无我，不仅能够度越苦厄，远离颠倒梦想，而且决定会发起利他。这就是观修无我的作用。

要知道，唯有执著“自我”，能够障碍利他心的显发。如果心里念念耽著有一个“我”，就会害怕“我”吃亏、受伤害、失去利益等等。结果利他的心就发不出来。如果心里没有“我”，就不会去计较什么。这样就能很自然地去利益别人。

过去有个妇女，由于对自我的执著很少，不会生起呵护自我的心，所以几十年如一日地照顾家人，完全尽到一个好妻子和好母亲的责任。后来有个人对她说：“你怎么这么傻啊？只知道对他们好，都不知道呵护自己。”她听了之后想：“是啊！我为什么不给自己吃好一点，穿好一点，多享受生活呢？”结果她生起了这一念私心，之后行为就不一样了，不再忘我地利益家人了。这就是“我执”毒素的作用。

现在新一代的人从小被灌输要张扬自我、实现自我价值等等，全都中了“我见”的毒。由于自我意识太强，人们变得越来越封闭、自私。普遍来说，越是发达的城市，知识程度越高，自我意识就越强，就越是自私、冷漠。因为彼此都有一个巨大的“我”横在那里，大家互相都不敢接近。或者说每个人心里都有一道“自我”的防线，对别人就会有所保留，对很多事情也会非常计较，这样彼此之间就很难相处。比如坐在公交车上，观察周围的人，几乎人人都很“酷”，目光都是冷冷的。你稍微有点什么动作，他的眼睛立即凶凶地看着你，好像碰到鬼似的。相反，通常情况下，在乡村、山区，那些比较纯朴的环境里面，人们的自我意识没那么强，人与人之间会比较容易沟通，心和心的距离没那么远，也比较好融合。这样“自我”的想法少了，彼此之间就好相处。

这样就知道，我见越重就越麻烦。那么深重的我执，不说做菩萨，连世间善道都达不到。世间善法里面虽然没有无我的教法，但是世间善法完全随顺无我之道。像是忠、孝、仁、义、礼、智、信等等，就是要压伏“我”，降低、减少对“自我”的执著。比如，爱国家胜过爱自己，就叫做“忠”；爱父母胜过爱自己，就叫做“孝”；爱他人胜过爱自己，就叫做“仁”；爱朋友胜过爱自己，就叫做“义”；心里尊重别人，就是“礼”。
过去由于有这个文化的导向，人们心里会认识到退让、奉献，让“自我”缩小就是好的；能够服务别人，忘记自我就是好人。即使无法全部做到，但是大家心里会懂得做人应当多付出，多尽职，多利他，这样才好。像这样，整体的导向就是减弱“我执”，整个社会的风气就很好。

可惜当今时代，人们的认识完全颠倒，根本不随顺无我之道。相反，大家都认为不实现自我、抬高自我就不是人。像什么“我的地盘，我做主。”谁侵犯绝对不让他好过。不满足自我、实现自我价值就白活了……像这样，全部强调自我主义。结果生活处处不顺心，遇到一点小事就过不去，很难感到幸福 。

其实，只要还有“我”，就必定有“他”，由此会出现自他对立的情况，这样就没办法完全放下自己，无条件地利他。如果真正通达了无我，知道根本没有“自我”，自然能够彻底地放开，就会敢于牺牲自己，利益别人。

所以，我们要学着开始渐渐把“我”放下。时时提醒自己，没有“我”，之后努力做到爱他如己。也就是你以后不要再死死地抱着“我”不放。不要再想：这个是我的，那个是他的。我的钱怎么能给他？我的名誉、地位怎么能让他享用？我凭什么要对他好？我怎么能用自己的宝贵时间去帮助他？我怎么能为他放弃自己的利益？等等。

应当拿着“无我”这把单刀，直接斩断“我爱执”的魔鬼。之后你就能真正无私地利他，无我地行一切善法。没有了“我”，再遇到什么样的人，也不会看成“他”。就像过去认为有“我”，因此会全身心地呵护自己，爱护自己。现在把“我”去掉了，天下的众生都成了自己。这样一来，别人感受痛苦就是自己感受痛苦，别人缺少安乐就是自己缺少安乐。比如，作为一个医生，为病人看病的时候，就当作是自己的身体，细心地治疗。就像自己身上有根刺需要拔掉一样，别人身上有根刺也应当拔掉。

无我故，心无所住

如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。”我们常说，六祖是通过两个半卷《金刚经》而开悟。这两次都是因为听到这句经文。第一次是卖柴时，到了一个客店，听到有人在诵《金刚经》，听了半卷，听到“应无所住而生其心”的时候，心当即开悟。第二次是在五祖弘忍大师面前，五祖半夜给他传《金刚经》，讲到这句话的时候，他就大彻大悟了。之后连说了五个“何期自性”。

当时六祖正是以无我之心，识得了心无所住，而能明明显显地出生此真如妙心。

不明了无我，心必定有所住。只要出现境相，心就开始执著，无论如何都只是“有所住而生其心”，这样就没办法契合本心。也就是说，过去由于用心的方式不对，所以生起的每一念心都有无明的成份，都落在虚妄分别当中。因为每一念都围绕着一个“我”，认为我应当去分别、争取，要努力打造全新的自我，创造美好的生活等等。天天这样发动妄想，认为有实在的意义。别人叫你停下来还不愿意，认为会失去什么，害怕落后于他人。总之，由于没有住于“无我”，认为有此法彼法，从而引生种种分别执著，以及贪恋、嗔恚等的烦恼。所以说，过去生生世世都白活了，一直在做妄想家，做苦恼分子，没有一念契合真如本性。如果现在还不肯提起“无我”，只能继续走“有所住”的轮回之路，没办法回归本来面目。
因此，从现在开始就要在一切时处当中提着一把“无我单刀”，不要像过去一样，一出现什么法，心立即去攀缘、执著。应当把一切观空，不要让心有所住。比如正在化妆的时候，就要想“脸无我”。既然脸没有自性，还会有什么妆容吗？或者你正在照镜子的时候，就要想“身体无我”，那么依于身体的法自然也是没有的。或者当你得到什么名誉的时候，就要想：“名誉无我”，从而摆脱名声、赞誉等的束缚。

总之，一切法本来无我，如实作观能够止息一切戏论分别。这样你的妄想、执著的生活就会开始停止，你的妄想病、执著病就能逐渐痊愈。从此就知道到底该怎么生活了！

无我故，远离染净二边

如同《解深密经》所说：“佛告曼殊室利菩萨曰：‘善男子！汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨于我所说密意言词能善悟入。”佛对文殊菩萨说：“善男子，你现在应当谛听，我要为你们简略地宣说不共的总持义，从而使得诸菩萨能够善巧地悟入我所说的密意词句的真实义当中。”

“不共陀罗尼义”指什么呢？经中又说：“善男子！若杂染法，若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以一切种离所为故，非杂染法，先染后净，非清净法，后净先染。”无论是惑业所摄的杂染法，或者远离惑业苦的清净法，我说这一切法都无作用，也无有“我”。因为一切染净诸法都是因缘所作，无有自性或自体。因此本来远离染净二边。既不是杂染自性的法，先前杂染后来变成清净；也不是清净自性的法，后来清净先前杂染。

一切法本来无我。因为诸法无不是因缘和合而生，而因缘和合的法本来没有。因此没有任何杂染法，也没有灭尽杂染的清净法。所谓“杂染”只是一种妄现。就像梦里的一切法现似存在，实际上一丝一毫也得不到。既然本来没有梦，也就不会有梦的息灭。也就是说，梦里的一切现相代表杂染。梦本来没有，说明并不是先前杂染，后来转成了清净，而是本来没有杂染。既然杂染本来没有，也就没有它的清净。就像本来无梦，也就没有离梦一样。

由于观待他者而成的法绝对没有自体，或者任何相对安立的法都原本不成立，因此一切法远离染净二边，本来清净。本来没有轮回，也没有灭尽轮回的涅槃，这就是诸法本自寂灭，本来涅槃。或者说本来没有愚痴，也就不会有断除愚痴的智慧，这就叫做本来智、自然智。

一般人认为，轮回里的杂染法全部自性成立，有作用，有“我”。比如有房屋、汽车等无情法，有人、狗等有情，始终觉得有这些法。其实，这只是被一合相骗了而已。比如，面前有一条狗，它的名字叫“阿黄”，见到人就会摇尾巴。结果你认为它是真实的，有作用，并且把它看作一个实有的有情。像这样，对于眼前的人，身边的事物，整个世界里的法，都觉得它们实有，有各自的体性，常常被错觉笼罩。

实际上，真正去寻找它们的本体，一丝一毫也得不到。比如，观察那条狗，你的眼睛就像一个高倍的显微镜那样去看，结果马上不见狗的相，只见到空间当中一个个悬浮的粒子群。再往细处观察，这些粒子也消失了。所以，组成狗身体的每个粒子都不是实法，只是假相，这样又怎么会有和合而成的真实的一条狗呢？

这里要发现到，凡是由各个部分和合的整体相，绝对不是实法，而只是对于多个部分的积聚安立一个总体的假名。所谓的总体是各个部分的总聚合，因此在每个部分上得不到它。这样把一个个部分都排除掉之后，始终找不到单独成立的它。这样就能断定：凡是由多个部分合成的总体法都是假立的，没有自体可得。

要知道，如果某法实有，就只有一体或多体两种情况。其中“多”由“一”组成。所以现在就要观察一切法的最小单位“一”是否实有。某法只要可分，就绝对不是“一”，分析到不可分时，就是无方分的微尘和无时分的刹那。

首先看空间上有没有独自成立的“一”。其实，凡是空间里显现的事物，一定有它的形相，否则根本无法呈现。所以空间里呈现的法全部有方分（有空间方位上的部分），因为只有各个方分彼此组合才能出现形相，没有上下左右等各个方位，绝对没办法呈现。

这样就知道，空间上绝对没有独立的“一”。因为“独一”就意味着只有它，而不观待任何法。但是，没有下就没有上，没有左就没有右，没有边就没有中等等。如果一个法真的不观待上下等的方位，那么它一定没有任何形相。也就是说，凡是空间里能够呈现的形相，必定由多个部分合成。没有上下左右等部分，就没有任何面目和细节，这样的法永远不会呈现。既然这样不观待、独一的法在空间中没有显现，也找不到它的住处，那么这样的法决定是没有的。

由此可知，凡是在空间里能显现的物体决定是假法。这里面永远找不到独立的“一”。看起来好像所有的法都是独立的“一”，比如一堵墙、一根柱子、一扇窗户等等。其实这只是你的错觉，是你的心分辨不了假立的“一”和实有的“一”。当你的心计执这是“一”的时候，你已经搞不清了。而一直这样执取惯了，就陷在深度的错觉里误以为真。

比如一堵墙，当你走近它的时候，一堵墙的“一”不复存在，因为你只会看到很多的砖头。这时候又会误以为其中的每一块砖头是实有的“一”。进一步观察，砖头的“一”也没有了，成了多分的碎石粒。再继续分析，碎石粒的“一”也不成立，因为它也是由多分更小的法和合而成。像这样，落到更细的层面上观察时，心还是习惯性地把支分看成实有的“一”。其实这个支分跟那堵墙的情况一模一样，可以说它只是更小的“一堵墙”，同样只是多个支分的假合。所以这时候又要想，这也不是“一”，因为实有的“一”不是观待他法而假立的，这样的“一”不会呈现在心前，永远没有人见过它。要知道，空间中的一个法只有在心前显现，有它的形相，才能说有这个法。然而所谓的“一”根本无法显现，就证明它绝对没有。

当你想通了这个道理之后，就要遍观空间里的一切法。在这个世界上，无论是山山水水、车辆、房屋，各种的有情，还是更小的粒子等等，凡是能够成为被观察的对象，一定有自身的形相呈现在空间当中。既然有形相呈现，就必须有各部分的和合，独一的、没有上下等部分的法无法显现。因为“上”一定要观待“下”才能出现，“左”一定要观待“右”才有，一个独立的、没有上下左右等部分的法就没有任何细节，因而无法显现。所以空间上任何方所、任何大小的相，全部是观待而现，没有自体。

时间上有没有独自成立的“一”呢？这也没有。因为任何一个果法，必定观待因缘而现。现在这一刹那的法，也是由前前分位的各种因缘和合而现。既然是一个众多因缘的共同作品，就绝对没有独自成立的体。既然由众多因缘和合而成，就必定在单个因缘上得不到它，而把单个的因或缘一一拿掉，也是一无所有，根本得不到它。

拿放电影的例子来说，无数的光线打在银幕上，下一刹那立即现起影相。这个影相是由光束、银幕等的因缘和合而现，脱开这些因缘绝对没有影相。每一道光里面也没有它，把每一道光都拿掉更不会有它。既然通过各种因缘和合，才能现出影相，就证明影相没有独立的体性。像这样，如果有独自成立的体，决定不需要观待因缘。即使没有因缘，也应当出现。但实际上，时间上的每一刹那都无法脱开因缘而安立。以观待的缘故，决定没有自体。

总之，凡是存在的法，决定由因缘所作。而因缘所生法决定没有自性。
通达此理有什么功德呢？经中说：“若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住。最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义。”能够如实通达这个道理的人，就能永远断除粗重之身，远离一切烦恼。所谓的“粗重之身”，既可以说是由烦恼种子变出的身，又可以说是含藏烦恼种子的身，这是分别按果和因的情况解释。它是最沉重的负担。这个蕴的重担放下了 ，就能得到真正的休息。如果它没有停灭，就还会继续执著诸法实有，从中源源不断地变现各种错乱的相。

轮回里的一切现相就像迷梦一样，我们却认为这里面真的有很多法，它们各自持有自身的体性。并且认为外面的世界很精彩、很丰富，从这里源源不断地出生各种分别、计执。我们的心就像小孩追逐肥皂泡那样，在幻化光影里面不断地攀缘、求取，醒不过来。

又好像一个人喝醉了酒，一直在错乱当中出不来。而且是越来越错乱，越来越复杂。妄想的程度轻一点，世界就稍微清明一些，妄想程度重一点，世界就更加恶浊。妄想变得越来越强，世界就变得越来越复杂。

这时候，如果认清轮回的真相，心里不再起什么妄想，也就不会继续攀缘、求取，这样就能够恢复清净。一切法本来清净，不必再另外制造一个清净。正所谓“天下本无事，庸人自扰之”。你只要不再继续做那些搅扰不休的事，分别心的野马也就不会继续奔驰了。也就是说，你不要一刻不停地打妄想，不断地做轮回的错乱梦，应当像瑞岩和尚那样[1] ，常常提醒自己不要迷失。

真正明白之后，就知道在轮回世间里，没必要发展很多事，也没什么要想、要商量的。你一定要换换脑筋，在这上面要有不一样的表现。
比如，别人问你：“怎么解决这世界上的问题？”

你就说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”

当然，他们可能会觉得奇怪：我们写了那么多本书，有那么多位专家，开过那么多次会议，研究新的策略，推出各种方案，都没解决问题。在佛法里，居然这么简单就解决了？

其实，佛法是最省力的事，不需要你再去执著什么。因为一切事由心而生，心里没有了分别妄动，就不再有什么事了。既然本来没事，哪里还需要什么解决方案呢？

而且只要不再搞戏论，不再没事找事，一切的妄动就会自然止息。
比如别人问：“你有什么主张？”
你就说：“敝人无主张。”
对方再问：“你到底立什么宗？”
你说：“宗是什么？”
对方继续问：“难道你没有自己的思想、主张吗？”
你就说：“连自己都没有，哪里有什么自己的主张？”
你应当这样，不要想还要保留点什么。像这样，通达诸法因缘生，就能够远离一切戏论，这就是世尊所说的不共的总持之义。

以无我观空性的步骤

总的来说，以无我观空性。首先，通达经论的所诠义；然后，通过反复思维把它融会于心；之后，经常串习、运用，也就是依止所得到的正见反复修习，这样就能把原来颠倒的习气转换掉。


[1] 《明觉禅师语录》：“沙云：瑞岩有何言句？僧云：唤主人翁。自云：诺！醒醒着，他后莫受人瞒。”

宣真

最近我看了一段名字叫“空性的特性”的文章，感觉很有帮助。这堂课就借它里面的部分内容，来谈谈“空性的特性”。

从究竟上讲，不能谈空性有什么特性。要知道，所谓的“特性”，是指某法特有的性质，但是空性遍于一切法，根本不是万法之外的一种事，所以不能把空性跟万法对待起来看。这样一来，就没办法说它有什么不同于其他法的“特性”。而且，“空性”没有任何行相，不是可分别、能计执的事，也就没办法想象，更不可能真正把它描述出来。

这个问题很多人搞不清，常常会在这上面犯错误。很典型的就是：学了空性之后，觉得自己很了不起，是佛教里的高层人士。平时喜欢跟人高谈空性，以能谈玄说妙为荣。并且会想：“那些人只懂得修修无常、皈依，很一般。我修的是胜义谛，每天都在观空性，禅修空性的境界好殊胜……”像这样，常常表现出一种高人一等的姿态。

其实，这样的人跟空性相距甚远。尽管他口口声声标榜自己通达空性，实际只是一种粉饰自我的习气，用“空性”在作自我包装而已。这种情况不仅不是证悟空性，反倒成了入“空”的障碍。为什么呢？先前没说空性时，他还不会这样以空性增加我慢心，而说了空性之后，不但没减少执著，反而跟无明我执相结合，多了一层高傲执著。或者他认为，在万法之外另有一个空性可以观摩把捉，这样反倒成了障碍。结果一直拈牢不放，这样的执著病更难治。

要知道，“空性”到底是什么，这事只有亲证才能了知。唐朝的惟俨禅师说：“我跟你说倒也不难，你听了这些话就应当直下见去，这还好些。如果再作思量，却成了我的罪过[1] 。”意思就是，虽然可以旁敲侧击地讲空性，但这也只是一种方便，不能当成真正的空性。因为这只是一种假说，就像指月的手指不能当作真月那样。

禅宗不落言诠，直接以证量传授，最易显出空性特色。下面就借用禅宗语录略说几点：

一、本来现成

空性本来现成，天地万物无不是空性。桂琛禅师说得好：“佛法不是思量所能测度，你向哪里下口？（你想一口咬住空性，但空性是你咬的对象吗？）还有一法近得你吗？还有一法远得你吗？有什么法相同于你吗？什么法不同于你吗？既然如此，你为什么却要这样艰难而去呢？[2] ”本来不二，所以没有什么法离自己远、离自己近，也没有什么法跟自己同或不同。远、近、同、异都是在“二”的戏论上建立的。空性本来现成，说什么远近同异，自己在意根下作测度，都是自己作艰难而去。

马祖也说：“平常心是道，没有造作、是非、取舍、断常、凡圣。[3] ”所以“平常心是道”，你不要在这上面增添什么。这里也没什么造作，你不要总想着做些什么。甚至在修行上，你也总想修出个成果，得到点什么，觉得“无作无得”很没意思。其实法性本来无作。同样，也没有是非。“是非、对错”都只是妄情，这里既没没有要建立的“是”，也没有要破斥的“非”。取舍也没有。不必非要把什么取来，紧紧抓住，不肯放手。也不是要舍弃什么。这里没有个实法可得，也就没什么断常。从来没有一个法断灭，也不会有什么法常住不变。这上面也没有凡和圣。有“凡”，才有相对的“圣”。没有“凡”，也就立不出“圣”。如果你执著一个“圣”，也已堕入戏论当中。

有人问僧一禅师：“什么是毗卢佛？”禅师回答：“不超越。”一般人认为一定要超越，要有所不同。但实际上，法性平常，本来现成，就在这万事万法当中。

接茶受食无异于传示心要。像赵州禅师，无论别人怎么说，禅师都说：“吃茶去！[4] ”而且因为诸法原本现成，不用动身便已到家，不是非要跑到哪里才是家。[5]

而且，既然空性本来现成，那必然是不假修治。就像有人问水陆禅师：“如何是学人用心处？”禅师答：“用心即错。[6] ”意思是说，这里没有你用心之处，你用心去抓它，反而不是。这里不必以心去取著些什么。本来现成的缘故，根本不必刻意造作。
再说，既然空性本来现成，那就不是另外有个东西可求。所以，灵佑和尚说：“不道别有法教渠趣向。”意思是，我不说另外有什么法叫你修行趣向。

同理，空性天然不二的法性，没什么生灭、净垢、增减等的差别。正如《心经》所说：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”你不要认为空性有什么生灭。也不是先前受了染污，后来变成清净。悟了空性的人也没增加什么，还在迷惑中的人也没减少什么。包括地狱众生也不少分毫。

虽然空性本来现成，但是真正悟到并不容易。一般人生活在无明系统里，错把迷乱当真实，由于这种妄见遮得太久，积习太深，以至于无论遇到什么事，都会出生妄执，把自己隔离在空性之外。所以，这事要悟也不容易。因此，要注意的是，不要因为空性本来现成，就整天散乱放逸。这样只是白白浪费时间。就好比说，虽然电台的信号本来现成，无处不在，但是，如果自己的收音机出了故障，也没办法接收。同样，空性就像电台广播，无所不在，本来现成。但如果你自己相应不上，也只是空谈。所以要重视修行，不能落在豁达空当中。

总之，空性的一个特点就是“本来现成”。不是只有特殊的地点、情况才有，它无处不在。所以，我们看很多祖师就是在穿衣、吃饭、担水、劈柴等，做一些日常行为的时候开悟的。这样知道后，起码方向上不会搞错。至少不会学完空性，认为：我现在就修一个空性，一切万法都是低等的，只有我修的“空性”最高深，与众不同。这种情况，明显是不懂空性“本来现成”的表现。如果这种偏执一直不改，执著病只会越来越加深，口里再怎么谈“空”也触及不到真正的“空”。反而成了“执空”的病人。

二、无执

空性不是执著处，你能执著的事都不是空性。道悟禅师说：“去!不是汝存泊处。”讲得明明白白，学人不可执著。我们的心执著惯了，一说起什么就会产生妄执。包括对于“空性”，也要起执著。我们的心习惯住在一个所缘境上，碰到什么就耽著在上面，对于空性也是如此。这时禅师就说：走开！走开！空性不是你停住的地方。

其实，“空性”就是真如，或者说是真如的异名。用“空性”这个词，就是为了让众生听到后不去执著。要知道，众生处处生执，因此只能用“空”这个名称来启发他，让他知道法性本来无执。意思就是，说到“空性”， 你就应当知道这没有丝毫可以把持、执著。
因此，匡真禅师也说：“举一则语，教汝直下承当，早是撒尿著在你头上。”意思就是，我如果举一则话，叫你直下承当，让你一定抓住这个话，结果你把这个执为真如，那就误会了。也等于我害了你，我在你头上撒尿。因为你把语言、分别的境执为真如，也就成了证得真如的障碍。所以《起信论》说：“离文字相，离心缘相。”

同理，古德感念自己的师父说“不为我说破，所以衷心感恩。[7] ”禅宗祖师们都不肯说破，因为说出来的都不是。就是要你自己去悟。若是说破，你很可能把它执实了，这样反而成了障碍。以这种方式，学人了悟后，就会非常感恩：幸亏你当时没为我说破，不然我今天就没办法开悟了。悟本禅师也说：“我不重先师道德、佛法，只重他不为我说破。”说的也是这个道理。

既然无可执著，那么“有”和“无”都不是。如果你说“有”，就像一个僧人曾经问：“一尘含法界时如何？”投子和尚说：“早是数尘也。”这个僧人正问的时候，已经在执著“一微尘中含摄法界”这个名言，所以投子和尚说：你早已经是很多尘垢了。同样，如果你执著一个“澄澄绝点”，也已经成了心识的境，并不是真如[8] 。如果你专门学这些话，这是鹦鹉学舌，并不是你的实证境界。更可怕的是如果你以这些话来装点门面，诳惑别人，那就造罪不浅了。再比如，有一僧人问：“吞尽百川水，方明一点心。如何？”阾珏和尚说：“虽脱毛衣，犹披鳞甲。”“吞尽百川水”，但还有这“一点心”，就像虽脱了毛衣，还披着鳞甲。这还不是！这“一点心”也要吞尽才行。

同样，“无”也不是。如果你说“无”，比如双峰禅师说：“据某甲见处，实无一法可当情。” 仰山禅师却说：“你解犹在境。”意思就是，你的解还在“境”上。既然没有一法可当情，你为什么还著在“无一法可当情”这个法上呢？ 因此寂天菩萨说：“胜义非心境。”

三、无得

证得空性时，你自己就是空性，所以空性不是你所得的对象。在现证的时候，并没有“主客对待”，哪里有什么得或不得？假如有所得，那你已经处在空性之外了，能说证到空性了吗？

《永嘉证道歌》中也说：“不见一法即如来。”由于自己跟诸法已是一体，哪里还有什么法和非法呢？《心经》中说：“无智亦无得。”没有什么智慧，也没有智慧的所得。石头和尚也说：“真物不可得。”真东西不可得，可得的全是假的。居遁禅师说：“若道我得我会，则没交涉。”如果说我得了什么，会了什么，那就成了毫不相关。绍修禅师也说：“具足圣人法，圣人不会，圣人若会，即是凡夫。”也是同样的道理。如果圣人法成了圣人所会的对象，那就落在能所二取当中，也就成了凡夫法。

所以这里不能拟议，也无可趋向，它并不是你所得的对象，这不像我们读世间书，或者做世间事业，最终得个什么。它是无所得。但也不要落在偏空上，《心经》说：“以无所得故……远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”也就是佛果以无得而得。

四、心无能所

智禅和尚说：“能所俱绝，名为见性。”能所都没有了，才叫做见性。雪峰禅师说：“尽大地是汝。”这里，如果你认为自己是“能”，此外还有个“所”，或者说这边是“我”，那边是“法”，你就在诸法之外，就不能说“尽大地是你自己”了。

总之，对于证得空性的人而言，万法是同一个本体、同一个本源，所以说空性外没有自己。如果你认为空性外还有个“我”，是“我”证得了空性，那你早已误入歧途，因为你把空性看成对象了。其实，前面说的“无执”、“无得”，也是因为“能所不二”。所以这上面没有可执的事，也不成立所得的法。

宣真

五、不可思议

空性难以领悟的原因是只有亲证了才知道。此外它不属于什么，既不是口里谈的，也不是心里思量的。只有机缘成熟，你丢掉执著时，才容易体会。

一般人习惯于用自己已知的经验，来想像未知的事。但是已知的法全是错乱，怎么可能用它来想象一个未知的事呢？这样去想象、推测，结果就是，越是用心去求，执著反而越深，离空性反而越远。

相对我们凡夫已知的经验来看，空性当然是不可思议。正如《心经》中所说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”色、受、想、行、识，含摄了一切身心世界的现相，而这些竟然都是空性，这对于已知的经验来说，实在难以理解。我们会认为，所见、
所受、所想、所知，样样都很实在，为什么说它们是空性呢？《金刚经》中说：“所说身相，即非身相”，“庄严佛土者，则非庄严，是名庄严”等，这也同样让初修的人摸不着头脑。又像法融禅师所说：“今说无心处，不与有心殊。” 我现在说的无心之处，并不是跟有心分开的。而且“即心是佛”和“非心非佛”竟然是一回事，一般人也搞不清。又说“真空不空”，“妙有非有”等等，实在都难以思议。

为什么佛菩萨、祖师们非要这么说，不能讲的简单点，让我们都能体会呢？其实，这里有一个不得已的苦衷。

想想看，假如你吃过辣椒，而一个人从没吃过，他现在问你，辣椒是什么味道，你能怎么回答？你只能说，很热却不单单是热，像火，但又不是火，有点麻，却又不是麻，有些疼痛，但也不是疼痛，比较刺激，也不完全是刺激……像这样，如果你说像火、热、麻、痛等等，由于他从来没吃过，你说一个“热”，他有可能认为像夏天那样热，你说像“火”，他又理解成炉灶里的火，像这样，他理解的早已不是辣味。说的很多，听者只
用意识去想象，再怎么也不是辣味本身。到这时候，最好是让他自己亲自尝一下，那就“辣味自知”了。

所以，为了不搞错，只能是对于口中说的、心里想的都一概破斥，因为空性自身是没办法说出来的。因此空性也一样，不是凭语言、分别就能了达，也没办法把一个可思议的东西等同于它，那样早已离题万里了。

很多人想：你一定要告诉我空性到底是什么，说了我好记住，然后我就认认真真地按那样去修。但问题是，空性实在说不出，根本没办法说到它。如果说它是什么，让人产生误解，把错的当真，那样问题就更大、更麻烦了。只能告诉你，“言语道断，心行处灭。”也就是没办法说，否则很可能越说越走样。

空性的不可思议，在于它不在日常经验的范围里，也就是“胜义非心境”。所以没办法适切地表达。具体来说，日常经验中总有个“我”来领受，或者有个心来了知，其实这就是能所。而悟入空性的时候没有能所。既没有能感受的心去领受，也谈不上什么悟境经验，更不用说怎么去描述它了。所以，空性到底怎样，只有亲证才知。光是强记、分析、思维，跟瞎子摸象差不多，不可能得到真正的认识。

而且，一提到“不可思议”，一般人容易执著一种渺茫、玄妙、难以捉摸的状态。其实，“不可思议”就表示什么都不是，不可执著。结果很多人听了之后，反而执著一种难以思议的玄境，这样难保不被玄杀。换句话说，你在那里天天谈玄，其实早已被“玄”杀死了。正如古德所说：“宁起有见如须弥山，不起增上慢空见如芥子许。”执著顽空比执著“有”更可怕。执著实有，反正一切都有，修一点就得一点，这个还没那么可怕。但你若是著了顽空，或者执著虚无飘渺、玄玄妙妙的境界，整天揣摩、想象一个“空”，很可能会处在空的幻觉里，变得神神叨叨，精神不正常。

六、离知见解会

空性本来现成，随处都在，不必刻意寻找，它就是你自己。只是一般人被无明障蔽，虽是自身上的事，却也很难体悟。


要知道，无明我执是我们学空性所要灭除的对象。但如果你对此辨别不清，在方向上不是破无明我执，反而习惯性地用无明我执来学空性，结果“无明”和“空性”结合在一起，或者说，“空性”会成为你无明我执所虚拟的一个东西，而且进一步串习成一种改头换面的“空”方面的无明我，由此出生很多知见解会。

比如你认为“我知了什么、见了什么、解了什么、会了什么”，这个“空性”是什么样的等等。像现在一般的知识分子，学佛之后就喜欢谈空性。本来空性什么都没有，但他们口中谈的空性，足够装满一个图书馆。其实，他只是分别意识对空性产生知解，不是真正的空性。


不仅如此，由于产生了很多空性上的知见解会，就会使得无明更盛，我执更强。比如，没学空性的时候，觉得自己很一般。学了空性之后，就认为自己很了不起。会想：我懂空性，我明白了一个超出一切，非常高、非常了不起的“真理”；我现在是空性方面的权威，完全超过世间的学者、外道和小乘行人……像这样，在他的心目中，已经把自己封为“空性之王”。过去只是认为，自己在世间法上很不错，但现在觉得，自己已经在佛法的顶峰——空性上摘取了桂冠，并且戴到了自己头上。所以，他会觉得自己更光彩、更耀眼，在人群当中更是显得不同凡响。像这样，他现在的我执比原来更强，我慢比从前还高。

要知道，我们认知事物的过程就是执著，不是断除执著。而空性是不可琢磨、不可思议的事。如果你以惯有的方式，用自己已有的知识去诠释空性，之后就把这些分别心的产物当成空性，认为自己已经悟了空性，会到了真如……这样搞完之后，就觉得我现在差不多开悟了，应该写一本空性的书，来教导世界上的一切可怜众生。然后编出一套“空性论”。把它设计得非常完善、无懈可击，在论述上严谨、精密，在意义上玄深、独妙，向世人昭示这就是空性。

其实，从前到后，整个这一套都是骗局。你已经被自己骗了。那些只是你的意识在暗中操作，全部是分别妄见。只有当你歇下狂心、无我无执的时候，空性才肯显现。而你现在只是意识执著，如果还用自己的知见去解会空性，只能让“空性”成为你新的执著对象，不仅不会断除执著，反而会形成障碍，甚至误入歧途。

下面的一些语录都是在说这个意思。比如玄沙禅师说：“何处更有一物为汝知见？”哪里更有什么东西被你知见呢？师护禅师也说：“不要领会。”我们说领会了什么，其实早已落入能所，而你仍然在用心去抓一个所缘境。又如文益禅师所说：“不知最亲切。”现在的人喜欢说“我知道”，生怕别人不了解，以为他不知道。其实，不知才最亲切。

璘和尚有一句诗：“个中生解会，眉上更安眉。”意思是说，你心中生一个解，会一个意，就像在原有的眉毛上再安一个眉毛，又加了一层障蔽。所以，你不要再用你的妄识去揣测、想象，也不要认为，我现在已经解会得很好。其实，对于经验的执著恰恰是障道因缘。所以，没有必要执著过去分别心的经验，认为那个很宝贵，放不得。

有个僧人问：“如何是沙门所重？”道膺禅师说：“心识不到处。”心识能到的地方都不是，沙门所重的是你心识不到的地方。所以，你再怎么聪明，多么会写文章，意识上能左攀右缘，搞得非常精细等等，这些都没有用，因为沙门所重的是心不到之处。

天皇禅师说：“见则直下便见，拟思即差。”也是这个道理。见则直下就见了，如果去揣摩、猜测，早已有了偏差。其实，在日常生活中，根本不

需要特意知个什么。像是穿衣、吃饭、睡觉、走路，这些样样现成。不知同样井然有序，同样妙用无穷，不用了解、不用功夫，自然而然都会。比如，每个人都有新陈代谢，但不是人人都必须把这些研究明白了才能活。实际上身体自己就会做这些。再比如睡眠，每个人每天至少进行一次。也是自然就会睡觉，用不着了解。如果你一定要研究清楚，到底自己是怎么失去知觉而睡着的，可能最后只有失眠了。这些都是知识分子的毛病，什么都要去寻思、琢磨，很喜欢寻求一种知识、搞出一个答案。当然，如理闻思得到正见是很重要的。而且暂时阶段，对大多数人来说，修单空也必不可少。但要知道，这些修持的方向是在逐步减少你的妄执。最终确实是“以无得而得”。

七、周遍

空性周遍在万有中，不偏在人、我、净、垢、时间、空间等的任何边上，所以万法都是同此空性。这空性也就是法性，也就是真如。要知道，我们常说此法是空性，彼法是空性，但这不是指空性有很多个不同的体，一个事物有一个空性，十个事物有十个空性。要知道，空性的体性本来不

二，不可分割。
正因为万法是空性，所以一个芥子中能包含三千大千世界。如果芥子自身的体性成立，当然不可能包含三千大千世界，就连两个芥子也不能包含。但芥子没有自性，是空性，所以能含容一切法。

另外，空性虽神奇但又十分平常。现在的人喜欢用“神奇”这个词。这就表明，人们内心深处喜欢不平凡，会被神奇的事物吸引，这样就跟空性相差甚远。实际上，空性虽然微妙，却又极其平常。

一切无非法性，灵云禅师是见桃花而悟道，洞山禅师睹水影而开悟。所以，空性周遍，在在处处都是空性显露。

八、无我捷径

有人问：既然空性不是修成的，是不是就不用修了呢？这也不是。对于没开悟的人来说，修持戒定慧，能够减少造恶，减少杂念，这样就容易开悟。因为，天天造恶业，心一直很散乱，这样是很难开悟的。所以还是要修。但不是说，空性是由修持新生出来的有为法，而是由修契合到它、证到它。总之，开悟之前一定要修，开悟之后也要修，最终达到无修。

那么，我们初学的人该怎么修才能接近空性呢？
景岑禅师说：“学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。”这是说到，“我执”是无始劫来生死的根本，如果由它来当家做主，你就会忘失自性，把“我”当成本来的人。

“我执”是思想和判断的根本。一切的想法、判断、行为，都是依我执而来。但它隐藏得很深，所以很多人不了知一切妄动都是从这个根源中发生，反而认为它很宝贵，结果一直保护它，完全被蒙蔽。

其实，你所说的每一句话，起的任何一个念头，包括做出的一切判断，都是以你最舒服、最习惯的方式在做——即“我执”的方式。而且，多生以来，这种想法、做法、判断方式已经形成非常强的习气势力，已经认同它了。在这之外，人们不会用别的方式去思考、判断等等。

“我执”总是让你觉得一切法真实，让你自以为是。其实，所有的妄动都是因为它而发动出来的。因此，它正是轮回的根本，是修证空性所要解脱的对象。如果没从“我执”中解脱出来，那“空性”就只停留在口头上面，而不会有契实证量。

所以，证悟空性的最大障碍就是“我执”，给你制造混乱的也是它。只要有个“我”，就会有一个所执著的点，而且它很难辨别，一不小心就会陷入其中。如果你看不清它，就必定被它骗得很惨。

打比方说，如果你的那些思想、判断，全部由“我执”里面出来。那样的话，你的思想越是复杂、精细，就越是自以为是，离空性也就越远。因为这些见执已经形成了知见稠林。你若是放舍不下，它们就会成为障碍你见真实的直接因素，并且越来越难以清除。所以，千万不要再幻想在我执里编织些什么，要认识到，“我执”是最需要消灭的对象。

如果能够直接抓到它的要害处，把“我”空掉，就很容易观空性，很容易契合真如实相。空性是一种证量，是一个实际体现，不是言语，也不是知见解会。其实，空性就是法界，所以你不能把它私有化，成为你自身执著的一个事。另外，由于你发生烦恼妄动的中心点就是“我”，只要空空无“我”，就没什么执著了，一切就会开始变得正常。从此之后，你再不会偏执在哪个点上，这样才能回归本来，才显露空性。


讲到这里，大家可能会想：怎么判断一个人是否证悟空性呢？

九、空性的证量

我们现代人喜欢口口声声谈怎么证悟空性，其实我们根本不晓得证悟是怎么回事。空性虽然不可思议，却也不是含糊笼统，随便说说的事。也不是单单不去修持，就是证得空性。是否悟入空性是有具体证量的，没这个量也不能冒充。

按照书上说，最初悟入空性，要有明相、无念、心无能所、气离出入等的证量。就像禅宗公案里所讲，像是“露地白牛[9] ”、“桥流水不流[10] ”、“东壁打西壁[11] ”等等。又比如米拉日巴祖师能在虚空中行走、从石头等中穿过，这些都是证悟空性的具体显现。

十、空悲不二

佛被称为两足尊，这有多种解释，这里解释成空智和大悲就是佛的两足。

其实，空和悲就像一物的两面。悟了空性的人，由于了知天地万物无不在此空性中，就会对于一切众生，自然兴起无缘大悲，想要救拨他，并且会在实际行动当中随缘去做。

相反，如果自以为看破一切，什么都不执著，觉得众生再怎么痛苦都是他们自找的，对此没有悲悯心，也发不起利他心。这样就能证明，他根本没真正悟入空性。或者说，修空性的人，不论你有多么安乐光明境界，如果你的心没转成慈悲，其余的验相就不可靠。

[1] 《联灯会要》：“僧问：‘己事未明，乞师指示。’师良久云：‘吾为汝道亦不难。只宜于言下，便见去。犹较些子，若更思量，却成吾罪过。’”
[2] 《景德传灯录》：“师曰：‘诸上座！不用低头思量，思量不及，便道不用拣择。委得下口处么？汝向什么处下口？试道看，还有一法近得汝，还有一法远得汝么？同得汝异得汝么？既然如是，为什么却特地艰难去？’”
[3] 《四家语录》：“示众云：‘若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。’”
[4] 《禅苑蒙求》：“赵州问僧：‘曾到此间否？’僧云：‘曾到。’州云：‘吃茶去。’又问僧：‘曾到此间否？’僧云：‘不曾到。’州云：‘吃茶去。’院主问：‘曾到且从，不曾到如何吃茶去？’州乃唤院主，主应诺。州云：‘吃茶去。’”
[5] 《正法眼藏》：“赵州问投子：‘大死底人却活时如何？’投子云：‘不许夜行，投明须到。’”
[6] 《天圣广灯录》：“僧问：‘如何是学人用心处？’师曰：‘用心即错。’”
[7] 《大慧普觉禅师语录》：“……一闻法语，即契初心，然后知先觉之不吾欺。则师于我，实有解黏释缚抽钉拔楔之力也。唯当拗折竹篦，如烧禅板，庶可少报不为我说破之恩耳。”
[8] 《五灯会元》：“问：‘澄澄绝点时如何？’师曰：‘这里不着客作汉。’”
[9]露地白牛：《景德传灯录》：“安在沩山，三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。若落路入草，便牵出，若犯人苗稼，即鞭挞调伏，既久可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露逈逈地，趁亦不去也。”
[10] 桥流水不流：《景德传灯录》：“大士躬耕而居之，乃说一偈曰：‘空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。’”
[11] 东壁打西壁：《济颠禅师语录》：“济公坐禅椅上，令取文房四宝来，写下一绝辞世云：“‘六十年来狼藉，东壁打到西壁，如今收拾归来，依旧水连天碧。’”

宣真

我们一出生就认为，所见所闻的一切法全部独立存在，有真实的意义。以这个根源上的出错，就源源不断地引生出不可计数的心识的误用，以及各种各样的妄动、追逐，发展成难以收拾的错乱狂澜。我们就迷失在这里面，不知自返。

其实，在觉悟者看来，世间的一切事情全部是梦幻泡影。想求取它们的心也只是一种妄动的习性而已，毫无可取之处。付出的一切努力、追求也都毫无实义。而我们正是因为迷失在这些幻相中，才导致没办法还归本性。


所以，现在就应当集中精力抉择诸法无生，这是一个极其重要的一个关口。一旦把这些幻相抉择为“空”，了知一切境相和心识了不可得，那么，回归自性就会变得相当的容易和顺利。
因此，今天我们就继续谈谈，关于“抉择诸法无生”的问题。

实执是错乱的根源

我们见到任何一法，都会认为它有自己独立的体性，有固定的意义，有主体，或者说独立自成。这就是我们错乱的根源。


当一个法显现时，我们立即认为它有自体，并且认为它一成不变，有自身固定的意义。也就是说，在面对这些法时，会不由自主地出生自身方面对于它的价值、意义等的判断，或者说，产生很多固定的认识，也就是在你心里出生高低、善恶、美丑、贵贱等的判定。之后就会发生各种各样的行动。


比如，认为这个法很好，它对我有利益，是美丽、高贵、有品味、有价值的东西。而且它固定就是美丽、高贵、有品位等的体性。这样判别之后，就想要得到它。或者已经得到，还想把它保持得更长久，让它变得更多、更好。为此就会采取各种求取方面的行动。对于反方面的事，比如认为这个事物对我无利，是丑陋、低俗、没品味、很差劲、让人看不起的东西。而且它固定持有丑陋、低俗、没品位等的体性。这样的话，你就会想方设法地避开它。为此采取各种舍弃方面的行动。


这一切心里的妄动、行为上的取舍，全部是基于你认为万法有真实的自体而生。或者说，由于最初你没看清它的真相，把这些法执实了，以这个根本的错认，就把自己带入了错乱的怪圈。之后的一切行为和后果就会发展得越来越糟糕、麻烦。


实际上，一切法都仅仅是因缘幻变的假相。本没有自性、没有定义、没有主体、没有独立性。如果能了解一切缘起法都无自性、无自体，或者万法本来无生，就会放下一切执著和妄动，由此止息轮回。所以下面我们继续抉择万法无生。

植物无生

比如，一株植物，由种子、水、土、阳光、空气、人工等众缘和合而成。如果它是实法，有独立的自体，就应当在种子、水、土、阳光等因缘之外，另外有它。但实际上，它只是种子、水、土、阳光等共同和合而成的假相，少了哪一个都没办法出现。这样就知道，它是没有自体的。
意思就是，如果一朵花有自体，就必定能得到。但是种子不是它，水、土、阳光等也不是它，所以，应当在种子、水、土、阳光等之外，单独有花的自体存在，这样在把种子、水、土等拿掉之后，还应当有花存在。实际上一撤掉种子、水、土等的因缘，花顿时就消失了。所以，花并没有独立的自体，它只是种子、水、土等因缘合成的假相。


或者以金刚屑因观察：如果生出的果法实有，也就是有它独立的自体，那么我们看，它是如何生出来的呢？它是从自己出生的吗？当然不是。因为大家都见到，由种子、水、土等众缘和合才有它，所以不是自生。那么，它是由他性的法出生吗？那样就是果的自体之外另有一个他体，由这他体的法来生它。但是，两个实体的他法之间怎么可能成为能生、所生呢？不然如果从一个实法当中能生另一个实法的话，那应当一切生一切了，因为在他性上完全同等的缘故。所以也不是他生。自他共生或者无因生更不可能。


这是从时间相续上来说。空间上的现相更容易了解。比如一只手只是由五个手指等合成的，一拿开了五个手指等，就什么也没有剩下，并没有独立存在的一只手。所以，所谓的“一只手”，只是对五个手指的积聚假立一个总体的名字罢了，除此之外根本得不到“手”的自体。


懂了这一点后，再遍观一切花草树木等的植物，你就知道，凡是因缘生的植物都没有自体，都是空性。也就是说，世界上的任何一株植物都不是无因而来，也不是从自己而来，并且不是从其他的他体法而来，也不是由自体、他体共同而来。必定是仅仅由主因和助缘和合成这个果相，并没有脱离因缘独自成立的植物。


因此，一切植物都只是因缘合成的假相而已，实际没有自性，没有主体，没有固定不变的义，并非真实。这就是一切植物无生的涵义。这就像是幻师念咒加持木块，因缘和合时当即现出了一头大象。这头大象先前没有，只是由众多因缘和合成这个假相。所以它并没有独立的自体。像这样了解了果是因缘合成的，就知道原来无生。这并不是有个果的实体从哪里产生。以理观察得出的结论，无非是这一点。

再讲讲“因缘合成”

比如你用面粉做成馒头，其实并不是离开这些面粉之外有个馒头的。前一刹那面粉和手的动作、水各方面和合，后刹那就出现了一个馒头。馒头是合成的相，所以它不是离开那些面粉和动作等等，另外有它的自体存在。如果你知道这一点，其他由因缘合成的现相就容易理解了，因为说的是同一个道理。


好比我们做一个手势。这个手势并不是离开我的手指另有的，它是五个手指合成的假相，在五个手指之外没有手势的自体。其他的种子、水、土，你就会想到，跟做馒头一样，它由种子再加上一些水、土、阳光的助缘一和合，就变成了下一个相。这是很妙的！它就可以因缘和合，再现一个假相。但是因为这个假相是合成的，不可能脱开先前的因缘有它，也因此它是没自性的。


其他比如很多线织成一块布，它是线织成的，就是前刹那都是很多根线，还有人和机器的功用，后刹那就出一块布。但布是这些因素合成的假相，不是离开这些线等会有布存在。整个的世间法都是因缘和合而成的，所以它都是由其他的因素合成的相。因此，不是在这些因素之外别有自体。只要你懂这一点，其他内外法上全部这样观察，就知道因缘生就是无自性，就是无生。


如果你懂了这一点，那么我们是怎么生的呢？就是父母交合，自己的业识投入，三缘和合，就出现了名色。这个名色不是脱离父精母血和业识另有体的，但是三缘一合的时候，就会现下一刹那的假相。而三个缘也是假相，所以这就叫从假出假，从幻出幻。


所以，所谓的生只是指世俗中因缘和合而显现一个假相，对此假立为生。无论因、缘、果都是假立的，这就是如幻的缘起生。其实真实中并没有什么法生过，因此是无生。

观察人类无生

譬如，一个人显现了，我们就以为有个实有的“人”来到世间。但是，这个“人”也只是缘起的幻现，是业识跟父母精血和成的假相，所以没有独立的自体，真实中寻找它时了不可得。不但他的身体得不到，就连心识也不可得。比如他的身体是很多支分合成而显现的，如果真的有这个身体产生，那就有一个实体存在，这样它是从哪里生的呢？是自体生自体吗？当然不是，成了原封不动，什么生的相都没有。是他体生它吗？这也不是。因为它不是从眼睛、耳朵、手脚等某一个支分里生出的，


也不是支分外的法所生。它也不是从自体、他体两方面都生出。更不能凭空显现这个身体。所以身体只是各支分积聚假立出来的。心识也是这样，这是根境识集合而起，并没有自体。因为这不是自体生自体，也不是单单从根而来，或者单单从境而来，也不是从几个他法当中都生出它来，又不是从自体和他体两方面都生出它来，当然更不会是无因凭空产生。这样就看到并没有实法产生，只不过是因缘和合时幻起的一个假相。身和心都不可得，因此众生本自无生。就像《金刚经》所说：“彼非众生，非不众生。”也就是说，一切有情只是内缘起的幻现，本来没有，所以是“非众生”。但是，在众生的错觉当中，心前无欺存在身体、感受等等，所以说“非不众生”。

观察城市无生

器世间万法也都是由因缘合成，没有自体，仅仅是一种缘起的幻现。城市里的一切设施、建筑，像是街道、广场、高楼、商厦、体育场、立交桥、车辆等等，都是因缘会合而现的假相，在因缘的任何一分上都没有它。因缘一聚合，就顿时合成一种假相。所以没有自体，也不能安立有什么产生。


比如我们上街，这个城市里任何一辆车、一条街道、一个商厦、商厦里的任何一个商品等等，整个城市成千上万的这些设施，通通都是因缘和合而现的。也就是说，这些法不是自己产生自己，也不是从脱离开的他体法所生，也不是共生和无因生，不成立任何生的情形，也因此，城市的任何现象都是无生，都是幻影。


所以，没有一法不是因缘合成，一切法都只是幻影。只是我们的妄心非要执著眼前的幻相为真实。认为自己生活在一个实有的城市里，这里有实有的环境、生活，有各种各样的享受。然后在这幻化境界里营造自己的生活。为了得到喜欢的事物，比如大量的钱财，高档的生活资具，秀美的自然风光，心仪的人等等，就会展开各种追逐和求取。结果，一生的精力都投注在寻求这些受用上，奔忙不已。但是，这一切仅仅是幻相而已，毫无实义可得。


所以，现在就应当觉悟，应当观察到，城市中的一切法本来无生，只是在显现一个比较大的梦境，这样自然能够放下一切。当然这需要细致、深入地思维，才能抉择清楚。如果能够做到这一点，能真正观察到每个法的“无生”，必定会逐渐明白人生是一场幻梦。只要心里对此有感受，

就知道一切相全部是幻影。从这一点观察下去，就很容易开展出全面的领解。

缩小来看，我们每天的工作，拥有的家庭，耽著的爱情，世界上的各种事等等，都是缘起生的幻现。之后要懂得，我们整个生活，一生中的经历，全部都是梦幻水月，实际上根本没经历什么。