普见

酉壹：以太过而破

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，

又应一切生一切，诸非能生他性同。
　　　
若谓依实有他体之因能产生实有之果。中观师破曰：若如是许，火焰亦应产生黑暗。又应该从一切是因、非因中产生一切果法，因为诸非能生因的他性皆与汝许自相之他性相同故。
　　　
持他生宗者，如上所述主要有内道的经部宗、有部宗、唯识宗及外道胜论派。彼等认为因与果是不同的他体法，一切万物应该是从他而生，果法是依靠因缘聚合后产生故。小乘有部宗说：自生无作用，故许自生非理。由无自生，承许共生亦非应理，又妄计无因生者最为卑劣，皆应一并破除。只有他生宗最极应理、不能破除，汝等中观师尽管不欲承许，由他自相的因缘产生诸法，以经典中说有他生，故汝等亦应承许，否则不顺佛语。为此小乘有部宗与随教经部都承许六因、四缘、五果之他生。
　　　
一者六因：即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。《俱舍论》第二根本品云：“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因为六种。”
　　　
能作因：《俱舍论》云：“除自余能作。”即小乘有部所许，除果法自己以外的一切有为、无为法皆为能作因，亦摄一切是因非因之所有法。又分为有力的能作因与无力的能作因两种，前者如同对产生芽果有直接作用的种子；后者即是产生芽果的无为法，如地狱之蕴对产生无色界众生毫无作用，同样无为法对产生芽果亦无作用，称名为无力的能作因。安立无为法与非因为能作因的主要原因，是对产生芽果不成障碍的这一角度而言，有些偶尔亦有可能间接成助缘，这是小乘有部宗的观点。

因明与大乘俱舍论中，则根本不承许无为法与非因为芽果之无力能作因。此尽管不成产生芽果的障碍，亦不应承许为能作因，若许为能作因者，必须存在一个特殊的因果关系，如柱子不能说为瓶子之因，或如冰雹是产生芽果之障，亦是能作因则极不应理。故唯承许有力的能作因，不应承许无力的能作因。
　　　
俱有因：《俱舍论》云：“俱有互为果，如大相所相。”除因果前后次第或相续所生之法以外，同时俱有而不能分开，如是互为观待因果之法为俱有因。比如柱子由八种微尘所组成，在八尘中具有地、水、火、风四大种，并同时俱在不能分开。如是安立的主要原因，是指在同时观待、相互依赖而存在的有为法中，若离其中一者，余法均不能成立。如于三根木棒的棚架中取掉其中一根，其互相依靠而立的其余二根木棒亦就自然倒下，这样棚架一事亦就不能成立。因明中不承许俱有因，将所有的真实关系归摄为两种：如稻种生稻芽即前后次第之能生所生的关系；又如宝瓶的无常与所作性是同体相属的关系，只有众生的分别心能以分析，实际上是不可分割的。在众生面前通过所作的能力来解说有为法是刹那生灭无常的细微本性，所以同时存在的异体法不能成立为因。
　　　
同类因：《俱舍论》云：“同类因相似，自部地前生。”即同类因产生同类果的这一角度而安立，如以善心产生善业，以恶心产生恶业，青稞的种子生起青稞之芽果等为同类因，稻种不生豆芽，非同类因故。果法尚未产生前之因，主要是保持其同类因的地位，此理在因明中亦可如是成立。
　　　
相应因：就小乘有部派的观点而言，仅仅是从心与心所的这一角度来安立的，它是上述俱有因的分支。《俱舍论》云：“相应因决定，心心所同依。”若仅有心王无有心所，或仅有心所无有心王的机会永不可能，故心王与心所互为相应而产生为相应因。此相应法有五种即五义平等。

《俱舍论卷四》云：“同时而起之一聚心心所有五平等之义。一是所依平等，谓心王依眼根则心所亦依眼根；二是所缘平等，谓心王缘青境，则心所亦缘青境；三是行相平等，谓心王了解青色则心所亦了解青色；四是时平等，谓心王从此时起则心所亦从此时起；五是事平等，谓心王其体为一个则心所之体亦各为一个。”由于因明中是通过理论抉择心王与心所乃为一体，即心王与心所本来是无分别的一体性，故不承许心王与心所二者之间的相应因。又因《俱舍论》中承许心王与心所为异体的两种法，同时存在的两种法无法产生关系，这是因明中不承许相应因的第二原因。
　　　
遍行因：《俱舍论》云：“遍行谓前遍，为同地染因。”遍行因的本体属上同类因的分支，亦即三界中欲界的烦恼心。如前刹那的嗔心产生后刹那的嗔心为遍行因，其所生之烦恼即由能生之烦恼产生，即前面的遍行烦恼生起后面的遍行烦恼，称为遍行烦恼。因明中亦如是承许。
　　　
异熟因：《俱舍论》云：“异熟因不善，及善为有漏。”从能生起爱乐与非爱乐的轮回果报这一角度来安立，仅仅是有漏善业与不善业之因。由首先造作有漏之业，后时成熟其相应的果报，称为异熟因。因明中亦如是承许。
　　　
二者四缘：即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。《中论》的第一品中破他生时叙述他宗观点曰：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”
　　　
因缘：除上述六因中的能作因以外，其余五因皆为因缘。《俱舍论》云：“因缘五因性。”
　　　
等无间缘：亦名次第缘，按小乘有部宗在《俱舍论》中所述的观点而言，真实无间趣入无余涅槃的前一刹那心与心所不产生后一刹那心与心所非等无间缘，此外的一切心与心所都是等无间缘。如《俱舍论》云：“等无间非后，已生心心所。”所谓等无间缘之‘等’是同等之义，即前一刹那的心与心所与后一刹那的心与心所皆为相同。‘无间’例如前一刹那之眼识灭后，相续不断的生起第二刹那之眼识故为无间缘。

小乘其余宗派的观点，不仅承许内在的心与心所是等无间缘，亦承许外在的色法是等无间缘，故曰：因灭无间即生果，此因乃是果无间，犹如种因趋灭之际无间即能产生芽果。月称论师在本论自释中叙述小乘的观点时说：“如种灭无间为芽果之等无间缘。”又于《显句论》中破斥等无间缘时，亦破斥芽果之等无间缘。佛护论师在《中论注释》中亦如是说。
　　　
所缘缘：就小乘的观点而言，即六识所缘的一切法。如《俱舍论》云：“所缘一切法。”是心与心所的一种特殊所缘境，亦即一切的有为无为法以外，再无其余的所缘缘。所谓的所缘缘，前者缘是指所缘境，后者缘即指因缘之缘，犹如眼识的所缘境是色法，身识的所缘境是触法等。

其实所缘境是生起眼识的一种助缘，无此则不能生起眼识等，那就不能见到外境色法等，故名为缘。所缘的意思是说，若有一种法能生起缘其识上的影像，称为识所攀缘。如远处的色法，尽管存在，由于眼识不见，不起彼之形像，其不能成为眼识的所缘，缘的意思是能引生识体之法，必定为实有，才能为其它法做缘。
　　　
增上缘：即上述的能作因。如《俱舍论》云：“增上即能作。”除上述四缘以外再不会有第五缘。诸如外道派所许之万能神等根本不能存在，若许存在者，应摄于此等缘中，实则无有。其实外道观点是皆由遍计执著所引起的。
　　　
三者五果：即异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。
　　　
异熟果：此于轮回中属有漏的苦乐果报。其自体属于无记法，其自因要么是有漏善业，要么是不善业，决定为此二所摄，异熟因所生之法是在众生的身心相续中，如是成熟所生之法为异熟果。《俱舍论》云：“异熟无记法，有情有记生。”
　　　
增上果：即能作因所生之一切果法为增上果。《俱舍论》云：“除前有为法，有为增上果。”
　　　
等流果：即上述的同类因与遍行因二者所生之果法，其果与自因相似，故为等流果。《俱舍论》云：“等流似自因。”
　　　
士用果：是指俱有因与相应因所产生的果法。所谓士用果者，即人发挥功力所得之效益，比如务农所得之丰收、经商所得之财物等倍增之力故为士用果。《俱舍论》云：“若因彼力生，是果名士用。”
　　　
离系果：其本体即无为法。尽管它不是因缘新生的有为法，一旦远离障碍时能现前之果称为离系果。如依妙智力断尽各自应断的障碍，即由修习圣道永断烦恼所证得者。《俱舍论》云：“离系由慧尽。”
　　　
随理经部与唯识派不许六因，而许近取因与俱有缘。如产生芽果之时，其种子为近取因，阳光水土为俱有缘。因明中对此因缘的分析是，对产生芽果差别基的体相有直接作用力者为近取因，对芽果的差别相增上、稳定、成熟起辅助作用者为俱有缘。总而言之，有实宗承许因果是有自相的他体法，认为一切果法皆从他生。

若许有自性的他生是应理者，那么火焰之光亦应产生黑暗，豆种应产生麦芽等，唯是咎由自取而已。复从广义而破者，若许他生，应有一切生一切的极大过失。无论是自果之因或非因皆应生果，一切非能生因的他性相同故。《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”

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普见

酉贰（破释妨难）分二：一、释妨难；二、破救。

戍壹、释妨难

由他所作定谓果，虽他能生亦是因，
从一相续能生生，稻芽非从麦种等。
　　　
倘若自相果法是由他缘所作，彼果则决定由此因所生，谓果决定。若彼因法能生彼果法，虽是有自性之他体法，但亦是能生果之亲因，谓因决定。此特殊之他才能立为因果，并非凡是他者皆能如是安立。比如稻芽必须是从与其同一相续所摄的同类种子方能产生，稻芽并非是从相续不同的麦种等中产生。
　　　
持他生宗的有实师辩护说：不决定所有的他生皆有此过，因为能生果之亲因是他体法，此乃特殊之他，并非涵盖一切万法之他。所谓特殊之他者，是指能直接产生果法之亲因。比如稻种能直接产生稻芽不能产生麦芽的原因，稻种并非是直接能生麦芽之亲因，亦不是同一相续的因果法。其特定的条件是能生之亲因与所生之果法必须是同一相续所摄，亦具有能生同类果法之力，若是异体相续或不具生果之力则不能产生，如石头不生豆芽，是因为不具能生之力，即非同一相续，亦非同类之果，当然不能产生。如是以理分析可知我宗根本无有上述火焰应生黑暗的一系列过失。

戍贰、破救

如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，
非一相续非同类，稻种亦非是他故。
　　　
中观师继续破斥他生宗挽救自之过失的理由。如汝所说甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法，但不能产生稻芽，是因为不具能生稻芽之力，非同一相续所摄，亦非同类法，那么稻种亦非是具有观待稻芽的四种差别体相，因为有自性之他无有分别故。如是则一切生一切的过失，或是因非因皆不能生果的过失，汝宗仍然是无法摆脱。《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”所以自相实有、堪忍自体的他生决定无法成立。
　　　
一般来说，若不具有充足的根据，仅在口头诤辩是没有说服力的，为使对方心服口服，诚心诚意地接受最极应理的观点，故中观应成派在抉择胜义谛的究竟大空性时，运用了不共甚深的四大应成理论来破析他生，亦必须在精通不共应成理论的前提下才能彻底地遮破各有偏袒的他宗观点。
　　　
以汇集相违之应成因而破：在辩驳的过程中，由于他生宗承许因果二者是不同自性的他体法。对此中观师破曰：此许观点有自相矛盾的过失，因为实有他体之因果根本不能成立，否则稻芽应成非从稻种产生，种芽是他性故。他生宗回辩说：此不决定（此为不定似因），他性不一定不生，他性亦可以产生，正是因果非一体而是异体自性才能有生。
　　　
复次，继续以根据相同之应成因而破：若许自相的他体法能生果，那么应成一切生一切，如依火焰亦应产生黑暗。因为真实观察时，火焰生黑暗的他体与种因生芽果之他体道理相同故。他生宗辩曰：此根据不同，有普通之他性与特殊之他性两种故。前者普通他性如柱与瓶子、牦牛与骏马、火焰与黑暗、男与女等。后者特殊之他性则如种因与同类芽果，恶业与痛苦，善业与安乐等，前后二者虽皆为他性，但仍然不会有一切生一切的过失，有一定的差别故。

中观师问曰：此普通他性与特殊他性不同的原因何在？他生宗论师说：其差别约有四种理由：一是观待黑暗来说，火焰虽为他体，但不具产生黑暗之力，种因能产生同类芽果，其本具生果之力故；二是种因生芽果为世间常人现量所见，火焰生黑暗非现量所见，此理不用多言，现量知故；三是种因生芽果是缘起法的定律，火焰生黑暗非缘起法；四是因生果乃为法的法性，火焰生黑暗非为法性。由此不难推知，并非所有的他体法之间皆可互生。再说火焰与黑暗本非能生所生的关系，亦非同一相续、非同类，互为相违故火焰不能产生黑暗，必须是特殊的自相他体法才能产生。如是他生宗论师回辩为根据不同有差别。
　　　
其次，又继续以能立等同所立之应成因而破：中观应成派以此理论分别破析他生宗辩护时所例举的四种理由。彼许种因有产生芽果之力，火焰不具生黑暗之力。试问，此力是否胜义中存在？若许是者，那么此力与因是一体还是异体呢？若许一体，就不应存在别体之力，既然不具另外之力，唯因就能生果，那么在木箱里放一粒种子亦应产生芽果，汝许生果之力在因中本具故。若许因与力是异体者，应成不是因生果，而是以力生果。然汝自许即因生果，未许因以外之力生果，如是以理观察推究时，其与所立相同不成能立的真实根据。（相对敌宗而言，其所立他生，即一方许有他生、另一方中观师说没有他生，这样在双方辩论的过程中，其所立尚未立足。）

故汝所许胜义中因生果有自相之力等同所立极不应理。如果在尚未以胜义理论善加观察时，仅以分别心安立种因生芽果为现量所见，火焰生黑暗非现量所见等可许无过。在抉择胜义谛时，试问，汝宗所谓的现量，是圣者无漏智慧的境界还是凡夫分别心的眼识等所现见的境界呢？若许前者，根本无法成立，法界本性空寂离戏故。

应许后者眼识所现见的因生果，但是互不观待、相违之他性能生果的事例从未见过。其实此眼识亦不出无明分别心所摄的部分，在抉择究竟的胜义谛时，以眼识所见不成正量根据，凡夫人的根识等本来不成如是现量的能立理据故。正如同说因为晚上有梦境，故于白天亦应成立，此根本不成真实能立的根据，梦境唯由习气成熟后产生，并非真实有故。因此汝宗以现量所见来作为成立他生的根据亦决定不能成立。又彼等所计因生果是缘起法，火焰生黑暗非为缘起法。

试问，汝宗所谓的缘起，是否堪忍自体之因与自体之果互为观待而成能生所生之缘起呢？若如是者，此许不仅胜义中不成立，且于世俗中亦根本不成立与空性相违并有堪忍自体的因与果，缘起法本非真实有故。如果在世人分别心面前承许因生同类果是缘起法，是互为观待而暂时产生，那么勿须固执为实有的他生，唯说缘起生即可，因为果时因灭、因时果未产生，根本无有真实堪忍之他故。又彼等所计因生果是法性，火焰生黑暗非法性。试问，汝宗所谓的法性，是胜义中有还是世俗中有呢？若说世俗中有者，如火的热性、水的湿性等缘起性在胜义中根本不存在这些差别法，胜义本是一味大平等性、离一切戏论故，此中怎么可能有因果异体之他生存在呢？

如石女儿本来没有而说石女儿的娇媚形态之理与此相同。如是以理观察可知，汝宗所谓的法性，在胜义中亦不成真实能立他生的根据。他生宗又许是在支分的条件上有差别，虽然所有之他不决定皆为他生，但特殊之他已满足了能生所生互为观待、一相续、同类果几种不共的条件，所以成立他生应无过失。其实此许如上所说，若在世俗中观待假立的缘起生可许无过，此在抉择胜义谛时承许则极不应理，因为胜义是出世无漏智慧的境界，非分别妄心的境界故。

若在抉择胜义本性时承许有他生者，应成一切生一切，如果一个他体法不能生果，则所有之他体均不能生果，法界本性上本无分别而毕竟平等故。如是分析可知，如果汝许胜义中有自相的他生，则必须承许火焰产生黑暗。如果火焰之他不能产生黑暗，那么此因同样不能生彼果，因为所有的他体在法界本性上是平等的缘故。所以他生派为辩护自宗观点而例举的众多理由，正如浇油灭火，此举非但不能息灭火焰反令火势更猛。这样有部宗的观点愈辩愈谬，应成派的观点愈演愈胜，能促使学者善于明辨取舍，相续中引生对法界空性的坚定信解，树立究竟的中观正见，这是应成派以能立等同所立之不共应成因来破析他生派的必要所在。
　　　
复次，以他称三相之应成因而破：通过上述三种不共应成理论于他生宗作了较为系统的破析后说：一切因不能生果，以因果二者自性非异故，此为他称三相理论。应成派在解说此义时，他生宗的论师依此在心相续中直接或间接生起了如是三相理论引起的比量，且至通达胜义谛的大空性。应成派自宗承许世俗是假立法，着重抉择胜义谛，这样好像应成派分了二谛在抉择胜义谛而作如是念，实际意义却并非如此。

中观应成派在以胜义理论观察时根本不分二谛，一切诸法均平等抉择为远离四边八戏的大空性，尔时既没有单独不空之法、亦没有单独空性的存在，如是远离了一切承认。虽然无有任何承认，但所运用的不共甚深理论却能强有力地破除他宗负有偏袒的观点，摧毁有无等一切诸边戏论。

其所说的理论亦非应成派自宗本来拥有，而是在与他宗互为辩驳时，以他宗自应承许的理论为根据而攻破其自许之观点。为此例举他称三相理论为最有力的破析根据，令其自我反省所许的观点是否正确，诚如以子之矛攻子之盾，尔时彼等不得不承认他生没有立足之处。正因为应成派无有任何承认，又能强有力地破除一切偏执，对他宗所计有谬误的观点发出如降雨般应成的过失，故得名成应派。在《定解宝灯论》第七问答义中有明示中观应成派自宗的究竟观点，即法界本性如何，彼自宗亦复如是。如颂云：“所谓中观之自宗，即是以理作衡量，中观宗之究竟义，此外一切非自宗。”
　　　
通过上述理论观察，有实宗方知若非假立而有堪忍自体之他生决定不能成立，否则难免有火焰必须产生黑暗的过失，唯有应成理论才具有如是殊胜的破析能力。有些论师在《入中论注释》中讲述其作用力时说：在相互辩论的过程中，随着理论不断地深入分析后，在遣除他宗分别实执的同时能无间生起应成派所抉择法界本性的正见，通达胜义谛的真实空性。

因为它不仅只破除他生，且连四边生亦能一并遮破，一旦破除此等偏执之际，无间就能生起空性的正见。如自生宗首先是以理论详细观察过其余三生，知道此等不仅无有真实能立的根据，且有一定的过失，才转念承许自生并认为很应理。对此以甚深理论一旦破除彼许之自生时，其余三生亦根本不再承许，故于心相续中无间能生起大空性的正见。

又如承许诸法他生的小乘有部、经部、随理唯识，首先亦是详细观察过他生以外的其余三生有一定过失，才转念承许他生并认为很应理，同样若能以甚深正理一旦破除彼等偏执之他生时，其余三生亦根本不再承许，故于心相续中能无间生起中观的殊胜正见、通达胜义谛的大空性。
　　　
对此全知麦彭仁波切的自宗观点与他宗观点略有不同。由于应成派所抉择的是大中观正见，所通达的是法界大空性，虽然以胜义理论正破外道数论派所许之自生后，于彼心相续中无间生起大乘的正见不可能，因彼本为外道，亦尚未皈依上师三宝，更未发起大乘菩提心，亦不是大乘利根者，在彼心相续中无间生起大乘的空性正见的确无有是处。

又于分别破析他生时，承许他生者主要是内道的有部、经部、唯识，其中唯识属于大乘，当然其相续中既有皈依心，亦具备菩提心，若能以理真实遮破其偏执之他生观点，尔时于彼心相续中无间生起胜义谛的大空性正见是极为应理的。唯识宗在被甚深理论正破偏执他生的观点后，亦不会再承许其余三生，因为在唯识的论部中亦有实足的理据破析他生以外的其余三生，故以理论一旦正破他生后，必定在心相续中无间生起无生大空性的正见。
　　　
有者疑曰：既然用应成理论破析后不一定能促使凡是执四边生者通达大乘的空性并生起正见，那么是否已失去应成理论的作用力呢？答曰：虽然应成理论未能令外道者无间直接生起空性的正见，但能直接破除其相续中偏执边生的执著。

以理破除内道随理唯识偏于他生的执著后能无间引起中观的正见，所以应成理论在正破四边生时，分别对内道与外道有着不同层面的作用力，故对偏执自性生之观点、打破实有执著与通达空性皆有直接与间接的极大必要。若对能立的胜义理论尚未精通，则于所立的胜义谛大空性亦就难以通达。因此对中观应成派的四大正理不但要精通，其次第亦不能错乱是极为重要的。

申贰（别破他生）分二：一、前因后果而破他生；二、因果同时而破他生。

酉壹（前因后果而破他生）分二：一、真实遮破；二、破释妨难。

戍壹、真实遮破

芽种既非同时有，无他云何种是他，
芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。
　　　
中观师继续破曰：汝宗所谓的自相他生根本不能成立，因为芽不是种，种亦非芽的道理人人皆知，并且此二存在的时间亦有着明显的前后差别，既然种芽非同时俱有，那么相互对应的他也就无法成立，云何更说种子是异于芽果之他呢？以此即可论断计自性的芽果从种子产生之事终将不成，是故汝等应当弃舍诸法从他生之宗。
　　　
中观应成派的论师对有部宗说：若欲通达胜义谛的真实空性，则应遣除对他生的实执，以理观察时既没有他亦没有他生，真实义中本来无有任何边生之故。比如春天播种、秋天收果是两个不同的季节，这样非同时并存，也就无有他体，既然无他，就无法依此而生果。因为在尚未产生果法之前仅有因法的存在，当果法产生时，其因已灭，亦即有果无因，有因无果，因果绝非同时存在。既然无有观待果法之他因，何故说果法是从种子之他而生呢？如果首先有他，再说依他而生者可许无过，比如欲知石女儿的形色、相貌，首先必须要有石女儿的存在，才可以作如是说。

若根本没有石女儿，而说其娇媚端庄等非但无义，且成众人的讥笑处。同样许他生者，首先应成立因与果是他体，对此再作相应的观察，如理观察时，发现没有他的存在，以果时因灭，因时果未生故，这样何故说观待果法而说种子是他体呢？此说极不应理。倘若承许他生是实有，那么此他亦必须是实有，从这一角度来衡量，则知因果本非同时存在，所谓的他生亦根本不能成立。《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”

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普见

　　　
当知中观应成派在世俗名言中，观待众生的分别心亦承许无实假立之生，根本不破缘起的一切现法，亦无任何必要破此。在抉择胜义谛的甚深空性时，若随有实宗所许的他生，不能通达真实谛，故为破除彼诸实执分别心而方便引度，以甚深理论抉择了无有他生。由于缘起所生的一切世俗法并非自相实有，皆为无明习气的迷乱显现，在真实智慧所境的法界本性上根本不会成立。凡是承许他生为自相实有者，必应遭受到甚深正理的严厉破斥，所以有实宗所妄计芽从种生之理毕竟不能成立，为此中观师劝诫彼等理应舍弃诸法从他生的执著。

戍贰（破释妨难）分二：一、释难；二、彼破。

亥壹、释难

犹如现见秤两头，低昂之时非不等，
所生能生事亦尔。
　　　
他生宗根据应成派提出自相的因果异时不成立他生的正理分析，亦觉得言之有理，但仍然固执他生见应理，于是又认为是因果之生灭同时存在。故曰：犹如用秤来秤东西时，将物置于秤盘上，尔时秤之一头就会昂起、一头就会低下，现量见到秤的两头不是前后发生，而是低昂同时，如是则知低昂之时并非不等。同样，能生所生事亦应尔（亦是如此），即生果之所生事业与因灭之能生事业二者同时发生，如秤的低昂同时一样。由于因灭与果生是同时，那么能生因产生所生果，这样的他生又如何不可矣？

亥贰、彼破

设是同时此非有，正生趣生故非有，
正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，
此生无作亦非理。
　　　
设若秤杆两头相异的低昂二事是同时，亦是名言中现量所见的他体法，然此种芽异体之生灭却非同时有的他体法，故喻义不合。因为正生是指现在趣向于生，其芽果自体尚属未来事，故现在非有，其种体正灭谓现在趣向于灭，故现在仍有，此二如何能与秤喻之低昂二事相同呢？设作是念，种芽二事虽不同时，但彼二事的生灭作用则是同时有。破曰：此生无作亦然非理。
　　　
中观师对他生宗的辩护进行破曰：若汝以秤喻便计种芽之生灭二法同时，此说极不应理，因为正生并非真实已生，是指芽果正在趣向于生，尔时种子是现在事，芽果是未来事，正灭亦非种子真实已灭，而是正在趣向于灭，实际上种子还没有灭，芽果还没有生，是正在趣向生灭的过程中。是则种芽之生灭二者如何能与秤喻之低昂二事相提并论呢？因为秤之两头，无论是低昂还是不低昂均平衡同时存在，是名言假立的异体法，而种芽的同时则决定非有，因为前一刹那之因尚未坏灭时不会生果，当果产生时其因已灭，这样显然不合秤喻之理。

如是他生宗将果与果之生作了分门别论。设作是念：种芽二法虽非同时，其事的生灭作用是同时有，此亦非理，因彼不许离法外别有其余的作用故。若许自性的二作用同时有者，复有一定的过失。一般来说，观待生起作用名能作者之芽，于趣向生时即属未来，现在非有。尔时既无所依作者之芽，能依作用之生亦非有体，生灭本非同时有故，所以妄计二作用同时有亦不应理。因为此生果之事业与因同时尚未具有果的作者，故许此生不应道理。如《中论》云：“若有未生法，言说有生者，此法若无有，云何能有生。”
　　　
他生宗论师说：我宗例举秤喻说明种芽之生灭二事同时是有依据的，如《稻秆经》云：“犹如秤低昂之理，于何刹那种谢灭，即彼刹那有芽生。”中观师说：经中虽举是喻，但此并不是成立堪忍他生所依据的比喻，经中更没有说有自性生，而是显示同时之假立生灭缘起生。《中论》云：“种若灭不灭，芽生物非有，故佛说法生，一切如幻事。”虽然应成派于世俗中观待分别心面前亦承许因缘所生法，但并非自性实有之生，而是假立的缘起生，此亦相合经义并决定无违。有谓，若不说自生，他生等四生，仅仅说缘起生可以成立吗？答案是当然可以成立。

如般若经、《中论》等皆云：真实以理观察时，虽无四边生所摄的自性生，然于分别心前仍有假立的缘起生。故于名言假立的缘起生中，是因灭生果，还是种芽同时等根本不必观察。因为真实以理观察时，不用说胜义谛，且连世俗谛亦无堪忍自体之生法，是离生灭等四边八戏的大空性。那么中观应成派对勿须观察的世俗谛是如何承许的呢？

此以梦喻可知，比如在梦境中的耕种与收割等事，于醒觉时没有必要观察此是自生还是他生，因为梦境是由迷乱习气成熟所幻现，此理人人皆知。在未醒的梦者面前，梦中的耕种、生芽、收割等事并非没有，醒后方知一切根本皆无。

同样于世间中，观待凡夫分别识所现见的因缘生果法，不能说没有，此若观待圣者的各别自证智或胜义理论而言，则一切皆为大空离戏的本体。故中观自宗承许世俗诸法之缘起生皆为假立幻现，对此亦根本没有必要思维或观察因灭是否生果等事，如石女儿本无，于其之生灭等事作观察亦纯属多余。

酉贰、破因果同时之他生

眼识若有同时因，眼等想等而是他，
已有重生有何用，若谓无彼过已说。
　　　
他生宗仍为救护自之观点说：通过上述理论观察，虽然不能成立前因后果之他生，但可以成立因与果同时俱有的他生。比如在生起眼识时，若有眼根、作意、受性、所缘境等同时因，并且此眼等想等而是他法（生眼识之因），故许此生应无过失。

破曰：若许因果同时，那么再生起眼识之果应成无义，或集聚因缘亦成无义，眼识已有故。如是已有重生又有何用呢？为避免此等过失，若谓因位时无有彼果，以因果非同时的过失前已述迄。
　　　
当知这里所应破除的主要是他生宗许自相实有之因产生自相实有之果，如是以理观察抉择了因果同时不成他生之理，故自相实有的他生根本不能成立。

申叁、观果四边破他生

生他所生能生因，为生有无二俱非，
有何用生无何益，二俱俱非均无用。
　　
　若许能生所生之因果是他体，那么为生已有或生无有、生二俱、生非二俱的自相果呢？若许生已有之果，又何用彼能生之因呢？否则生已复生亦非理的过失仍然难免。若生未有者，永不能生，本来没有的法既便是集聚众多生缘亦无任何益处。同样以此类推二俱、非二俱之生均为无用。
　　　
他生宗固执因果异体之实有他能产生果法，试问：汝宗所谓之生是生已有之果、还是生未有之果、或者生亦有亦无之二俱果、还是生非有非无之非二俱果呢？若能以理善加观察四边生皆不成立。外道数论派妄计因果同体之自生，是生已有之果；内道小乘有部宗许因果异体之他生，亦是生已有之果；

外道胜论派认为已有不必再生，故妄计生未有之果；内道小乘经部派亦许未有之果依因缘聚合后才能产生；随理唯识宗及随教唯识宗的有些论师亦如是承认；外道裸形派许应生亦有亦无之果，可以说此果既是有而生亦是无而生，产生这样的二俱果；有者认为不能说生已有之法，因为有者不必再生，亦不能说无，因为无者永不能生，如石女儿纵依诸缘亦不能产生之理相同，故应生非二俱之果。为此中观论师运用理论来破析彼诸各有偏袒的观点说：已有之果何用再生，此生根本没有必要。本无之果永不能生或应成无穷生，如纵然是积聚诸多生缘，于石女儿之生亦毫无益处。

《中观四百论》云：“若许已有果，及计尚无果，柱等庄严屋，此义应非有。”《中论》云：“若果定有性，因为何所生，若果定无性，因为何所生。因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。”如是以此类推承许二俱与非二俱之生不但相违，亦根本不能成立。世俗中除有无以外，第三品物体的生果亦不可能，因此二俱与非二俱均无生果的力用。以教证成立无二俱之生。

《中论》云：“有无二事共，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不具。”又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”又以教证成立无非二俱之生。《中论》云：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。”
　　　
世间众生由无明不知所谓之生是缘起假立而妄起颠倒实执，以致于生死轮回中流转不息，感受无量痛苦不得解脱，故应通过闻思中观理论，以理抉择一切所知法现而无有自性、毫无实体，进而实地修悟真理才能逐渐破除相续中熏习已久的实执分别心，证悟诸法究竟的般若实相。

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普见

未贰（世间妨难）分二：一、妨难；二、彼答。
申壹、妨难

世住自见许为量，此中何用说道理，
他从他生亦世知，故有他生何用理。
　　　
一般世间人均各住自见，并许自己的一切见闻等皆为正量，此是最有力的事实证据，何用说其它的道理呢？亦就是说在此现量的见闻觉知中根本不需要其它道理来观察，因为从他有自性之因，生他有自性之果为世人现量所见知的，故于世俗中说有他生何必还用其它道理来观察抉择呢？
　　　
他生宗例举世住自见来辩护自许他生之观点无有过失，并谓非但不能破除他生，还应该建立自性实有之他生，否则与世间名言量相违，或于世间有害。彼等认为世人的一切见闻觉知是最有力的事实正量，若与此相违，会有极大过失。他生宗在受到有力正理的攻破以致无力招架的情况下就不论道理，而以世间现量的根据作垂死之诤，故说汝等中观师若不承许他生，岂不是连因果法亦一并否认了吗？因为他从他生乃世人现量所知，成立此生亦勿须什么道理，摆出事实即可证明，事实胜于雄辩故。

例举世住自见为有力的辩护根据，如果他生之所立已有，再讲很多其它的能立根据，或依其它理论比量来作抉择确实没有必要。比如炉灶中的火已现量见到，再诣房顶依烟来推测火的存在，这样的比量抉择纯属多余。

申贰（彼答）分二：一、若世间许他生而世间无害；二、世间名言亦无自性他生故世间无害。
酉壹（若世间许他生而世间无害）分三：一、以区分能境所境之正邪而略说二谛；二、彼者广说；三、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
　　　
　　　科判中的“略说二谛”等为附述义，亦就是说非直接以应成理论着重抉择二谛，而是在回辩他宗的观点时顺便附述的。虽然应成派本宗不分二谛，但此处在尚未以本论所说“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧”的深义真实回答他宗前，首以前行的方式暂分二谛，其原因主要为令无倒了知世间有害与世间无害的差别。

因为世间众生不解大乘经义，心相续中具有厚重的实执串习，亦未曾闻思过抉择诸法自性本空的胜义理论，认为自己的一切见闻觉知都是真实正量，与此相反则认为有害，若直接告知世间一切皆为假立、空性等法，只能令其闻而生畏，以致不能接受，由此容易导致彼等不随义理、不入胜义深法而谤弃的严重过患。因此在为遣除此等弊端的前提下暂分了二谛的讲述，必须首先广说世间道理，否则难以遣除彼等提出有世间违害的观点。

在抉择胜义谛时，世间一切皆非真实正量，抉择世俗谛时随顺众生而暂许为正量。是故当知，此处非真实究竟乃暂时之方便而附述二谛，因为应成派所抉择的究竟胜义谛不分二谛，亦根本不承认他宗所许二谛之分位，此等分位差别法均为应成理论的所破境故。如上所述不分二谛，二谛一味的大平等性乃为真实胜义谛，分二谛则是胜义理论的不共所破法。

也就是说，中观应成派只是在未超离世间分别心的众生面前暂述二谛时，名言中虽有正量（现量、比量），然于讲述胜义谛的甚深空性时却许世住自见为真实正量者极不应理，因为在以中观正理观察时，的确无有成立他生的理由。

应成派故于此处分开二谛的讲法并非真实抉择二谛无二的究竟本性，而是随顺世间名言、安住世俗谛而附述二谛的暂时分位与差别，目的是通过这种方便来遣除他宗提出辩论的疑惑。因为在以正理观察时，无论是他生宗还是普通世间人如何承许，彼等所许之理均成抉择空性最为殊胜的助缘，如同火上加薪，只能促使火势更旺一般。

简要言之：自续派持分二谛的见解，承许世俗中有，胜义中空性。应成派持不分二谛的见解，以胜义理论抉择大空性的本体时，二谛都是平等一味的大双运。因此所谓的二谛完全是观待众生分别心而分位安立的，于圣者各别自证智前都是空寂离戏的一味大平等性。

戍壹、以区分能境所境之正邪而附述二谛

由于诸法见真妄，故得诸法二种体，
说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。
　　　
由于内外诸法皆有以无漏智慧所见的真实胜义空性与分别心所见世俗虚妄的现法，故尔得出了诸法的二种体性。诸佛世尊已无倒正知二谛本性，如实宣说了以出世无漏智慧所见大空离戏的真境，即名真实胜义谛。以观现世量与净见量所见无有堪忍自体的虚妄现法则名为世俗谛。

全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中云：“此等轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛。《父子相会经》云：‘世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。’如是所说。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无有自性，如幻、如乱发等现相，若观察彼等显现之自性，生等之现相皆为空性，彼实相即是胜义者。《入中论》云：‘由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名世俗。’是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应知《解深密意经》中说，各有四四过失。”

可见此处所谓的二谛，是指现空二谛，非为实相与现相二谛，因为本论该颂中明显已说：说见真境即真谛。又云：说空性者是了义。月称论师又于本论自释第五品中云：“其中苦集道谛乃世俗谛所摄，灭谛即胜义谛自性，如是虽说有其余诸谛，如其所应当知皆为二谛中所摄。”倘若此处所说是指实相、现相二谛为胜义者，那么实相与现相相同无欺之境与有境应为胜义谛，然于该颂中仅述所境、未提及能境方面。复于宣说了义时，亦未述光明而仅述大空性方面，尤于本论自释中明显已述圣者之能境智慧、菩提心等正道均摄于世俗谛中。

内外一切诸法皆有见真、见妄两种体性，以无漏智慧现见的所知法为胜义谛，在能境分别心前显现的一切所知法为世俗谛。此并非指内外诸法存在自相实有之体性，亦非如有实宗抉择胜义谛之无分微尘与无分刹那为自相实有的所知法。那么何为见真、何为见妄呢？所谓见真者，是指现空无别中最为了义的大空性。所谓见妄者，是指凡圣之身口意可行、可触、可说、可知、可见的世俗诸法。前者是出世无漏智慧所见的本性，后者是观待异生凡夫，由无明习气等翳障所蔽慧眼的分别妄见力所有的显现，观待二谛各量如是得出了诸法的二种体性。

总而言之，在以理论抉择胜义谛大空性的这一反体时，一切现法为世俗谛，空性为胜义谛，因此第三转法 lun所抉择的大光明，相对于中观派以胜义理论所抉择大空性的这一反体而言，乃名言谛所摄。若观待圣智或真实义而言，第二转般若经部与中观诸论所抉择的世俗谛与了义的胜义谛，都是一味无别的。应成派在讲述现空二谛时，抉择世俗谛的范围是极其广泛的，其原因主要是它涵盖了清净与不清净的一切现法。因为无论是清净的涅槃或不清净轮回的一切显现，在以胜义理论观察抉择时，凡是一切显现法的自性均为大空离戏的本体，就连本来清净的如来藏大光明亦无真实堪忍的自体存在。
　　　
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏·文殊上师欢喜教言论》中云：“诸所知可以分别为真实、虚妄二种，此等皆可摄于二谛中，以能境衡量此二义时，则有真实与相似及颠倒的差别，由此出现了种种外内之宗。
　　　
首先外道宗：数论派者：承许具三德平衡的主体（自性）与神我二者为胜义，由自性幻化一切虚妄的现相为世俗法，一旦修道后，以所获得之禅定眼观视，方能现量了知一切现相法的过患，诸现相即融入于（本解脱）自性后，神我（士夫）与欺惑（虚妄）的外境脱离联系而独自安住，许此为解脱果。秘密派者：承许独一识圣我的自性，（彼者本具九种差别：即有情、有身、周遍、常法、独一、生灭之依处、没有被凡夫的漏法染污及功德、非意识境、无可言说。）周遍内外一切法犹如大虚空，即为胜义，虽有种种显现，然非谛实，均于圣我独一识中平等为一体故，偏堕于器情诸边的显现法为世俗。

如理作意的瑜伽士修持相应如彼圣我之相，能彻底遣除俱生与遍计无明的种子，犹如摧毁宝瓶后其内之小虚空融入大虚空般诸法融入于大我之中，许此为解脱果。吠陀派等认为各持的梵天、遍入天、大自在天等是作者，许此恒常法乃为胜义，由彼之神变所产生无常虚妄体性的诸法乃为世俗。所修习之道，即依靠种种苦行与禁戒、供施、禅定、气脉瑜伽等诸多方便而修，以此能获得各自天尊的果位，属于解脱果。此外虽许实有常我与虚空等本有自性之宗等众多名相及各派观点，然而彼等所许观点皆可归摄为承许束缚与解脱轮回之根本因是恒常的实有法，诸常法派者亦承许有解脱，彼道却只是精勤修持了邪禁戒而已。

顺世派者：由于现量所见存在的四大种能产生一切的境、根、识，所以仅许彼等为胜义，依此等所生而复灭，承许具无常虚妄体性的诸有生法为世俗。并认为修道等、前后世、业果均不存在，犹如青稞等物被加工后能新生醉力一般。现在的心识亦从住胎时，以大种集聚之凝膜等忽然新生，虽然不是从前世的识中产生，但住于此世间时仍能产生心识与呼吸，死亡时如同油尽灯灭般身体散为微尘，心识融入虚空不生后识，故无业果、修道、解脱等果。然而各种苦乐等不同的显现，犹如豆圆、荆棘的尖锐非谁所造，无有因缘，自体自然生成，所以身心的集聚乃至在尚未消亡之间，唯有寻求各人的利乐。
　　　
如是诸外道派均固执实有的见解，诸常见宗承许我等为恒常法，断见宗亦将现量所见的诸法执为实有，在未遣除深重痴心的情况下仅说，此生灭后非有前后世的结生相续，所以彼等虽将某些法安立为虚妄欺惑之相，但实际上仅依某一实有法（常有我等）而建立，一切世间道都是相应无始俱生无明的观现世心识而安立，如是所许的无边观点，皆未超越实执，犹如患有黄胆病者于异体的海螺、月亮、白银等，不见为黄 se以外之法。

因此具诸邪见的外道诸宗，谁也不能堪忍（接受）无我的大狮吼声，彼等虽然分别了真实与非真实等差别的种种安立，但于实执的根本却无少许遮遣，即使所谓的少分空性（低劣的空性），也是于二谛之相亦极为愚昧地生起颠倒作意。
　　　
复次内道宗：超胜于世间道的佛教自宗，对二谛本义有分证与圆证两种，即上上派超胜于下下派，其中小乘经部与有部宗，虽然所许观点略有不同，但实际上彼等共同承认的二谛体相，即是能被摧毁或析除自分别识实执的粗分诸法为世俗谛，不能被析破的无分刹那心识与无分微尘的色法为胜义谛。小乘宗认为，若不存在此等（无分微尘与无分别刹那），亦就无有构成色法与心法粗分之基，那么显现粗分心色不应理，比如无有丝线，决定无有丝线所织成的氆氇。由众多无分微尘与无分刹那心识集聚而形成近取之五蕴，实际上此为刹那生灭的本性，只是对此所缘颠倒执著为我而已，此外不见其余之我，并且五蕴与执著的人我体相不同，故非同一体性。

因此没有常我、同一、自在等体相，认为空基的实有微尘与心识最细分上我本来不存在即是空性，就无分微尘亦是刹那法。承许修习人无我的正道就能断尽俱生我执与转生轮回的一切烦恼障，获得解脱三界轮回之果，此亦是永不退转的涅槃。彼诸小乘宗派（非傲慢声闻而是如理具证声闻）在解释经中所谓“无实”之句时，以浅义或少义而释之，诸实物卑微故无实有，在现今之时无有坚性（是漏法痛苦及痛苦因）故。再者诸法中无事法多，因为过去的有事已灭，未来的尚未产生故，彼等如是承许。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-8 21:32 编辑 ]

普见

　　　唯识宗（随理唯识）者：能所二取显现之法即无自体，仅许假立的遍计法为世俗，此等遍计的现基，是唯一究竟依他起识的自明自知（自证分），其上以外在的所取境与内在的能取分别识二者空，为圆成实。彼等认为若连轮涅二种现分的现基心识都不存在，则应成如空花般，故应承许胜义中有自证分，并承许通过观察不存在无分微尘的理论能遮破与心识异体的色法，因而不成立外境色法。若如是者，试问，山、院子、房屋、住所等无欺无虚的显现又是什么法呢？答曰：彼等并不存在外境色法的自体，只是在迷乱识前似有而显现，犹如梦境的显现般。

唯依自明自知的心识才能如是显现，心识的本体犹如离垢如意宝，然彼由清净与不清净的种种习气如颜料般的障垢所染污后，有分别识显现为此法彼法，称名为依他起，此与缘起义相同。以无始习气为缘，由唯识显现为身、受用、住所等，犹如所欲、所惧、不净观等的串习。凡夫众生不知此等诸法乃由自心所现，反而执著有单独外在的所境法与内在的分别心，并认为二取是异体而独立存在等皆非诸法的真实自相，故许为遍计或迷乱，犹如不知梦中大象为自心所现，却反而执著有外境实法一样。如是能显现二取（能所）诸法的依他起识，其真实自性未舍弃自明自知，彼上二我空性的反体为圆成实，并许为诸法的究竟实相。

对此若广加分析，由心识如何显现诸法之理，尚需通过八识之相来进行衡量了达，当于圣者无著所著论典中详细了知。因为有些论中说依他起是胜义法，又余论中说依他起是世俗法，若未了知此等关要者，则易至心识紊乱无序的状态，犹如菟丝草。故依他起的体性，若着重从究竟实相义（二取之空基或二取的障垢未染污的自证分之体性）的角度来衡量者，可摄于胜义中，若着重从现相（二取之现基）的角度来衡量者，可摄于世俗中，此等乃为关要之义。

一切忽然的障垢虽非心识的究竟自性，但能彻底断除，而自性光明的唯一心识，即使在佛地亦不可灭尽，并且是显现清净刹土与佛陀色身之基。彼自宗承许圆证二无我，遍计的空性及无有自性生等法无我之义而如是安立。中观师以理观察推断说，汝宗承许现基之心识为谛实，这是尚未圆证法无我之相，则知只证悟了部分法无我的空性，许以精勤二资之道才能获得五智体性的佛果。如果仅从世俗的角度而言，菩萨披上救度一切有情的铠甲，在诸多大劫中再三修积无数二资之道才能获得遍知之果。

非以一世一身即能如意成办所化众生之愿望，而是心续中的殊胜功德逐渐超胜，需获得究竟智慧与无边功德，才能真实地如愿成办二利事业，是故广大道的此宗（圣者无著之宗）极为善妙应理。当知在唯识名言理论的基础上必须建立广大道轨，所以圣者无著所创立的广大道，乃为一切大乘所需之关要。若从世俗名言之理而言，虽然唯识宗（随理唯识）所许的观点极为真实（殊胜），但有些论师承许自明自知的心识为谛实之分亦应以理遮破。以上仅明示了内外诸宗各自所许二谛之精要。
　　　
      邪慧多说有何必要耶，如诸根中命根最重要，
　　　犹如天鹅水中能择乳，能持各宗赤裸深要慧。
　　　此等乃为文间诗。
　　　
由于内道诸宗（上述的有部、经部、随理唯识）的行者有智慧力之深浅，所证悟的空性亦有广狭的差别，于二谛的本性虽然是愈上愈殊胜，但彼等俱未超越现基成实一体，只证悟了部分空性（尚未圆满证悟）而已。

实际上此论（《中观庄严颂》）中于所知法的范围内少许亦不承认是有自性成实之法。如《月灯经》云：‘一切诸法恒时自性空，诸佛佛子断除诸法相，一切所知皆为本来空，分证之空乃为诸外道’（诸外道有广义与狭义之别，讲广义时，凡是承许实有法的内外道皆被斥为外道，讲狭义时，内外道中的外道才被斥为外道，而此处是指前者广义而言。）等亦如是宣说着重抉择真实大空性的中观观点。
　　　
随持中观有三种：一是随顺世间共许之中观，在不观察、无分析识的面前，世俗诸法仅由因缘显现，随顺世间共称而许；二是随持观察宗派之中观，即随行经部等所许；三是该论（《中观庄严颂》）中以名言所许之理，随行于随理唯识宗所安立，此是以中观瑜伽行大车为首所许之理。此以名言理论观察所安立的世俗相，不仅是世俗的究竟实相，亦是吉祥法称的密意。由于名言量、胜义量各个成立之义不同，但安立名言相最高的是唯识宗，彼宗所许观点极宜名言故。上述名言之理，并不是观察胜义中有否唯识所现之法，此无欺显现的诸法，是仅以名言衡量而安立。设有疑问，如梦中显现的诸法是内心还是外境而存在呢？

某些智者对此观察分析后，若认为于外境上存在，则不应理，与仅为唯识自现之语相同故。有些以二谛各自正量衡量而成混杂，认为除不观察的显现外，以理论观察所许的观点，显然与应成派相违，因此不应如是作念而承许。

试问，何者认为此等诸法是以自相成立？或此等本体是以正量而成立耶？答曰：以能境的正量辨别其差别（分析二谛各量）极为重要。若以胜义正量而衡量，如光明前的黑暗般，在这一反体上什么亦不成立，少许亦无法安立。若以名言正量而衡量，无疑能如是成立，以彼理论如何衡量伺察名言现相，应如因明诸论中伺察衡量而于名言中安立有前世后世等一样了知，非以胜义量观察。”
　　　
如是全知麦彭仁波切以大中观的观点无误宣说了内道与外道对二谛衡量的真实与颠倒之差别，以及内道上上派于二谛的本性愈上愈接近，愈上愈殊胜，其见解亦愈上愈高等如实圆满的抉择了。

一般来说，无误了知二谛究竟的本性，既有很大的意义，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉择无垢善说大中观所诠的二谛观点。于基之二谛、道之二无我修法，得果之本体。其中基之二谛，总摄为现空二谛与现相、实相二谛两种。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中亦有安立二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。”

又在与扎嘎活佛的《辨答日光论》中云：“总的安立二谛，在诸经部（第二转般若经与第三转了义经）与大论部（《入中论》、《宝性论》、《赞法界论》）中讲到了不同的两种二谛，汝宗应该承许这种分法，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中亦明显许有如是两种分法故。”

此处就现空二谛分五：二谛之分基（所依），各自体性之分类，决定二谛之数量，抉择二谛之正量，思维一异体。
　　　
一者．二谛之分基：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“二谛之所依，虽有多种解释，然此中是以所知为依。如《集学论》引《父子相会经》云：‘如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗、胜义二谛中所摄。诸佛世尊由于空性善见、善知、善证，故名一切种智。’言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定及明如来由了知二谛，故名一切种智。”萨迦班智达在《善显释迦密意论》中云：“有谓二谛没有分基，二谛无共同总体故。答曰：此不应理。实际的意义上虽无共同本体，但名言中唯以识（摄分别识与智慧两种）安立为分基，即法界实相中本来不存在二谛，然由能境见不见实相分了二谛故。”

自宗大法王无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“总的来说，不存在二谛共同的真实分基，观待世间的分别心前安立为不偏二谛远离假的总谛为分基。引《六十正理论注释》云：‘观待世间识，安立为二谛。’或仅承许无自性为分基。又引《入中论》云：‘二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。’”全知麦彭仁波切云：“在所知中分有真实与非真实两种，故万法摄于二谛中。”如是宣说了没有片面二谛偏执所知的总相而安立为分基。
　　　
二者．各自体性之分类分二：世俗之体性，胜义之体性。初者分四：定相、事相、名相之分类、释词。
　　　
定相（法相或体相，比如能撑梁是柱子的定相）：甲曹杰在宗喀巴大师前听闻《智慧品》的笔记中说：“宗喀巴大师的观点，是在直接了知自体的正量前，通过二取的显现方式所了达的体性。”果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中云：“在尚未以胜义理论善加观察之识前，分别心能成立之法。”宁玛派自宗沃巴活佛在《分别见派论》中云：“见名言之识（即是正量）的所境法，即尽所有法显现之相。”
　　　
事相（比如能撑梁为柱子的定相，名为柱子是柱子的名相，柱中的檀香柱是柱子的事相。）：甲曹杰在《智慧品》的笔记中说：“世俗事相是补特伽罗与蕴聚。”萨迦班智达在《教派理论正解论》中云：“世俗谛之事相，即是所境与能境的显现，亦即归摄为二取的一切法。”

宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“世俗谛如何显现之法，从基的角度而言，即有为法与无为法，并归摄于蕴、界、生处之中。从道的角度而言，即般若与菩提支分等。从果的角度而言，即十力等。总而言之，由所知诸法的现相无欺而安立‘尽所有’的广大法为世俗谛。”
　　　
名相之分类：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“非但所知中可分二谛，即见妄法之心亦许有正倒二类，未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生之诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识。有患诸根所起之乱识观待未被现前错乱因缘损坏之明净根识，许为颠倒识。前者许为缘境非倒。此二差别皆非中观自宗，是观待世间识而分，如心可以分倒与非倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因缘所损六种根识所取之义，乃为世间所知，唯由世间安立为真实，并不是观待圣者可以安立彼境为真实。此言圣者与言中观宗义相同。”萨迦班智达亦云：“有正世俗与倒世俗两种，言正世俗者，不仅显现，且与显现有相应的作用力，犹如水。倒世俗者，虽有显现，但无有与显现相应的作用力，犹如水月。”

宁玛派自宗在《分别见派论自释·文殊密意庄严》中云：“总的来说，自续派在胜义理论面前分别二谛，其理论不破正倒世俗谛而破彼法在胜义中的实有。应成派在不共胜义理论面前不分二谛的缘故，是正倒世俗必须观待世间而能如是安立。在名言世俗谛面前，如见白色海螺与承许因果之正见等，未被错乱因缘损害的显现诸法为正世俗。如见黄 se海螺与不承许因果之断见等，已被错乱因缘损害根识的显现诸法为倒世俗，应如是分别安立。”

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普见

　　　
此处所言，观待世间应如何认定呢？格鲁派的观点根索仁波切在《智慧品总义论》中云：“所谓能境之分别识，是以尚未觉受空性的补特伽罗相续之名言正量来无法抉择的颠倒识，仅以观待世间识而安立为真实能境。其能境之分别识，是以尚未觉受空性的补特迦罗相续之名言正量能抉择的颠倒识，仅仅观待世间识而安立为颠倒能境。”

萨迦派果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中破他宗时说：“如是承许者，则于应成派论中所讲到的菩提心及十地、三乘之道果，身、智慧、事业等诸法应成无基，因为中观应成派自宗不承认世间之正倒能境，故不属于中观自宗，亦非有宗派的观点。

由于未能无误抉择中观所讲的二谛，在世间普通人面前亦未能遍布（周遍），因此亦不是普通人的观点。萨迦派自宗所谓的世间，是指已入宗派与未入宗派的补特迦罗。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“应成派承许入道与未入道二者皆为世间。寂天菩萨云：‘世间见二种，瑜伽及平凡。’如是所说也。”
　　　
释词：世俗谛，梵语音为‘桑西达萨尔雅’。《善解密意疏》云：“世俗的梵语有能障义，此世俗即为能障。”根索仁波切在《智慧品总义论》中云：“世俗谛之释词，即如所境的宝瓶可以说为世俗谛，在世间痴心的实执前成立为真实，如是能境的实执亦可说为世俗谛，以障蔽见真实性的本体名为世俗谛。”

宁玛派自宗大法王无垢光尊者在《如意宝藏论自释》中云：“世俗的释词义犹如幻化，显而无有自性为世俗，无欺显现各个自相为谛。”全知麦彭仁波切等诸大智者亦如是说。

依据月称论师在《显句论》中云：“世俗的释词约有三种含义：一是能障为世俗，以无明遮蔽证悟实相空性故；二是互相依赖为世俗，相互观待而有故；三是世俗即名称，是世俗名言之含义，亦即能诠句与所诠义，能知与所知等自相。”应从上述三种不同的角度来系统了知世俗的释词含义。
　　　
二（胜义之体性）分四：定相，事相，名相之分类，释词。
　　　
定相：甲曹杰在《智慧品》笔记中说：“直接现量了悟的自体前并非二取之境，以衡量自体之现量来通达所知法。”又云：“系统讲述二谛定相的必要，是以佛之如所有智来了达尽所有法，虽然尽所有智亦能了达如所有法，但如所有智前本无二取，如同水入水，此已涉及了尽所有智周遍能了达尽所有的二取法。”萨迦班智达说：“善加观察之识前不存在任何法为胜义谛的定相。”果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中评析此义说：“萨迦班智达的密意是指在善加观察识前本来不成立的这一角度而安立为无欺之谛。”

宁玛派自宗大法王无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“胜义谛的定相，即是远离二取戏论的本性，亦是语句等无法表述的，从这一角度而言不随他知，染污的心与心所寂灭在法界的本性中，并远离了分别识及一切戏论，亦不依随有部宗。如《中论》云：‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。’所谓一异体等是有宗派的观点，不仅此等不能成立，且连远离戏论的中观名称亦不成立。”沃巴活佛在《分别见派论自释》中云：“如所有实相立为入定不可思议智慧之所境。”
　　　
事相：甲曹杰在《智慧品》的笔记中云：“胜义事相是补特伽罗与蕴聚的实有空性。”萨迦班智达在《教派理论正解论》中云：“胜义事相是理证及其所境法，其理证是佛智与圣者菩萨之根本智慧及异生离一多体等胜义理论。其理证的所境则是胜义理论所抉择的，或依此证悟诸法远离戏论的本性。”

《中观总义·开显了义论》云：“以圣者根本慧定的智慧来息灭二取，所觉受离戏的本性乃为胜义谛。”宁玛派自宗在《宗派宝藏论》中云：“胜义谛是本来清净的法界本性。”《智者入门论》云：“胜义谛是基道果诸法的自体本性，安住何者不成立之空性，即实相角度安立为如所有之甚深法。”
　　　
名相之分类：根索仁波切在《智慧品总义论》中解释宗喀巴大师的观点说：“胜义谛许为两种，即真实胜义与相似胜义，此又分能境胜义与所境胜义。前者有能境之真实胜义与相似胜义两种：真实胜义与能境之非假胜义是一义，其事相则犹如现见空性的瑜伽现量；相似胜义与能境之假相胜义是一义，其事相则犹如通达空性总相的比量。

后者亦分有所境之真实胜义与所境之相似胜义两种：所境之真实胜义与所境之非假胜义是一义，其事相则犹如芽果无自性的无遮法；所境之相似胜义与所境之假相胜义是一义，其事相则犹如芽果与芽果无自性总集体性上安立的非遮法。如是能境与所境各个所摄真假的胜义共为四种，其中所境之胜义是了义真实的胜义谛，其余三者是假立的胜义谛。”
　　　
萨迦派果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中云：“胜义谛分类的自体如同虚空一味，实际上没有不同的分类。自续派许观待能境之识，有以胜义理论之量来遮破戏论的胜义与由根本慧定现量觉受的胜义两种。前者许为假相胜义，后者许为真实胜义。”

又云：“应成派的观点，凡夫异生以胜义理论抉择胜义时，认为所抉择的是圣者根本慧定的胜义谛，并安立为了知胜义谛的名相。如果在真实抉择胜义谛时，认为有此等分类差别存在，应成圣者根本慧定面前亦存在此等分类差别，此非真实胜义谛。实则不然，故于真实胜义中定无此等分类。”

宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中云：“彼亦，若破生住等之后，即无生无住等无遮空性，它是大空离四边之入门法，称为假胜义或相似胜义。《中观庄严颂》云：‘与彼胜义相同故，此乃名为胜义也。’因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智的机会，故首先分析抉择诸法在胜义中无，应当生起如是心所智慧。

故于自续派一切论中，将诸经论中所述破色等之相均说为已遮实有之单空义，其单空亦不承许为究竟实相义。如《中观庄严颂》云：‘生等无有之故，无生等不容有。’《二谛论》云：‘真实明无遮。’”又云：“以应成派着重抉择双运离戏之大中观，故此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”
　　　
释词：果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中云：“胜义之释词，梵语音为“巴玛阿塔思尔雅”，巴玛义为胜，阿尔塔义为义，思尔雅义为谛。圣者智慧所境界的法性即所证法，除此义外再无其余的殊胜法，以不欺诱为谛。如是胜、义、谛未分别解释，在所境上归摄为一体而释词。”宁玛派自宗在《宗派宝藏论》中云：“巴玛阿尔塔思尔雅义为胜义谛。巴玛义为胜，阿尔塔义为诸圣者入此义，思尔雅义为谛，如是抉择为无害安住。”格鲁派的观点根索仁波切云：“胜义谛之释词，中观自续派的多数论师说：所谓‘胜’者，即入定如所有智的智慧。所谓‘义’者，即其智慧前的所境法。

故于能境、所境不同的角度解释了胜义谛。复次中观应成派的观点在《显句论》中说：‘义即彼者（远离戏论之法界大空性），胜亦即彼者，故名胜义。彼即真实，故为胜义谛。’如是胜、义未分别解释，在所境上归摄为一体而释词。如宝瓶之法性可以说为胜义谛，因为即义、亦即胜、亦即谛故，如是所说。即义是指究竟胜义理论之获得义，亦即胜是指实相究竟之本性，亦即谛是指现相与实相相应无欺之法故。如是所说的名言亦是谛空（实有空）之谛义与胜义谛之谛义有别，前者谛在名言中不承许实有谛，后者谛之含义可以理解为在名言中有现相，诸法的实相应无欺诱故。”

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