普见

下面讲同喻，并证成此立量：

此有二位，一谓计大种有自性位，二谓毁谤他世位。随立一位为宗时，即以余位为同喻。故曰：“如计大种有性时。”谓于尔时，亦具彼见同依之身，及有于所知性之颠倒见。

此“同依之身”有两个时位：一、计执大种有自性的时位；二、诽谤前后世的时位。安立其中任何一种时位为立宗的时候，可以用另一种时位作为成立它的同喻。因此说：“如计大种有性时”。意思是说，在诽谤他世的时候，具有跟计执大种有自性共同的所依之身，以及对于所知性的颠倒见。
也就是说，乃至这个诸多邪见共同依止的一个身，没有获得转换的时候，就像曾经依于这个身，承许大种有自性，是对于所知法的体性成颠倒见。现在也是依于这个身，承许无他世。所以，承许无他世也是对于所知性的颠倒见。就好比一个疯子，曾经做的某种承许，对于所知法有颠倒见。在另外一个时位，由于他仍然没有脱离疯病，所以他做的另一种承许，也同样对于所知法成颠倒性。这两种见共同依于一个身的缘故。
对此顺世派回辨：

设作是念：我见大种有自性时，无颠倒见。故同喻中无所立法。

假使对方这样想：我们见到大种有自性的时候，并没有颠倒见所知体性。所以你的同喻中没有所立法。
这里，同喻是“见大种有性时”，所立法是“于所知性成倒见”。对方认为在“见大种有自性时”，并非是“对于所知成颠倒见”，由于譬喻中没有所立法，因此不成为同喻。
下面中观师破斥对方的辩驳：

破曰：不然！以不生故，汝于非有自性之大种，妄计为生为有，此邪见已成立故。

中观师破斥：并非如此！由于大种本来不生，你却对于无有自性的大种，妄计为有它的生，或者它是实有，这是不符合事实的邪见，这一点先前已经成立。
对方继续辩诤：

若谓大种不生，仍须成立。

你们说“大种不生”，以此来成立我们“见大种有性”是颠倒见。但是你的能立——“大种不生”，还需要成立。
下面中观师回驳：

答曰：不然！已成立故。

中观师回答：并非如此！“大种不生”已经成立的缘故。

颂曰：
大种非有前已说　由前总破自他生
共生及从无因生　故无未说诸大种

“大种没有”在前面已经说过了。因为前面以正理总的破除了诸法自生、他生、共生以及无因生。而大种是“诸法”中的一种。既然总体的万法已经抉择为无生，那么大种决定也是无生。所以并不是没有说大种无生。

由前总破诸法自生、他生、共生、无因生时，我即已破从大种生。由无生故，大种亦无自性，故喻得成。

先前总的破除诸法自生、他生、共生、无因生的时候，我们已经破除诸法从大种生。意思就是，总体上不成立由实法生实法，否则决定落在自、他、共、无因四种情况当中。而这里的每一种都无法成立，所以，“实法生实法”不成立。既然如此，其中个体的“从大种生诸法”也同样破掉了，因为你们承许大种也是实法。由于大种同样无生的缘故，大种也没有自性。所以，你认为“大种有性”决定是“于所知性成颠倒见”。因此同喻成立。
以此道理，同等成立一切不符合正理的执著是颠倒见：

如是谤一切智，计诸法有性，计诸法无性，计大自在，计时，计微尘，计自性，计自然，及余执著，皆当如前成立为颠倒见。

依此类推，诽谤一切智，计执诸法有性，计执诸法无性，计执大自在天、时间、微尘、自性为万法的因，或者计执诸法无因自然生，以及其余的种种执著，都应当像前面这样立量，成立为颠倒见。
下面举例说明：

如云：“谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。”

例如立量为：“你们诽谤正觉的时候，你的自体对于所知法的体性成为颠倒见，因为具有和诽谤正觉邪见同等所依身的缘故，如同计大种有自性之时。”
跟前面的意思一样，就像你计执大种有自性的时候，你对于所知性成为颠倒见。同样，诽谤正觉的时候，所依止的身没有变的缘故，你当下心的自体对于所知也是颠倒见。就好比一个人的眼根有问题，无论在哪一时位，见哪种事物，都是依于这样一种错乱眼根的缘故，无论见什么都成为颠倒见。同样，只要当时的心是错乱的，由这个心所引生的各种承许，都是对于所知性的颠倒见。

如是有无等见皆破。

像这样，把这种立量方式用在其他一切有无等的错乱承许上，也同样成立是颠倒见。
无论计执诸法持“有”性，还是“无”性，“等”字当中包括“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“去”、“生”、“灭”等的见解，全部成为颠倒见。因为心的自体对于所知性成颠倒见，而这些见解所依止的是同一个身，所以，计执诸法有各种各样的体性，全部是颠倒见。
下面讲自宗这样遮破的必要：

然吾自宗，全无过失。故诸智者，当以此颂略加变改，遍破一切他宗，由破尽分别网、成立胜义智故。

然而我们自宗完全没有任何过失。因为我们见到诸法无自性，远离一切戏论的缘故。所以有智慧的人，应当把这一颂稍微改变一下，就像前面举的例子那样，把对方所立的戏论套入量式里面，就能遍破一切他宗。这样破斥的原因是：破尽了分别网就能成立胜义智慧。
这里的“一切他宗”，指空性宗之外的一切实事宗。他们认为这样那样的法有自性。或者承许实有的法，也就是计执“有”，或者诽谤名言中的缘起，计执“无”。总之，没有契合空性，必定会落在边见当中。相反，一旦证悟空性，必定会反转过来，止息一切戏论。
如果在根本上不明了诸法无自性、本自寂静、离一切戏论的实相，戏论就不会破尽，即使不承许此法，还会承许彼法。也就是始终无法从“分别网”中出来。换句话说，内外实事宗在见解上，一直认为要有一个承认，需要建立一个实法。因此全部把自己困在分别网里面，没办法止息这种对于所知法体性的颠倒。
他宗没办法脱离分别网的原因，就像前面偈颂中所说“由具彼见同依身。”意思就是，他宗所依止的就是那样一种根本的颠倒状态，没有契合诸法离戏空性。这样一来，依止于这种颠倒心建立的各种宗义，都是对于所知性成为颠倒。虽然从中会变换各种不同观点，但是由于执著诸法实有，只要这种边见没有脱掉，始终会被分别网缠缚。因此，无论怎样承许，都同样是颠倒见。
中观师要“遍破一切他宗”，目的就是让我们醒悟。虽然“一切他宗”表面上是说实事宗，实际上就是指我们内在的颠倒见。这样“遍破”，就是为了让我们认识到自己内在的见解有错误。否则一直认为自己现在对于诸法的认识正确，是如实了知万法体性的智慧。这样一来，永远没办法寂灭分别网，不可能成立胜义智慧。
好比说一个人已经疯了，但是他一直认为自己很正常，这种认识不消除，就永远脱离不了错乱的状态。现在为了让他相信自己是疯子，我们就给他举例子：“这个事物本来是A，但是你看成了B，现在你自己好好看看，它到底是什么？”结果他这时候认识到，自己原来确实看错了，对于所知法的体性有颠倒认识。这样之后，他会醒悟过来，会发现自己的心识不正常，所以看错了、想错了。那么，对于一法见为颠倒，这种错乱心识，或者说疯病没有消除之前，对于其他法也不可能见到真实。
同样，比方说顺世派认为大种有自性。中观师给他讲，无论自生、他生、共生，还是无因生，大种的自性都不成立。大种本来无生。既然它没有自性，你却见到它有自性，你这种见解怎么可能不是颠倒见呢？而且，只要你处在颠倒见的所依身当中，没有契合诸法空性，无论立论说一切智没有，还是没有前后世、诸法无因生等等，都是从颠倒心识中出来的，必定全部成为颠倒见。这时候他会觉得，的确这些见解全部不正确。
像这样，进一步会发现，无论承许哪种观点，只要不了解诸法本来离一切戏论，无有承认，就会始终处在分别网当中。因为心里只要还执著真实中有实法可得，虚妄分别就断不了。相反，一旦了解诸法无自性，真实中远离一切相、一切戏论，就再不会有什么分别、承认的，这样就会“破尽分别网”。因为如果有一法成立，可以缘它分别、承认，但是既然真实中无一法可得，就不会有依于它的分别。进一步会认识到，原来我计执诸法实有的心识只是错乱的妄识，不是了知真实的智慧。这样就能够区分心识和智慧，就能“成立胜义智”。这就是“诸智者”如是破除的原因。
下面对方放过失：

设谓汝亦同犯此过。

对方说：你也同样犯这样的过失。你说我们的观点都成为颠倒见，你的立论也同样成为颠倒见。

答曰：不然！以无成立我等为倒见之喻故，且能成立为应正理。

中观师回答：我们的情况不同！因为没有成立我们的观点是颠倒见的同喻，而且能够成立我们的观点完全相应正理。
意思是说，由于你们认为诸法有自性，所以你们的立论全部是颠倒见，对此我们可以举出同喻，而且你也无法驳斥。因为你们的见解确实不符合正理，这是在你我双方面前共同成立的。但是，你们没有办法举出我们的立论是颠倒见的同喻。因为你根本没办法证明任何一法有自性。相反，内外诸法无自性才是真相。
下面举例说明自宗观点符合正理：

如云：“我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

比如说：“我们了达他世是有的时位，我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达他世为有’的见解同等所依身的缘故，如同承许通达无我之时。”
这里把上面破他宗的立量反过来说。就好比我们了达诸法无我的时候，是一种如实见诸法的体性。那么，在名言中就知道，无自性之中才能成立缘起。正是由于诸法无自性，在因缘和合的时候，就会无欺变现果法。“他世为有”也是如此。前世的识，通过爱取的滋润，达到引生后有的阶位，并且没有证悟无我等的障碍，这样因缘聚合之时，决定显现后世身心相续的果相。所以后世成立。

如是例云：“我达一切智有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

像这样再举例来说：“我们了达一切智有的时位，我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达一切智有’的见解同等所依身的缘故，如同承许通达无我之时。”
就像通达无我的时候，是如实见诸法实相的状态。我们一直具有这样一种如实的智慧。由于得到了正见的根本，时时处在正见当中，“达一切智有”也是这种正见所知的体性。
要知道，原来自相续是无明系统，虽然只是从一个地方露出破绽，比如承许大种实有。但是一观察就知道，这些见解的根源就是没有如实证知诸法实相。因此，无论对于胜义谛的安立，还是在世俗当中的承许，处处都有问题。
一旦无明灭尽，出现证知诸法实相的智慧，也就是转成了明行系统。从这种所依当中流出来的一切立论、言说，全部契合真实义。得到这种根本之后，立即能够明了诸法无我，见到世俗中诸法缘起生，并且知道没有自在天等的作者，了达自他本具一切智等等。

于一切法皆如是说。

像这样，对于一切法都如是说。也就是一切从正见当中流出的立论全部成立。

由此道理，即善成立前说“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因”之四宗。

这个道理也能很好地成立前面所说“诸法不是从自生，不是由他生，不是自他共生，不是无因生”的四种宗义。

普见

以上自宗讲到，一切依于正见的立论全部正确。所以，诸法不是自生、他生、共生、无因生的宗义决定成立。
对此实事师提问：

问曰：若诸法不自生他生共生无因生者，为如何生？

提问：如果万法不是自生、他生、共生以及无因自然而生，那是怎么生的呢？

曰：若计诸法有自性者，则定计为，若自生、或他生、或共生、或无因生，以更无余生故。其计大自在天生诸法者，大自在等亦必是或自或他或共，故计大自在等因，仍不能出上说诸过。更无第五能生之因，以无余因故。由破四种分别妄计之生，即成立诸法无自性生。

中观师回答说：如果你计执诸法有真实的自性，或者说是真实的法，那就一定认为有出生它的方式，或者是从自己生出了自己，或者是从他法生起了它，或者是自他共同生出了它，或者无因自然产生了它，决定会做出这四边生当中的一种承许，因为再没有其他生这个法的方式。其中计执从大自天出生诸法的主张：大自在天等出生万物也必定是自生、他生或共生中的一种，因此计执“大自在天等是生万法的因”，仍然不能摆脱上面说到的各种过失。在自、他、共、无因四种生之外，再没有第五种能生的情况，因为没有其他生果的因相之故。通过破除这四种分别妄计的生，就能够成立诸法无自性生。
也就是说，如果诸法是有自性生或者有实法出生，那么生它的方式必定是四种生当中的一种，而现在每一种生都被正理破除，这就说明“诸法有自性”决定无法成立。

为显此义，颂曰：
由无自他共无因　故说诸法离自性

由于诸法自生、他生、共生、无因生都不成立，因此断定诸法无有自性。

问曰：若谓诸法皆无自性生者，不生之青等云何可见？

这时有人提问说：如果一切诸法都无有自性生或者无实法出生，那么这些不生的青色等法怎么能见到呢？
所谓的诸法无生，就是指根本没出生过任何法。既然没有诸法出生，那么我们怎么会见到青色等法呢？

曰:青等自性非任何之境，故青等自性都非可见。

中观师回答：因为青色等的自性，绝对没有任何境相可得，所以青等的自性绝不是能见到的法。

若尔，现前数数所见之境性为是何事？

对方质问说：如果是这样，那么我们现前一次次见到的那些境界性，是怎么回事呢？

曰：此是颠倒，非真自性。唯有无明者乃见彼性，离无明者都无见故。

中观师回答说：这些所见的境相只是一种颠倒的所见，不是真实有这些法的自性。因为仅仅是有无明者，才见到那些境界性，离无明者根本一无所见。
也就是说，凡夫愚人数数不断地见到的这些境界，都只是无而现有，纯粹是颠倒妄见，真实中一无所有。因此诸法的自性，绝对不是所见到的事。
下面讲诸法本来无自性，计执有性只是颠倒妄执而已：

为明此义，颂曰：
世有厚痴同稠云　故诸境性颠倒现

为了使学人明了这一层涵义，颂文中说：世间愚人都有稠密阴云般的厚重愚痴，被愚痴障蔽的缘故，见不到诸法的自性，反而颠倒显现为各种境界体性。

稠云谓稠密阴云，由厚重愚痴如同稠云，障蔽青等自性令不得见。故诸愚夫不能亲见青等自性，其倒执为自性者，唯是实执愚夫所现耳。

其中“稠云”，指稠密的阴云。由于有厚重的愚痴，它就像稠云障蔽虚空那样，障蔽青色等的自性，使人不能见到。所以世间愚痴凡夫不能亲见青色等诸法的自性，他们颠倒执著为有自性的这些现相，仅仅是实执愚夫的妄现而已，并不是实相。
这里的“自性”，指诸法真实的体性。凡夫以错乱力显现的相不真实，但是人们却颠倒地执著这些法有自性，这样就障蔽了真实的自性。《金刚经》中说：“若见诸相非相，则见如来。”远离了妄相而见到实相，那就是万法的自性。就像六祖彻悟时连说了五个“何期自性”，那才是青色等诸法的自性。
下面以比喻说明这种颠倒计执的情形：

颂曰：
如由翳力倒执发　二月雀翎蜂蝇等
如眩翳人由眩翳力，虽无毛发等性，然执为有。

就像眩翳人由于眩翳的力量，虽然没有毛发、二月、孔雀羽毛、黄蜂、苍蝇等的自体，但是他却颠倒地执为实有。
凡夫心识数数见到各种境相，也是这样的情形。因此《辨法法性论》中，把有法的体性抉择为无而现，只是虚妄分别，所谓“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别”。（这些法实际没有而显现，所以是虚妄。在一切处都得不到它，仅仅是愚痴人内心的计执，所以是分别。）

又颂曰：
如是无智由痴过　以种种慧观有为

像这样，没有智慧，由于愚痴或者无明的过失，就显现出行业，乃至后后的一切轮回现相。所以，诸智者以种种智慧观察到因缘所作法或有为法都虚妄无实。因为这些法都是观待而有，所以无有自性。

如世尊说：“无明缘行。”又云：“补特伽罗由无明随逐故，造福、非福、不动诸行。”又云：“无明灭故行灭。”

就像世尊宣说十二缘起时所说：“以无明为缘发起各种行业。”可见行业不是独自成立，而是观待无明才显现，有无明才有它，没有无明就没有它，所以行业没有独自成立的体性。
世尊又说：“补特伽罗由无明随逐的缘故，造作福行、非福行、不动行。”又说：“无明灭的缘故，行不可能独自现起，所以行也会随之灭尽。”

以此道理，颂曰：
说痴起业无痴灭　唯使无智者了达
慧日破除诸冥暗　智者达空即解脱

以这个道理，佛说由无明而起业，无明灭业就随之而灭。这样宣说缘起，唯一使无智慧的人了达一切都是因缘所作，因此毫无自性。如果你识透了“缘起故，无自性”的道理，就知道一切诸法都是空性，因为诸法中没有任何一法独立而起，都是观待因而现起，所以都无自性。以这个智慧的日轮，能够破除诸多无我真实义愚等的愚痴黑暗。智者从缘起义了达空性，由此而解脱生死。

智者见说无明缘行，非但了达行无自性，且以此慧断除无明。亦不取诸行，以断取行之因故。故即能解脱生死也。

智者见到佛说以无明为缘才现起行，他不但了达了一切行都无有自性，而且以这个无我空慧得以止息无明。无明一止息，就断掉了取行的因，也因此不再现起诸行（怎么来止息一切业行呢？愚人不了达缘起性空，他们一直陷在愚暗中。智者知道行业的根源在哪里，从根上断了无明，就不会再取种种业了。换句话说，无论是非福行、福行、不动行，都是以不明了无我的真实义愚，就开始取那些行动了。等到了达无我，就不取那些行动了）。这样停止了行业，所以就能解脱生死。
有些人对此有疑问：

问曰：若谓色等于胜义中都无自性者，彼等自性如石女儿，于胜义中非有故，于世俗中亦应非有。然色等自性于世俗中有，故彼等亦应胜义中有也。

提问：如果认为色等诸法在胜义中都没有自性，那么它们的自性就像石女儿那样，由于在胜义中无有，所以在世俗中也应当无有。然而，色等自性在世俗中有，所以它们也应当在胜义中有。

颂曰：
若谓诸法真实无　则彼应如石女儿
于名言中亦非有　故彼定应自性有

如果诸法在真实中无有，那么它们就应当像石女儿一样，即使在名言中也是没有的，然而诸法在名言或世俗中，能够明显见到，所以也应当在胜义中有，或者说自性有，也就是“实有而有”，不是“非有而有”（后者是假有）。
以下中观师回答：

今当告彼，颂曰：
有眩翳者所见境　彼毛发等皆不生
汝且与彼而辩诤　后责无明眩翳者

现在应当以同喻告诉对方：你说只要名言中有显现，胜义中就一定有自性。那么有眩翳者所见的毛发等境，它们都是真实中无生，或者真实中根本没有。虽然真实中没有，但还是在眩翳者面前显现毛发等的境相。可见“胜义中无有”不决定“名言中没有显现”。
“等”字包括其他譬喻，比如梦境、阳焰、幻事、水月等。这些假相在真实中一无所有，然而还是可以在渴鹿面前显现远方流淌的河，在观众的迷乱识前显现空中的象马，在梦者心前显现各种梦境。如果说世俗中有显现，就一定在胜义中有自性。那就应当跟这些眩翳者辩论一下，在他们心前也有这些显现，他们也应当说真实中有自性。如果你们能够辩赢这些眩翳者，然后你再责难那些世间的无明眩翳者，道理相同的缘故。

汝应且与由眩翳所坏眼者，辩云：汝等何故只见非有之毛发等，不见石女儿耶？后再攻难为无明翳障慧眼者，何故唯见自性不生之色等而不见石女儿耶？此于我等不应责难。

你应当和那些被眩翳损坏眼根的人辩论：“你们为什么只见非有的毛发等相，而不见石女儿呢？既然毛发在真实中无有，就应当像石女儿那样，在名言中也无有。为什么你们的眼识还见到毛发呢？”
这样之后，再向被无明眩翳障蔽慧眼的凡夫问难：“为什么你们只见自性不生的色等，而不见石女儿呢？如果这些色等真实中无有，应当像石女儿那样，在名言中也没有显现，为什么你们还会见到这样自性不生的色法、声音等的境相呢？”
总之，你们应当向世间辩论，对于我们不应责难。我们说的是真实中的状况，至于世俗中如何，你应当去问问世间有情心识前的状况如何。如果你把他们辩倒了，我当然跟随你承认，不但在胜义中没有，在世俗中也没有。然而你辩不倒他们，因为在他们的妄识前无欺有这些现相。所以应当说：“真实中没有，但世间中以错乱力的缘故，有这些显现。”

以经说诸瑜伽师见诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。我等是依圣教，说瑜伽师智通达诸法皆无自性，非依自智而作是说。我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。

因为经中明确说到，诸瑜伽师见到诸法的实相就是如此，其余想求得瑜伽智慧的人，对于所说的诸法的体性，也应当如是信解。我们依从圣教，说到瑜伽师的智慧通达诸法都无自性，不是凭着自己的智慧来这样说，因为我们也被无明眩翳障蔽慧眼的缘故。
意思是说，你我都是凡夫，我们既然选择信解真实义，就一定要依从佛的圣言。既然圣教这样说，我们也不是依自己的智慧这么讲。因为我们自己也被无明眩翳蒙蔽了慧眼，并没有见到实相。所以我们要随顺信入实相，唯一应当依止佛的圣教。

如经云：“知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行空无性，智者能知非凡了。能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。”故于诸瑜伽师亦无此责难，彼于世俗不见少法是有自性，于胜义中亦不见故。

就像经上所说：“了知五蕴无有自性（这就叫做‘性离’），没有这些五蕴的实法可得，所以悉皆空寂。菩提也是空性，所修的正行也是空性。一切基道果所摄的法都空无自性，绝没有独立的什么实法可得。智者能够了知空义，不是凡愚所能了达。从能知和所知来说，能知的智慧空无自性，所知的境界也空无自性，知者也空无自性，能够这样了达的人就能修持菩提妙道。”所以对于已经相应实相的诸瑜伽师也没有这种责难，因为他们对于世俗，不见有丝毫的法有自性，在胜义中也不见的缘故。

普见

暂勿责难有眩翳人，且应诘汝自身。颂曰：
若见梦境寻香城　阳焰幻事影像等
同石女儿非有性　汝见不见应非理

现在暂时不必责难有眩翳者，你应当反问你自身。如果见到了无而现的梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等，这些跟石女儿一样，在真实中无有自性，按你们所说，就应当跟石女儿一样，不仅胜义中无有，连世俗中也没有现相。然而对于你来说，你有见梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等事，却不见石女儿，有这样的差别是不合理的。
这里以对方的立论反破对方。

喻如梦中所见，与石女儿，同属非有。然见梦境，不见石女儿。

首先讲比喻：梦中所见的境相跟石女儿一样，在真实中是没有的。然而从世俗现相来说，却有差别，也就是见得到梦境，见不到石女儿。
所以，真实中无有的法并非全像石女儿那样，在世俗中也没有现相。

乾闼婆城亦尔。阳焰谓见阳焰为水。幻事亦尔。影像等者谓谷响、变化等，彼等同是自性空。然汝唯见彼等，不见石女儿。故应先自责难，次乃责难愚夫也。

其他的乾达婆城等都是这个道理，因此不必细说。
总而言之，这些现相在真实中无有，但是它们并非如石女儿那样在世俗中也无有现相。这些现相是世间心识的所见，而石女儿不是。所以你们首先应当责难自己：“为什么我只见乾达婆城、阳焰等，而不见石女儿呢？”这样责难自己之后再责难愚夫才合理。

又颂曰：
此于真实虽无生　然不同于石女儿
非是世间所见境　故汝所言不决定

这些现相虽然在真实中无生，但是跟石女儿截然不同，因为石女儿在世俗妄识前没有所见，而这些却是有显现的。所以你们的立论不决定。你们的立论是：“以胜义中无有故，名言中应当一无所见，如石女儿。”但是胜义中无有，不决定在名言中无显现。

如薄伽梵说：“言诸趣如梦，非依真实说，梦中都无物，倒慧者妄执。乾闼婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛观诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳焰中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。”

就像世尊所说：“所谓的世间六道诸趣，如同迷梦般，这不是按照真实义宣说。因为梦中本来无物，只是倒慧者妄执梦境当中有种种的显现。以譬喻来说，比如在错乱识前，能够见到乾达婆城，而且有各种的差别相。但是真实当中，无论在十方所摄的任何处去寻找，都得不到一丝一毫的实法。所以，“乾达婆城”只是一个名字而已，仅仅是一种虚假的安立，以佛眼看六趣的众生相也是如此。再比如，生起水想的人，虽然见到了远方有河水，但实际上在阳焰的假相中水毕竟无。像这样，被虚妄分别扰乱的心，在不净之中见为是净，以此类推，常、乐、我等都是如此。”

“犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。”

佛经中继续以“镜中影像”的譬喻来说明：“譬如物体摆在明镜前，在因缘和合的当下，就在明镜里现起了无自性的影像。（影像是因缘和合而生，因缘有它就有，因缘无它就无，缘起变它就变，所以根本没有自性。正当显现时，寻找它了不可得，所以叫现而无体。）大树！你要知道，一切诸法都是这样，你应当由影像的譬喻，类推到世间一切显现上，一切法全部现而无自性。”因此说：“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”

此教亦说，色等虽自性不生，然是世间共见之境，石女儿则不尔。此于汝自宗成不定过，此于我等不成责难，以我等非于世俗中许色等有自性生，次于胜义中破故。

以上这段佛语也说到，色等虽然自性不生，但却是世间共同见的境相。石女儿的情况不同，它在世间中也不成为所见。这样一来，你们自宗就有不定的过失，你们的立宗是“以胜义中无有故，世俗中也无有显现，如石女儿”。但胜义中无有，不决定世俗中没有现相，如阳焰等。但你们的破斥对于我宗不成责难，因为我们不是在世俗中承许色等有自性生，然后在胜义中破除。

何以故？颂曰：
如石女儿自性生　真实世间均非有
如是诸法自性生　世间真实皆悉无

以我们应成派的见解来说，我们着重抉择胜义实相的状况，在这个“只抉择胜义实相”的前提下，如果你们说这些现相在真实中无有，但在世间中还有，那是绝对不成立。否则就成了抉择胜义实相仍然破除不了名言法，也就成了这些名言法在实相中存在。所以，我们应成派这时不作二谛的简别。就像“石女儿的自性生”，在真实中没有，在世间中也是没有的。同样的道理，“万法的自性生”，当然在真实中没有，在世间也是没有的。
这时候，唯一以符合胜义实相来抉择，所以没有任何承认。如果相应胜义实相或者圣者根本智的行境，还有一个所谓“世俗名言的显现”否认不了，那么此显现就成了真实中实有的法。

由此道理，颂曰：
故佛宣说一切法　本寂静离自性生
复是自性般涅槃　以是知生恒非有

由于这个道理，佛就按胜义实相宣说，一切法本来寂静，本来无生，自性涅槃。由此就知道，所谓的生恒时没有。

由有如斯圣教，故生恒非有。经云：“佛转妙fa 轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。”

因为有这种圣教量的依据，所以生恒时没有。除盖障菩萨在佛经当中赞叹说：“佛转妙fa 轮，宣说一切法本来寂静，无生，自性般涅槃。”
要知道，“本寂静”，不是指真实中原先有什么戏论，现在使这些实有的戏论寂静；也不是真实中原先有诸法的生，现在灭掉了生叫做“不生”；也不是真实中有轮回，消除了这真实的轮回而得到“涅槃”。实际上诸法自性清净涅槃。实相中就是如此，无生无灭、本自涅槃，不是新创造出一个涅槃。
以下详细解释佛经中的意义：

此说由是寂静智之境故，说一切法寂静。何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。何故不生？谓自性涅槃。若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？

这颂经文中说到，是寂静智行境的缘故，说“一切法寂静”。为什么是寂静智的行境呢？因为一切法无生。如果见到一切法有生，那就不是寂静智的行境，而只是虚妄心识的行境。由于一切法无生，那是最极寂静智慧的行境。这里所说的行境，也是一种假名。意思是：这个最极寂静的智慧它行于哪种境界呢？就是一切法无生，最极寂静。其实是以“无境”说为“寂静智行境”，并不是有什么所对的境，因此《入行论·般若品》中说：“胜义非心境。”
“何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。”所以，以一切法“不生”的缘故，才是“寂静智的行境”。就是这样安名的：你说什么是寂静智的行境？就是一切法无生，就是本来无境，对此就说成寂静智的行境。千万不要一说到寂静智的行境，面前又立了一个对境，那就不寂静了。就是一切所缘都远离了，它就叫寂静智所行的境界。所以这是无境而说境。
“何故不生？谓自性涅槃。”为什么是“不生”呢？因为“自性本自涅槃”，涅槃是不生不灭的意思。我们就现相来安立，因为有苦因就有苦的生起，等到息灭了苦因，苦就没有了，这叫做息灭苦轮，得到涅槃。然而真实中本来无生，所以无灭。诸法本来涅槃，所以是“不生”。
“若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？”某法有自性，才能有它的生，一切法自性尚且没有，就得不到它的体，哪里会有它出生呢？凡是说生，一定是有个真实的法生起，才是真的有个东西生了。虚妄的法就不用说了，本来就是假的，没有“它”，哪里真的有“它”生呢？就好比说“生了一个人”，那一定是一个真的人，如果说生了一个假人，那就等于没有生。因为假人就是不存在，说假人生了，只是一种错觉，不必要为他登记户口。
下面是总说偈颂的内涵：

此明一切时中皆不生，非前无生者能有后生，非后生者而复更生。若尔云何？谓自性涅槃也。

这是指明万法一切时中都是不生，不是前面没生，后面能有它生起，也不是后来生了，以后还会再生。（意思是，不必还执著说：这只是过去没生，以后因缘和合的时候，还会生起。所以，这不是有很多真实的法生起，而是本来就没有生。）那么，为什么是这样呢？因为诸法自性涅槃，法尔如此。
就像庞蕴居士所说：“但愿空诸所有，切莫实诸所无。”你现在认为这个有、那个有，都应当把它们空掉。而不应当再把什么事物当成实有，把没有的法当成有。
下面解释“本来”的涵义：

言本来者，表示诸法非唯于得瑜伽师智时乃不生，是于彼前世间名言时，诸法亦自性不生也。

说到“本来”二字，是表示诸法不是只在得到瑜伽师智慧的时候才不生，而是在之前的世间名言中的时候，诸法也是自性不生。
意思就是，不要认为到了后来开悟证道，得到瑜伽师的智慧，那个时候才不生，先前处在世间名言中的时候有生。要知道，这里只有迷悟的差别，实相本身没有不同。无论是醒还是梦，梦境都是本来没有。即使正在做梦的时候，也是本来没有的。你一定要这样断定，才可能相应实相。如果你在这儿还说有此法彼法，只是徒增戏论而已。所谓的“举心即错，动念则乖”、“但有言说，皆成戏论”，智慧离自体越来越远。

本字是最初之异名，当知即指世间名言之时。此是除盖障菩萨，依功德超胜门赞叹世尊，谓佛于转法 lun时，如是宣说诸法也。

其中“本”字，是最初的异名。要知道，不是到后来证道了才是那样，事实上恒时都是如此。所以取名为“真如”。其中“真”是真实，“如”是没有前后的差别，实相永远是这样的。这是除盖障菩萨依于功德超胜门赞叹世尊，说：“佛在转法 lun的时候，是这样宣说诸法的。”

普见

自部诸师不应作如是难，是彼所共许故。

佛教自部的论师们不应当作如是的妨难，因为是他们共同承许的缘故。

颂曰：
如说瓶等真实无　世间共许亦容有
应一切法皆如是　故不同于石女儿

就好比说，瓶子等的现相在真实中无有，以世间共许而言也可以说为有。同样，一切法都应当如是承许，所以不同于石女儿。

设作是念：要有所依之地水火风色香味触等，乃可假立瓶等为有。若如汝说地等一切皆唯假立，都无所依实物，则同石女儿过无可避免。

如果佛教内部的部分实事师这样想：要有所依的地水火风、色香味触等实法，才能安立依止这些实法的假立瓶等粗法为有。如果像你们中观师所说，地等一切所依也只是假立，没有所依的实有事物，那么一切法就像石女儿一样，在世间当中也不现，这样的过失无法避免。
以下中观师遮破。首先破所依是实法：

答曰：此说非理，所依实物不得成故。

中观师回答：你的这种说法不合道理，因为显现法所依止的地水火风等是实有的事物，这一点无法成立。

如云：“如离于色等，则定无有瓶，如是离风等，则色亦非有。”

就像《四百论》中所说：“如同离开色等微尘，决定没有粗法瓶等的显现。同样，离开风等大种，那么色等微尘也没有。”
意思就是，粗法观待微尘而立，而微尘观待四大种而立。所以从粗至细的一切法无不是观待而有。因此都无有自性，没有实法可得。

又云：“地水及火风，皆无有自性，离三无余一，离一亦无三。若离三无一，离一亦无三，各别既非有，云何和合生。”

又像《宝鬘论》中所说：“地水火风四大种也没有自性。因为四大种相依而存，远离其余三种大种，不会有独立的一种大种，同样，远离其中一种大种，也没有其余独立的三种大种。如果离开‘三’没有‘一’，离开‘一’也没有‘三’，就能说明四大种中的每一大种，都必须观待其余大种才能成立。既然观待而有，就决定无有自性。既然地水火风四大种都无自性，那么由它们和合成的色等微尘怎么会有自性呢？
对方认为瓶等现相，要依止地水火风、色香味触等的实有微尘才能显现。如果所依止的元素（或者基）空无所有，那么这些粗法决定像石女儿那样没有任何显现。就像有了毛线才能有毛衣，同样，必须以实法作为所依，才能出现千差万别的粗法显现。
我们说，实际上你认为的“所依实物”或者元素，这些根本无法成立。就像前面引用的教证中所说，也就是以观待理观察：例如，色等微尘和瓶等粗法互相观待。观待于色等，才有瓶等的显现，离开色等没有独自成立的瓶子，因此瓶子是假相。不仅如此，色等微尘也要观待四大种才能成立。比如色尘，也就是形状、颜色等，必须观待地、水、火、风才能出现，离开地、水、火、风，也不会有独自成立的形状、颜色。再说味尘，我们舌根所尝的饭菜等的味道，也不可能脱离地、水、火、风四大种。总之，这些组成粗大显现的色等微尘也是观待而有，因此自性不成立。
同样，地、水、火、风四大种也无法独自成立。所谓地、水、火、风四大种，指的就是现相上的坚、湿、暖、动四种体性。而任何物质都有坚性、暖性、湿性、动性。所以任何一大都不会脱开其余三大独立存在。比如我们去观察水，水有温度，这是火大；水会流动，这是风大；水有湿润性，这是水大；水也有它的坚固性，这就是地大。所以，在一个“水”上面四大都有，绝对脱离不开。只不过从它比较突出的一点命名为“水”。这样就知道，离一无三，离三无一。既然是观待而有，就没有独立的自性。
既然四大种没有自性，那么以四大种和合的色等微尘也就不可能有自性，由此组成的粗法现相同样自性不成立。
其次以“所依是实法，则不可能出生假法”而破斥：

如不许常法能生无常法，则说实法生不实法，亦不应理。

就像不承许从常法能够出生无常法，同样，说从实法当中出生无实的假法也不合理。
意思就是，因果的体性应当随顺。比如，因是常法，果决定是常法。因为有因则有果，因一直有，果就应当随之恒时存在；永远是这个因，就应当永远是那个果。所以，常有的因生无常的果决定不合理。因此，外道计执常法的自在天、微尘、自性等，能够造作无常的万物绝对不合理。

如云：“云何从常法，能生于无常，因果相不同，终不见是事。”

就像《四百论》中所说：“怎么可能从常法出生无常法呢？因和果的体相完全不同，终究不见有这样的事发生。”
应当是怎样呢？

如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。依假立柱等，见有假立之屋。依于树木假立为林。依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。如是一切假法，唯依假法乃合正理。

这里指明世间缘起的真相：只有承许诸法空性，才能建立一切的缘起或者名言显现；如果承许诸法实有，那么一法也不能显现。
首先举例说明：第一个例子，“如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。”比如依于假有的形状等和合，就能见到镜中出现假有的影像。先看因缘方面，就像把桌子放在镜子前面。其中，桌子是假有的形，不是实有的形。因为由诸多支分集聚才显现桌子的形状，离开桌面、桌腿等的支分没有独立的桌子，可见桌子的形状是假法。同样，镜子也是由上下左右等多部分和合而成，没有独自成立的镜子，可见镜子也是假法。像这样，依于桌子和镜子假法因缘的和合，就会出现镜中影像这种假立的果法。正是由于因缘当中任何一法都是假立，所以因缘一和合就能够出生假立的果法。
第二个例子，“依假立柱等，见有假立之屋。”依于假立的柱子等，能够建造假立的房屋。先看因缘方面，造房子依靠的材料，像是柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等等，这一切都是微尘集聚的相，离开微尘没有独自成立的体性，可见都是观待而有的假法。像这样，依于假有的柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等的因缘和合，就会出现假有的房屋。因为房屋观待这些支分和合而建立，离开支分没有房屋，所以果法的房屋也是假法。
第三个例子，“依于树木假立为林。”依于每一棵假立的树木，可以假立有一片森林。从现在显现的树木本身来说，它依于上中下等各种支分而有，所以是虚假的相。从能生因上观察，它依于种子、水、土等的和合而出现，所以不是独自成立的实法。既然每一棵树是假相，观待众多树木集聚而安立的总体“森林”，也同样不是真实。所以森林也是假法。
第四个例子，“依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。”依于梦中假立的自性不生的种子，才能见到梦中假立的自性不生的芽。梦中的种子是无而现的假法，观待种子而出生的梦中的芽也是假法。因为有种子则有芽，无种子则无芽，所以梦中的芽同样无有自性。
“如是一切假法，唯依假法乃合正理。” 像这样，世间一切的假法，唯一依于假法而有才符合正理。也就是说，一切世俗法全部依于因缘和合而生，绝对不是自己独立而成。换句话说，从假法出生假法才合理，决定不是从实法出生假法。

如《中论》云：“如世尊神通，”乃至“皆如寻香城，如阳焰及梦。[1]”故汝所难不成。

就像《中论》所说：“就好比世尊以神通首先变出一个化人，之后这个化人又变出第二个化人，第二个化人继续变出下一个化人。”乃至说到：“一切万法犹如寻香城、阳焰、梦境。”同样，世间的一切法都是由如幻的因缘和合，出生如幻的果。也就是从假法出生假法。
因此，你们的责难——“则同石女儿过无可避免”不成立。你们认为必须依于实法才能出生或者安立假法，但是这不符合正理。通过以上的观察知道，实法的基不成立，并且实法无法出生假法，只有假法才能出生假法。
下面对方发问：

问曰：若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者，则从无明行及种子等，生识及芽等，此世俗生如何决定？

对方问：如果依你宗观点，站在究竟实相来讲，二谛中都破尽自生、他生、共生、无因生。那么从以无明引生的行作为因缘而出生识，以及从种子以及水、土等和合而出生芽等等，这些世俗范畴里的生怎么决定？
下面自宗回答：

答曰：
诸法非是无因生　非由自在等因生
非自他生非共生　故知唯是依缘生

回答：在世俗的现相上说，诸法不是无因而生，或者自然显现，也不是由自在天等的邪因而生，并且不是自生，也不是他生，同样不是自他共生。因此知道，诸法唯一依于因缘和合而生。

由前所说道理，诸法之生非自然生，非从大自在、时、微尘、自性、士夫、那罗延等生，亦非自他共生，故是依因缘生。唯有此生而不破坏世间名言。

由于前面所讲的道理，就知道诸法的生不是自然而生，也不是由大自在天、时间、微尘、自性、士夫、那罗延天神等的法所生，也不是从自己生自己，不是从他性的法中出生，也不是既从自生又从他生。因此是依于能生自己的因、缘和合而生。唯有安立这样的因缘生，才不会破坏世间名言。

如薄伽梵说：“诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。”

就像世尊所说：“诸法名言的显现都是观待因缘而有，也就是所谓‘此有则彼有’，以及‘此生则彼生’（其中‘此’指因缘，‘彼’指果）。所谓以无明作为因缘才出生行，以行作为因缘才出生识等等。”
意思就是，内外诸法无不是从因缘生，在不观察的时候，似乎有妄识前的种种显现。而观察时则了不可得，只是一个假名。
下面引用论典对此作解释：

《宝鬘论》云：“此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯燃发光。”

《宝鬘论》中说：缘起的相可以分为“依他有”和“依他生”两种。
其中“此有故彼有”指“依他有”。也就是说，有了此法就有彼法，没有此法就没有彼法。就好比有“长”才能说“短”，因为只有观待“长”才能安立“短”，没有“长”就无法安立“短”。要知道，一个法自身没有“长”或者“短”的自性。如果它自性是短，就应当在一切法面前，都现短的相。但事实上，只有相对于比它长的法才说它是“短”，相对于比它短的法就称它为“长”，所以“短”是观待而立的假名。
所谓“此生故彼生”指“依他生”。也就是说，有了此法的生起就有彼法的生起。没有此法的生就没有彼法的生。就好比有灯芯的点燃，就有灯光的出现，没有灯芯的点燃，就不会出生灯光。
下面进一步解释“缘起假立”的涵义：

《中论》云：“因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。”

《中论》中说：“因为有行业，才安立有作者，因为有作者，才出现行业。除了依因缘而起之外，再没有其余成就业的方式。”“业”和“作者”观待而有，不可能独自成立。观待于造作的行为，就称之为“作者”。同样，有了能造作的人，才能发起造作的业。脱离了互相观待，单独的人无法成立为“作者”，也不能成立单独的“业”。所以，除了缘起假立，再没有别的成立方式。
“就像破除独立的业和作者那样，受和受者也是一样。”有了“受者”，才成立“受”，没有远离“受者”独自成立的“受”。所以“受”和“受者”也是观待而立，只是无自性的假法。“其余的一切法也都是如此，应当像这样破除诸法有自性。”
下面讲宣说缘起生的功德：

如是宣说唯有缘性之缘起，非但不落无因生等分别，其余常、无常、有事、无事等二边分别，亦皆非有。

这样通达、宣说只有因缘和合才成立，这种体性的缘起，不但不会落于无因生等四边生的分别，乃至其他常、无常、有事、无事等的二边分别，也全部没有。
意思就是，只要悟入缘起，就通达了空性，也就脱离了一切虚妄分别。因为，知道无自性，就明了在自性上安立的一切此法彼法，都属于二边戏论。因为任何名言中的现相都是观待而立，所以叫做“二边”。但是诸法本无自性，所以实际上离一切戏论，这就叫做“大缘起因”。

普见

下面继续阐述了达缘起理的作用：

为显此义。颂曰：
由说诸法依缘生　非诸分别能观察
是故以此缘起理　能破一切恶见网

由于宣说诸法都是依缘而生，原本不落在任何边上，所以不是以各种分别能够观察到它们的实相。因此，以这个缘起正理，能够破除一切分别恶见之网。

唯由此缘起理，诸世俗法便得成立，非由余理。故此缘起道理，能断前说一切恶见之网。唯以此缘性立为缘起义，不许少法是有自性。

唯一由这种“诸法依因缘和合而现起”的正理，一切世俗法能够得以成立，不是由其他的正理。所以这个缘起道理，能够断除前面所说的一切恶见之网。像是承许四边生，或者承许诸法是常、无常、是有事、无事、是一、多、是来、去等等。唯一以这种因缘和合而成的体性立为缘起义，不承许一丝一毫的法有自性。
总之，既然诸法由因缘和合而成立，就说明一切法只是由诸因缘幻现的虚相，没有独自成立的体性。了达此理就能够遣除一切分别恶见。
以下引用教证说明：

如云：“若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。”

就像《六十正理论》中所说：“如果某法依于彼因、彼缘和合而生，就等同于自性不生，或者说没有实法的生。既然自性不生或者没有实法生，怎么能说是‘生’呢？”也就是依靠因缘生，就能了知本来无生，所以说“生”即“无生”。

《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

《中论》中说：“因缘和合所生的法，我说这就是空、无自性；既然此法不成立，那么它只是一个假名；既然正显现的此法无自性，也就不落有、无等的二边，所以称为中道义。”
就像《金刚经》中频繁出现的一种句式：“所谓……即非……是名……”其中“所谓……”指显现，“即非……”是说此显现法的空性，“是名……”是说这只是一个假名。也就是“现空不二”。不是现外说空，也不是空外说现，因此既不落于有性，也不落于无性，以远离二边的缘故，称为“中道义”。

经亦云：“若从缘生即不生，此中无有生自性，若法依缘即说空，知空即是不放逸。”

佛经当中也说：“如果是从因缘和合而生，就表明是无生，这里面没有任何生的自性。如果某法依于他缘而生就说此法是空性。了知空性就是不放逸。”
下面讲了达缘起理能够灭尽虚妄分别的理由：

若不许自性，无自性中即不有前说之生。要有自性，彼生乃有自然生，或自生、他生、共生、自在等生。复有生已安住之常，及坏已断灭等分别，余则不尔。

如果不承许自性，在无自性中就没有前面所说的生。因为要有自性或者自体，才能把它的“生”安立为自然生、自生、他生、共生，或者自在天等生。而且有了此法的“生”，之后才有它持续安住的“常”，以及有它的“衰损”、“断灭”等的分别。如果一切法没有自性或者自体，原本不可得，那么这一切生等的虚妄分别都会息灭。

为显此义。颂曰：
有性乃生诸分别　已观自性咸非有
无性彼等即不生　譬如无薪则无火

为了显明这个道理，偈颂中说：诸法有自性或者自体，才会生起缘它体性差别的各种分别。如果已经观察到万法都没有自性，那么既然无自性，也就没有生。既然没有生，就不会有其他常、无常等体性的安立。所以，自然能够远离二边或者四边所摄的一切戏论。就好比有薪柴才会出生火焰，没有薪柴就没有火焰一样。
意思就是，认为诸法有自性，才会有缘它的种种虚妄分别。譬如，某法有它的自体，我们的心就会对它的体性做出各种判别。比如它到底是自生、他生、共生还是无因生？以及它是一是多，是常是断，是来是去，是好是坏，是染是净等等。这一切的戏论分别都缘于认为此法有自性。如果观见它本无自性，就再不会出生任何虚妄分别了。
下面讲无所见即是见真实义：

由前所说道理，成立诸法皆无自性。故瑜伽师证圣道时，以无所见之理而见真实义，于诸法上不见有尘许自性，即无始所习色、受、善、不善、有事、无事等分别，皆得息灭。

由前面所说的道理，成立诸法都无有自性、或者说无自体、是空性。因此，瑜伽师证得圣道，契合实相的时候，以无所见的方式现见真实义。也就是在诸法上不见有丝毫的自性。无始以来所串习的色、受、善、不善、有事、无事等的一切分别，全部无余息灭。
其实，所谓“见真实义”，就是在无所见上安立的。就像《入行论·般若品》中所说“无缘极寂静。”也就是能所全部消亡，一切虚妄的现相全部没有。由此也能证明现在的心识和境相都只是假立，真实中本来没有。
下面以比喻说明此理：

如眩翳人涂以安膳那药，灭除毛发等分别，即所得果，非令毛发等相转成余性为境也。

就像有眩翳病的人涂了安膳那药，由此眩翳消失，毛发等的相及缘毛发相等的分别立即寂灭。这就是涂安膳那药所得的果。而不是让先前的毛发等相转成其他体性的境相。
要知道，毛发等是本无而见为有的错乱相。所谓“见真实”，就是错乱相消除、没有了，而不是把先前毛发的错乱相转成其他相。同样，凡夫的妄识会见有种种相，这些显现叫做“世俗”。所谓“见真实”，就是面前的这些境相全部没有了，而不是先前的境相变成其他性质的相。而且，由于有境相才有缘境相的分别，现在境相没有了，就再不会有各种分别了。
下面进一步讲灭尽诸分别是观察空性的结果：

是故颂曰：
异生皆被分别缚　能灭分别即解脱
智者说灭诸分别　即是观察所得果

所以偈颂中说：凡夫都被虚妄分别所系缚。意思就是，凡夫的妄想、执著接连不断，因此心一直处在虚妄分别网当中出不来。能够灭尽虚妄分别就是解脱。智者们说，寂灭一切虚妄分别，就是观察空性所得的结果。
换句话说，先前不知道诸法是空性，所以会不断地现起分别执著。现在了知诸法无自性，自然能够寂灭一切分别。

由诸异生不能如是了知法性，被分别缚。故诸圣者由能如是通达法性，即得解脱。故破尽一切分别见，即是龙猛菩萨《中论》等中观察之果。

由于凡夫众生不能如是了达诸法空性，以此被虚妄分别所系缚。所以，圣者们由于能够如是通达法性，以此就能得到解脱。因此，破尽一切分别妄见，就是龙树菩萨在《中论》等的论典中观察所得到的结果。

如云：“若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。”

就像《四百论》中所说：“如果诸法有自性，那么见空性有什么功德呢？过去由于执著诸法有自性，由此被虚妄分别所缠缚。彼虚妄分别是此见空性的所破法，所以见空性后能够破除一切虚妄分别，这就是见空性的功德。”
下面进一步讲，破除虚妄分别是龙树菩萨在《中论》等中观察的结果：

是故颂曰：
论中观察非好诤　为解脱故显真理

所以颂文中说：龙树菩萨在《中论》当中，通过种种门观察，破除各种分别戏论，并不是因为喜好诤论，而是为了让众生从虚妄分别中解脱出来，从而显示诸法空性的真理。
要知道，龙树菩萨在《中论》当中，破斥从外道乃至内道的一切实事宗，不是因为龙树菩萨喜欢破除其他宗派，而是因为要想显示空性的真理，必须破除一切实事宗的承许。

龙猛菩萨于《中论》中广为观察，当知非好诤论，为降伏他而说。《中论》观察显示真理者，谓念云何能使有情无倒通达真实而得解脱耶？故如是说。

龙树菩萨在《中论》中，非常详细地观察内外道各种宗派的主张。要知道，并不是龙树菩萨喜欢诤论，为了降伏他人故意这样遮破。这是《中论》中，以观察来显示真理。当时龙树菩萨造论的时候想：怎样才能让一切众生无颠倒地通达真实空性义而获得解脱呢？以这个缘故，遍破内外道的一切实事宗。
下面有人对此有疑问：

问曰：汝于论中岂非列举敌者所许而广破斥，故汝造论是为诤论，云何可说唯灭分别为所得果？

有人提问说：“你在《中论》等的论典当中，难道没有列举敌者所许而广为破斥吗？可见你造论纯粹是为了诤论，怎么能说唯一息灭虚妄分别是所得的结果呢？”

答曰：此诸观察虽非为诤论而发，然由显示真实义时，他宗本性脆弱，自然不能建立，如近光明冥暗自息，故我等无咎。

中观师回答：论典中的种种观察虽然不是为了诤论而发，但是由于显示真实义的时候，与真实义不相符的他宗本性非常脆弱，也就是经不起观察，所以自然被破斥掉，而无法建立。就好比接近光明的时候，黑暗自然息灭一样。所以我们没有过失。
也就是说，在显示真理的时候，凡是不符合真理的立论，自然会被破除。所以，我们没有贪自嗔他，故意破坏他宗的过失。

颂曰：
若由解释真实义　他宗破坏亦无咎

如果是为了解释真实义而破坏他宗，这样也没有任何过失。

如云：“诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。”

就像《四百论》中所说：“诸佛虽然没有要破坏他宗的斗争心，但是在说法的时候会摧灭他方的邪论。因为在真理面前，他方邪论自然会被摧坏，就像野火自然会烧毁薪柴一样。”

若为诤论而说法者，决定无疑，嗔他有过宗，爱自应理宗，必不能灭贪嗔分别。何以故？

如果以斗争心来说法，那么毫无疑问，嗔恚他方有过的宗派，以及爱著自方应理的宗派，必定无法息灭贪嗔分别。为什么呢？

颂曰：
若于自见起爱著　及嗔他见即分别

如果对于自宗的见解生起爱著，以及对于他方的见解发起嗔恚，这样正是落在虚妄分别当中。结果会怎样呢？

分别不灭，即是系缚，终不解脱。

虚妄分别不灭就是系缚，终究不得解脱。
反过来说：

若时说法不为诤论，颂曰：
是故若能除贪嗔　观察速当得解脱

如果当时说法不是为了诤论，而是如理地观察真实义。就像颂文中所说：如果能够远离贪嗔之心，客观、公正地观察空义，必定能够快速得到解脱。

如云：“智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。”

就像《六十正理论》中所说：“了达空性的智者没有任何诤论，因为他自己没有所承许的宗派。自宗尚且没有，哪里会有相对的他宗呢？”

又云：“若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证涅槃，二行无寂灭。”

《四百论》中从反方面来讲：“如果你爱著自己的宗派，那么对于其他宗派就会不欢喜，这样就不能证得涅槃。因为堕在爱自憎他的二边心行当中，无法寂灭虚妄分别。”

经云：“若闻此法起贪爱，闻说非法动嗔心，被憍慢摧成颠倒，由憍慢力受众苦。”

《三摩地王经》中说：“如果听闻自方的空性等法，生起贪爱心；听到对方说的非法，又动念起嗔恚心；并且自以为高于他方，现起骄慢心。那么自身被骄慢摧坏，就会成为颠倒的心态。由于骄慢的力量，往后还会感受众多痛苦。”
领受空法应当息灭自心的一切虚妄分别，不再计执自他等法。如果闻说空法之后，生起爱自嗔他之心，或者骄慢斗争之心，那就与空法完全相背离了。

如是已以圣教正理明法无我。

到此为止，已经以圣教和正理两种途径阐明了法无我的空义。


[1]《中论》：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”

普见

前面大家认真学习了《入中论自释》，我也是逐字逐句、详详细细地做了讲解。但是，如果你只学到一些书面知识，那就太不值得。要知道，学习《入中论》的目的在于“入中”，就是入于离一切边的中观正道。对此一切时处当中都不应当忘记。
具体怎样才容易观空性呢？

无我是观空性的捷径

依据圣教量观修“无我”，是观空性的捷径。无论根性利钝，只要遵循佛的圣教量，依着闻、思两种慧渐次观修，就会很容易观空性。也就是把“空性”断定为“无我”义。之后在一切时处当中明了“一切法无我”，把“我”空掉。也就是把根本的“无我观法”遍通一切。这一点简要、便捷，容易把握，是大乘的基本教义，并且成为一切上上修法的根本。

对此我们可以这样观察：我们的心只要一提到“我”，立即就会卷入我执当中。由此就会引生自他对待，各种是非、得失、善恶、染净等的戏论，以及功利主义、表现主义、成就主义等等也会随之而来。但是，如果你能够通达“无我”，并且无论在行、住、坐、卧，与人相处，还是处理各种事情的时候，总之一切时处当中，都能提起“无我”，和过去心里时时提起“我”的做法直接相反。这样你的心就不会被“我”占据，就很容易契入真实义。

依圣教量来看就更清楚了。首先，佛说的大乘四法印当中，核心就是“诸法无我”，它是其余三法印的枢纽。这里的“无我”并不仅仅局限于补特伽罗无我，包括一切法无我。得到了这个法印，就像手握一把单刀，能够直接悟入诸法实相。具体来讲：
第一法印“诸行无常”：由于没有“我”，就不能成立“常”。有本体才能安立常住，没有自性成立的本体，只是因缘聚合忽然显现，就没有所谓的“常”。

第二法印“有漏皆苦”：由于“无我”，有漏蕴无法自主，完全随着烦恼和业的力量运转，所以有漏法都是行苦的自性。
第四法印“涅槃寂静”：因为“无我”，所以诸法本来不生不灭。自性成立的法才有它的出生和坏灭，既然没有自体，也就本来没有生，也没有灭。所以，有了“无我”观，就知道诸法不生不灭，本自寂静。就像《入行论·般若品》的最后，寂天菩萨反问：在自性不成的一切事当中，哪里有得和失？怎么会有苦、乐、利、衰？观察这个世间，有谁出生，有谁死亡？一切法本无生灭，就像虚空一样。像这样了知无我，就知道诸法本来涅槃寂静，不需要再去创造一种涅槃寂静。

而且，“无我”能够贯穿一切《般若经》所诠的深义。比如大家都熟悉的《金刚经》，其中四种“无”相——无我相、无人相、无众生相、无寿者相，就是《金刚经》的核心。比如“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”其实就像憨山大师所说，只要谛观“无我”，其余三种相自然寂灭。

为什么呢？首先，没有“我”，就没有“我相”，也就不会有相对的“人相”。或者，“我”是主，其他“人”是客。主没有自性，就是无“我相”。客也没有自性，就是无“人相”。就众多法来看，其中的每个法都没有自性，所以是无“众生相”。从时间的相续上说，每一刹那都没有自性，所以是无“寿者相”。

也可以说，这个世界无非是时空交织而成的现相界。从横向来看，这一切林林总总的现相，在主上面无有自性（也就是无“我”），所以无“我相”；在客上面无有自性，所以无“人相”；在众多分上面无有自性，所以无“众生相”。以纵向观察，由于一切相续无有自性，所以无“寿者相”。这样来悟入诸法空性是一条捷径。

所以，“无我”能够统一一切的空法。如果不单提“无我”， 虽然我们学了很多空性法义，但是你的心很可能仍然无法把握要点，很难把这些意义统一起来，运用在实际生活当中。我们现在就是要把一切空性法义汇归在一个“无我”上，它就像一把单刀一样，你可以时时提起、使用它。因此说，观修“无我”是悟入空性最直捷的途径。

以无我遍观空性的方法

观空性的方法非常多，但是都可以归摄在观“无我”这一个要点当中。
什么是“无我”呢？《大乘义章》中说：“自体名法，法无性实，故曰无我。”一切事物没有真实的自性或自体，这就是“无我”。比方说，桌子、椅子、电脑、书，包括整个地球、太空上面无量无数的现相，这些事物都叫做“法”。这里面每一种事物都跳起来说：“我”、“我”，好像它们全部真实存在。但实际上，法界的一切现相，都没有自体，这就是“无我”。

关于“无我”的分类，如《十地经论》中所说：“无我智者有二种：我空；法空。”意思就是，“无我”包括人无我和法无我。其中把自己的五蕴身心执为“我”，叫做“人我”。了知身只是五蕴假合，没有常、一的“我”，叫做“人无我”。执著一切法有“我”，或者说自性成立，叫做“法我”。通达诸法只是因缘所现，没有自体，叫做“法无我”。

以下具体讲述：
一、无四边生。如《中论》所说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”以无“四边生”观空性，可以通过观“无我”而契入。
首先，没有“我”的缘故，诸法不是自生：因为诸法本来无我，怎么能安立从自体出生自体，是“自生”呢？同样，诸法不是他生：因为其他法也没有“我”，怎么会由“他”而生呢？诸法不共生也一样：因为能生的“自”和“他”都本来“无我”，怎么能生果呢？最后，诸法不是无因生：以诸法“无我”的缘故，就有因缘和合而显现，所以并非“无因”而生。

因此，在“无我”上可以含摄四种“不生”。也就是诸法连“我”都没有，哪里还有什么“生”呢？譬如以种子、水、土、阳光等和合，生出一朵花。其中种子没有“我”，水、土、阳光等也没有“我”（也就是没有自性），既然因缘都没有自性，又怎么会有因缘聚合真实“生”果法呢？实际上这就是“无生”。像这样，通过观“无我”，就容易观无生的空性。

二、离八戏论：如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。” 以远离“八戏”观空性，也可以由观修“无我”契入。
首先，没有“我”的缘故，一切法不会有真实的“生”。既然没有生，就不会有真实的“灭”。而且，因为诸法本来“无我”，就不会有它的“常”。没有“我”，也就没成立过任何一法，所以不会有它的“断”。同样，没有自体的“一”。因为“一”是在各个独自成立的法上才能建立，但像一本书、一辆车、一个杯子等，无不是由条件和合而成，所以没有真实的“一”。也就是这些法都没有“我”或没有自体，这样怎么会有真实的“一”呢？而且，没有“我”，也不会有真实的“异”。因为所谓“异”，必须要有两个真实存在的法。但是一切法本来无我，不成立实有，怎么能成立两个实法的“异”呢？并且，没有“我”的缘故，哪里会有什么法“来”？同样，也不会有什么法“去”。所以，“无我”可以含摄八“不”。
虽然我们的心识好像见到了各种各样的显现，它们不断地生，又不断地灭；既有个体的一，也有群体的多；并且不停地来来去去；或常或断。但是，这些都只是我们虚妄分别的计执，只是戏论，并非真实。其实，这些妄执全部来源于你误以为诸法有“我”。由于认为这些现相有自性，有各自的本体。所以会不断地见为一多、生灭、来去、常断、增减、染净等等。现在反过来，通过观“无我”，就容易悟入“八不”空义。

三、“六如”观：如《金刚经》所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 以 “六如”观空性，也可以由观“无我”来趣入。
首先“如梦”：没有“我”入睡，也没有“我”成梦，同样没有“我”灭梦。这里，最初由于迷惑入于睡梦当中；之后梦中显现一幕幕的现相，好像有各种的人物，也有纷繁复杂的情节。但是仔细观察就会发现，梦里根本没有“我”。不仅没有补特伽罗的“自我”，包括一切境相、心识等的诸法都没有“我”。既然没有“我”成梦，怎么会有“我”灭梦呢？所以，“梦”也是无我的一种比喻。只要懂得无我，就能通晓“诸法如梦”。
其次“如幻”：没有“我”变现幻相，也没有“我”远离幻境。首先幻师念咒加持石块，刹那间观众们见到空中万马奔腾，很多的蒙古士兵骑在马上，他们手里拿着各种兵器，在战场上厮杀。但是一观察就会发现，这里面正现的马、士兵、以及各种各样的行相全部无我。由于没有“我”在变幻，也不会有幻事灭尽。像这样，通达“无我”，就能明了“诸法如幻”。

再说“如影”：影相的出现没有“我”，影相灭尽也没有“我”。比如，光线照射在物体上，就会出现影相。正现的影相没有自性，没有“我”，或者说没有什么“我”成为影相，也就没有“我”灭尽影相。

其他的“如泡”、“如露”、“如电”也应当这样作观。由于没有“我”，所以没有自性成立的水泡、露珠，以及闪电等虚相，也没有这些假法的坏灭。一切法都是如此。

所以，“一切有为法……应作如是观。”一切法都没有“我”，只是梦幻泡影，是无而现的一个相，原本不生不灭。就像梦里明明有各式各样、纷繁复杂的事物，但是仔细观察，一丝一毫也得不到。一切法也是如此。看上去世界在不断地变幻轮转，每天都有新事物、新境相出现。早上一出门，就看到整个城市川流不息，纷繁复杂的境相层出不穷。其实，一切法跟梦一样，只是缘起的幻现，没有自性。如果还想不通，可以这样想：刚才明明什么都没有，忽然入梦，之后就出现了这样那样的法，它们会有自体吗？这样就明白一切法本来空性。

总之，就在正现的相上面，去观察的时候，什么也得不到，这就叫做诸法无自性，或者诸法无我。应当这样了知“无我”而观空性。从来没有出现过任何实有的法，一切显现全部没有“我”。因此也没有它们的生灭、来去、增减等。

这样明白之后，我们应当开始歇下虚妄分别，不要让自己的心再跟过去的戏论缠在一起。应当成为应成派的随持者。也就是虽然处在世俗场合当中，但是你的心开始不再染著，不再搞戏论。全部是随顺他方承许，自方无承许。无论见到什么，听到什么，对你来说，心都是空的，你必须这样行持。

当你做事情的时候，就要知道这只是随顺世俗，心里无有挂碍。比如你坐在电脑前，手指不断地敲着键盘，但是你心里不要认为这里有一个真实的电脑，我在做实有的事情等等。应当“于心无事，于事无心”。再说，当你走在街上的时候，虽然看上去跟别人一样，但是你心里的想法跟那些人不同。他们自己心里承许一切法。比如他们想：前面有一辆车，我们要到商店里，这次买彩票中了很多钱，今天买了一件非常好看的衣服，别人都羡慕我，我很风光……他们会不断地分别高低、好坏、是非、长短等等。但是在你看来，这一切都是梦幻泡影，毫无自性。你心里一定认清楚这一点，这样在面对一切现相的时候，才能空掉分别执著。对此你能够有一点点领悟的时候，你才会知道什么是修无念行、无住行。

四、身空法空：如同《佛说海龙王经》所说：“见已无吾，诸法无我。自观身空，不疑诸法空。” 先观自己的身没有“我”，再看周遭的一切法，就知道同样全部无“我”，是空性。也就是以无“自我”契入“诸法无我”。

首先，把认为是“我”的这个最执著的身心聚合体观空。或者说先断定身体没有“我”。然后按这样反省：过去我为了这个身做了多少事情，曾经为了装饰这个身体，为了让这个身体看上去更年轻，更漂亮，更时尚，更有风度，买过多少化妆品，逛过多少服装店。为了保养这个身体，多少次在超市里精挑细选，采购各种食材；然后下厨经过复杂的烹饪，最后在餐桌前大快朵颐。每当听别人说到自己的时候，马上竖起耳朵，只要跟“自我”有关的事，心里就非常在意。别人稍微捧自己一下，立即就成了云仙（飘在云里雾里的仙）。稍微说一点不是，一下子就跌落下来。心里只希望别人对自己好，喜欢别人的欣赏、赞叹。希望自己在任何地方都成为人们关注的焦点……这一切都是因为执著这个身是“我”。现在发现竟然没有“我”，甚至连身也没有。就会明白自己过去是多么愚蠢！现在反问自己：以后我还应该在这个虚假的皮囊上面花费那么多精力，浪费那么多时间吗？

这样之后，你对于这个身就应当有一种应成派的样子。别人再怎么说你，你都说：OK！这时候自己不再进入角色，而是住于一种超然的心态当中。比如别人说：“你越来越年轻、漂亮了。”由于你知道根本没有“我”，所以不会特别高兴。别人说：“你怎么变黑了，还有这么多皱纹。”你心里也没有执著，这样就不会感到失落。

其实，只要认为这样的身心是“我”，就永远见不到真实的自己。因为你的心已经被这个“私我”占据了。你总是认为“我”应当如何。比如，“我”要成为什么样的人，“我”要过哪种生活，“我”在别人心目中是什么样的等等。诸如此类，你一直有自方的承许。结果就是，遍于十方三世的本性显不出来。要知道，本性一现前就是正等觉，一切平等无碍。而且这里面包含无量无边的妙用，一切本自安住，只要你不去做障碍，自然会显发。但是，你心里的我执时时刻刻都在障碍。现在知道这一点，就不要再迷失了，不要继续作茧自缚。

知道身心上没有“我”，进一步要观诸法无我。入座观一切法空，后得位的生活当中，也要以诸法无我的正见摄持。无论是穿衣、吃饭，还是待人、接物，在做任何工作、处理一切事情的时候，你都要记得一切法无我，不要迷失，不要再跟过去的实执缠在一起。或者说，不要让自己的心跟这些现相黏合，不要让这些法入到自己的心里。

应当像看幻术那样。首先心里要非常清楚这些都是幻相；之后要时时提醒自己的心，不要迷进去，这一点非常关键。正所谓“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”

打比方说，一个演员在演戏。如果他正演的时候，心能够脱开，不陷入角色和剧情里面，他的心就是正常的。如果演来演去进入角色，让自己的心入到戏里面。比如，有的人演多了，迷惑了，假哭就成了真哭，假夫妻做成了真夫妻。因为一切都是心，心陷进去就当真了。还有些人，虽然戏已经拍完了，但是他的心一直沉溺在戏中角色的心态当中，几个月都出不来。这些就是在戏里迷失的表现。

同样，我们也要知道，在生活当中，面对这一切幻化光影的时候，应当怎样演戏。那就是——千万不要入戏，不要让自己的心陷进去。对于一切都不要在意，不要往心里去。真正观空性比较得力的时候，才能保证不陷进去。那时候，吃饭不会落在吃饭当中，穿衣也不落在穿衣里面，做什么事都不再迷进去。这样自己的心不入到幻化的现相里面，对一切事没有执著，才不会痛苦。否则必定会出生许许多多的苦，因为执著就是苦患的根源。印度的大成就者帝洛巴曾经对那洛巴说：“儿啊！你要知道，现相没有束缚你，是你的执著系缚了自己。” 所以，我们应当作应成派的随持者，在一切时处都不要有自方的承许，只是随顺世间生活。

五、五蕴皆空：如《心经》所说：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……远离颠倒梦想。” 观“五蕴皆空”，也可以通过“无我”这一把单刀契入。

也就是先通过闻思对于“无我”生起定解。当你通过观察，把一切法都看透了，认定诸法都是“无我”；之后就要拿着这一把“无我”的单刀，对于色、受、想、行、识全部观为“无我”。度越每一种蕴上的苦厄，远离颠倒梦想。