普见

凡夫未修习中观之前，瓶子等如何显现，即是二我；对其如何执著，即是二我执。因此，所谓的“瓶等真实有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必要在这之外寻觅一种其它的所破。

就像凡夫，没有学习中观之前，在他心前瓶子、柱子怎么显现，就是法我，一个有情怎么显现，就是人我，很清楚地，比如世间的人，他出去一看，那是楼房，那是小车，那是什么衣服，今天又是几张票子，拿在手里数来数去，在他心前怎么样显的这些，就是人我和法我。他对人和法怎么样执著，起心动念都在想，想色声香味，想饮食男女，想升官发财，全部落在二我执当中。

因此，说到瓶等真实有，就一般我们说实有，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶，当下你心前怎么现的，瓶子是一个鼓腹的陶器，还可以装水，认为这是真实有的法，这就是起了法我执。要把这个实执破掉，你就对着它用离一多因去分析，最后会明白虽然显现了这一个瓶子的相，但不是真的，这就是破掉了瓶子这个我，而不是在这之外去找什么其他的所破。就是指你心前显出来的这样的相、那样的相实际都得不到。现在显现成好像真的那样，这种相就叫法我。

那么，现在没必要到瓶子外去找一种什么东西来空，就对现前怎么现的这个瓶子作观察。观察到现而无有，就是破了这个显现，证实了它是空性。

我们来分析这个电脑，显现的这个电脑就是实际没有的，没必要去避开他。对着这个电脑，用中观正理去分析，就会很快破掉，然后心里再清醒这只是一个假相，在这上起贪、起嗔，全是凡夫心态。

又像我们贪爱一个人，这个人怎么样，你要破的是所贪爱的这个显现，你的心就只是对这个显现起执著，而不是对别的起执著。这再明白不过了，当下显现了她的身体，认为是真的，这是一个法我；或者显现了她的声音，也认为是真的，又是一个法我。是直接缘着这心前的显现而起了实执。现在直接破显现，直接观察显现是不是真的，结果针对她以离一多因分析，没见到实有她的身体，再分下去，连身体的支分、更小的支分，乃至一个微尘都得不到。这样破完就知道现的这个身体是空性，而不是在这之外找什么所破。

我们日常生活就是这样运用。比如你现在喜欢一块瑞士表，你运用一下中观正理，去观察是不是真的有这块表。观察到最后根本没有表，就知道这只是自己的心现了一块表的假相，实际上得不到，就像梦里现的表一样。这样知道了它是空的，就会放下对这块表的实执。

你喜欢什么事物也是这样，在你心前现的这个东西的相，就是人我或法我。直接在这个人我或法我的境上一破，那么，相对的有境的执著，他不可能立得起来。

总结：

中观的所破分为理所破和道所破，道所破就是两种我执，或者说虚妄分别，或者说二种障碍。认识了道所破之后，就要再认定理所破，而且学会以理破除。因为我执的境是我，如果你能破掉我，而把观念转过来，认定一切法无我，再时时这样作意，就可以对治到实执。理所破讲了三种，一种是二我，一种是四边，再一种认定为显现，其实说的是同一件事，只是说的方式不同。

其中，第三个“认定所破是显现”，这是做直接的指示。到底人我、法我指的是什么，就是指我们迷乱识前如是显现的一个个的人我，如是显现的瓶子、柱子等的法我。上面有“迷乱识”三个字，因为迷乱识前显现的相，这个相不是真实的相，所以说现相不同于实相。也因此这些现相都是实际没有而现的，都是假相。

既然现出来的相不是实相，那是什么呢？就只是你心里执著的人我和法我。换句话说，我们现在空性没证悟，这样在我们迷乱的识前一现前，不必刻意就已经在执著这是个什么东西，那是个什么东西，是个什么人，是个什么法，是个什么佛。

正是这个原因，就说迷乱识前如是显现的佛也是法我。为什么？因为这是迷乱识前现的假相，而不是实相本身。在这里，只有破除它是实有，才会明白当下现的相完全是空性，跟影像一模一样。

如果你迷乱识前如是显现的如来藏，这个也要破。如是显现的什么什么功德，如是显现的众生相、人相、寿者相，什么什么统统破。所以这里一概破到底，任何的相都不保留。轮回法也好，涅槃法也好，都要破。

为什么都要破？破了你才知道，因为你的识前就是这么显现的，如果不破就不能趣入空性。本来从色法到一切智智之间是本体空的，而在你的心前会如是现的这个色法乃至一切智智，或者你认为的这样一个天堂，这样一个佛，都是你的问题。都是你认为这样，所以都成了法我。不然后面会说，怎么如来藏也要破，涅槃也要破，佛也要破。这个问题，因为你的心怎么样现，你执著，所以要破。如果心里没有了迷乱，就叫他佛、叫他涅槃，那有什么好破呢，本来就如此的。

这样，才明白《金刚经》说的“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”的意思。因为虚妄的识在执取、在耽著，就肯定落在二取当中，这个所取的相当然不是真正的佛，如来法身要离分别而见，不允许你在这上妄执这个，妄执那个。现在你除了一个心再没有别的了，所以你的心不太复杂的话，这也很简单。就是把万法都摄在一个识上，你当下就只一个心识，这心识生的时候有个见分、有个相分，就这么回事。但这是个错乱的识，在不通达空性的众生识前，就现这么一个相，再没有其他的了，到哪里去乱找？

比如现在大家都有心识，心前就是现这样的相，有我说话的声音，有周围各种各样的人、电脑、桌子、椅子等。在这里所谓的真实有，也就这么点东西。在你心识前显现这样的法我，什么样的现相都是法我，因为我们都还在迷梦里没醒来。因为你从来没破过它。看一个城市，看一个家，看所有的这一切，都认为这是真实有的，从来没对这一切作过审察。

所谓的实执就是指当下心里认为这是我、这是瓶子等的念头。这是我，这是瓶，这叫境，这个境就是法我；认为是这、是那的念头，是执著。所以对所破和攀缘所破的执著，没有什么确定不了的。

我们现在就要定下来，所破是什么，执著这些是实法的心就是道所破，没有什么定不了的。别离开当下的心去找什么，就没有什么决定不了的。

普见

物质的悖论

本课讲到的“物质的悖论”，是指我们以佛教的正理作观察，会发现一件惊人的事，就是：如果在根本上承许物质实有，则物质世界的一切现象和规律都无法成立。从这里会深刻地信解一切仅仅是梦中色法般的影像，而不是真实的法。
下面开讲物质十大悖论：

第一、体积上的悖论
首先记住一条规律：凡是可分的法，就不是实体的一。也就是说，如果一个法有很多的部分，那么这个法就只是对这多个部分的积聚安立总体的假名，此外不会有实体存在。这样观察时空中的一切物体，如果它有上、下、左、右等方位的部分，那就只是对有很多个部分的积聚安立总体的假名，而不会是实有的法。这样就知道，如果承许有实体的物质存在，那一定是以无方分的形态存在，对此称为“无分微尘”或“极微”。

接下来观察：极微的体积只有两种情况，或者体积为零，或者体积不为零。如果体积不为零，也就是有数量的话，无论它多么微小，也必定在各个维数上有一定的数量。比如一维上如果是一条有长度的线段，那就有两个端点，而成了可分。二维上如果有面积，那就有内部、边缘和上下左右等的部分，因而可分。如果是三维上有体积的物体，也肯定在长、宽、高等的维数上有数量，由此也成了可分。

大家想一下，一个物体处在三维空间中有体积的话，就有长、宽、高等上的数量，由此在它上面一定有不同的点，也就成了可分。如果体积为零，那就不占据空间，也就在虚空中没有它的存在，怎么能说是实有呢？这是第一个悖论。

说到这里，有人问：空间中的一个点不是既没有体积，又占据空间吗？

答：这只是想象，不是事实。也就是第六意识可以做种种不符合事实的想象，比如可以想象兔子头上有角、乌龟身上长出了毛等等，也可以想象没有体积的点占据了空间的一个位置，事实上谁能找到这样的点呢？以平面上的情况为例来说明，你能用铅笔画出面积为零的点吗？凡是能画出的东西，哪怕再小，都有面积。没有面积是绝对画不出的，既然画不出来，也就找不到它。但书本和老师告诉你画的那一点就叫做点，没有面积。你也不加思索地接受了，但这不是事实。

第二、形状上的悖论

宏观上的物体都是可见的，有长、短、方、圆等的种种形状，由此就能辨认出这是山、那是河，或者是人、是桥、是猫、是狗、是电脑、是杯子等等。任何物体呈现在我们眼前的时候，都是可见、可触摸的，必定有它的形状。也就是说，由于眼睛所取的物体的相有上、下、左、右等各种不同的部分，才和合成可以见到的形象。

而现在落到微观上观察，发现没办法成立形体。因为实有的物体一定是没有方分的微尘。既然没有上、下、左、右等各方位的部分，那就不可能显现出任何形状，因此成了没“面目”的东西，根本看不到。

比如看到一张脸，一定是看到了眉毛、眼睛、鼻子等，由于脸部的各部分才组成总体脸的形象。如果这张脸没有上、下、左、右等的部分，怎么会呈现眉毛、眼睛、鼻子等的支分以及总体的面相呢？决定成了没有任何形状而无法见到的东西。这样就知道，凡是不可分的物体，就没有形，绝对见不到。

而且绝对触摸不到。比如盲人摸一本书，能摸出这本书是长方体，就因为它有上、下、左、右等的部分，手摸上去有不同的面，可以判断这是长方体。但如果在一个物体上没有任何方位的部分，怎么能接触到呢？凡是能接触到的东西，都有接触到的面，这样有一个面出现的话，就有多个面，因为不可能孤立地出现一个面，比如出现了上面，就有下面等。而有多个面就成了可分而不是实法。

从这里可以推出，只要是以人眼借助仪器观察到的物质，一定都有形状而成为可分。回答：所以所观察到的都是虚假的相，而不是真实。有人说：这是放大了千万倍之后看到的形象，并不是原有的形象。无论放大多少倍和原有的物质相比，只有大小的差别，而没有有形和无形的差别。如果原有的物质没有形状，那就见不到，这样无论放大多少倍仍然见不到，因为无形的东西是不可被放大的，或者仪器不可能使无形成为有形。

总之，凡是被实验观察到的现相，都决定有形状；而有形状就成了可分；由于可分，就不是真实的法。所以，以人眼借助仪器永远也见不到万法的实相。

第三、运动上的悖论

在宏观世界里，能看到各种各样的运动，比如直线运动、圆周运动、曲线运动等等，运动的状况是多样的，速度是多样的，轨迹是多样的。所以在宏观上确实看到了运动的现象。

这里要把握住的一个关键是：必须“取前舍后”才有运动。比如一辆车向前开进，一定是车头取到了跟它相邻的点，而车尾舍离了跟它相邻的点，这样才有向前的运动（就像我们走路，脚的前端取前一点、后端舍后一点，才有身体的前进。）

落到微观上，一辆车的运行实际是一堆极微的运行。如果极微没有向前运行，则不可能在宏观上看到一辆车的前进。现在观察在一个极微上成不成立运动。如果这个极微向前运动，那一定在取它的前点、舍它的后点。这个前点和后点要么是一个，要么是两个。如果是一个，这不成立，因为前点是所取，后点是所舍，取和舍不同。如果是两点，那这两点之间就有距离，证明中间的极微有长度，因而可分。所以，极微不成立是实法。

第四、位移上的悖论

宏观上确实存在着物体的位移。譬如一辆长10米的车，向着东方行驶，很快它经过了105米，这就表明这辆车经过了10米、10米、再10米……10个10米过后，再经过5米，宏观上能看到是这样一段一段累加起来的。

但是落在微观上，如果承许实有物质，那决定只能以无方分的极微形态存在，而且要承许极微在一段时间后发生了一段位移。但是极微只能承许长度是零，不然承许它有一定的长度，那就有两个端点而成为可分。但是零长度的东西再怎么累加，也不可能出现有数量的位移，所以极微不成立是实法。

第五、方向上的悖论

我们看到虚空中有无数的物体，它们彼此间形成各种面向。比如以城市中的一座高楼作为原点建立参照系，就可以建立这个城市中所有建筑物所在的方位。（比如处在东方、南方等，以及更细致地处在东经多少度北纬多少度等，一一可以具体地安立），这样，这些建筑物和中间的高楼形成了各种方向。

落到微观上也应当是如此。只要取三个极微来作观察，就会发现这不成立。比如，在一条线上存在左、中、右三个极微。现在做两个观察。

第一、中间的极微对着左边的极微有一个面，对着右边的极微也有一个面，请问这两个面是一还是二。如果是二，就成了可分，与无分相违。如果是一，又成了左边等于右边，因为同一个面所面向的只是一个方向，而不会是两个方向，就像当脸朝向前方时，不会又朝向后方。

第二、从左右两个极微朝着中间的极微各发一条射线，而和它接触。左边发出的射线和中间的极微有接触点A，右边发出的射线和中间的极微有接触点B，现在问这两点之间有没有距离？如果没距离，那A点就成了B点，因此没有中间的极微；如果有距离，那中间的极微就有长度，因此成了可分。所以极微不成立是实法。

第六、发射上的悖论
宏观上能看到物质发射的现象。比如一间屋子有东、南、西、北四个窗口，从房屋中心的发射源放射光线，由四个窗口而发出，就是不同方向的发射。

落在微观上，这个现象成了发射源所在之处的一组极微在发射出不同方向的光线。这样只要观察在一个极微上能不能成立发射。如果说极微有体积，占据了一定空间，可以安立从它上面不同的方位发出不同的光线，但这样又成了可分。所以只能承许极微无体积，但在无体积的法上，怎么也分不出东、南、西、北四个面，因此成立不了四个方向的发射。

有人说：我在纸上画两条交叉的直线，有一个交点。这样不是从一个点发出了四条不同的射线吗？回答：你的心太粗了，你画的直线宽度是零吗？如果宽度是零，能画出来吗？能看到吗？如果宽度不是零，交成的点不是有面积吗？怎么能说是没有面积的点呢？

总之，宏观上有种种的发射，比如电波的发射、光线的发射等，都是明显的现象。但如果承许物质实有，就无法成立这一切。

普见

第七、定向堆积上的悖论

宏观上，显然可见物体有堆积的现象。大家可以做一个简单的实验，首先桌子上放一本书，然后在这本书上叠放第二本，又在第二本上叠放第三本，照这样一本一本地往上堆。最后看到，以这个定向的堆积，堆成了特定的向上堆积的形状。如果是倾斜地堆积，也会堆成倾斜的形状；而如果是横着堆积，又会出现横排的现象。所以，随着堆积的方向不同，造成了不同的形状。

现在看到宏观上是特定的向上的堆积，就是在每一本书朝上的这个面上叠放，而没有朝其它面叠放（比如没有朝着左边堆积、右边堆积、前边堆积等）。

而落在微观上，这个堆积的现象其实就是极微在一组一组地往上叠。再落到两个极微上，就成了在第一个极微朝上的这个面上堆上第二个极微。现在问：第一个极微是有多个面，还是只有一个面。如果有多个面，那就成了可分，而不是无分。如果只有一个面，那就问：存在孤立的向上的一个面吗？没有下面会有上面吗？显然不成立。只要把手掌朝上做一下观察，没有手背会有手心吗？绝对不可能！
或者观察：在第一个极微上一定有被堆的面和没被堆的面，不然为什么只出现往上堆的形状，而不出现向左、向右等堆积的形状呢？所以一定有被堆的面和没被堆的面，这样就成了可分，与无分相违。

以上讲到的是堆积上的悖论。

第八、大小上的悖论

一般都是这样认为的，真实中一定是以实体的极微（或基本粒子）作为组成宏观物体的元素。具体，由于极微的数量有多少的差别，导致合成的现象有大小的差别。也就是组成元素的极微由于数量不断地增多，导致堆成了一小坨泥巴、一个小土丘、一座高山、一座喜玛拉雅山、一座须弥山等等。所以宏观上物体大小的差别，来自组成元素数量的多少。

现在又有这样的悖论，如果极微有一定的体积，那么按照极微数量的多少，可以出现宏观物体在体积上的种种大小的差别。但是极微有体积又成了可分，和承许无分相违。如果极微没有体积，也就是体积为零，那么再多的零相加仍然是零，无法成立宏观上物体的体积种种大小的差别。

第九、质碍上的悖论

凡是物质都有形体的质碍，朝着它运行就一定会被它挡住。这样的话，就可以从前、后、左、右等不同的方向朝着同一个极微运动而产生撞击，这个极微被撞击到的面应当承许是很多个，而不是一个，不然就成了东方来的撞击等于西方来的撞击。而有很多个被撞击的面又成了可分，与无分相违。由此证明极微不是实法。

第十、多属性的悖论

我们发现宏观上在一个物质上有色、声、香、味等各种不同的属性，这表明物质有多种属性。落在微观上，就应当是一个极微上具有多种属性，由于有不同的属性，也就成了可分。

比如，一个极微的实体上有地水火风的属性，也就是有坚固性、动转性等，这样就成了相违。因为如果这些属性是分开的不同的实法，那就成了地大是一个极微，水大是一个极微，火大是一个极微，极微也就成了多个而不是一个。如果这些属性都不是实法，又怎么能在一个实法上存在呢？因为所谓的一个实法是独一的体性，要么是它，要么不是它。如果虚假的属性是它，那它也成了虚假。如果不是它，又成了它以外的法，与它无关，怎么能叫做是它的属性呢？

或者一个物体它既有色，又有光、又有震动的声波，这样，光不等于声、声不等于色，也就有多种不同的体性。和上面一样推理，如果一个极微上有多种不同的属性，请问这些属性是实法，还是假立？如果是实法，那有几种属性，就成了几个不同的法，应当不是一个；如果是假立，它们与极微之间是一还是二；如果是一、极微也成了假立；如果是二，又成了极微之外的法，不能说是极微的体性。

诸如此类，都证明在这个如梦的世界，实体的物质是不存在的，一切都只是心变现的假相。

第十二、光明遍照十方愿

设我得佛，光明有限量，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。

只要在空旷处稍微看看虚空，就会发现虚空界没有边际，无论从哪个方向伸展出去，都是无边无际。在这样广大无边的虚空中有无量的世界，而世界中安住有无量的有情。法藏菩萨发愿要摄受的是尽虚空界的有情。

换句话说，法藏菩萨的大愿不是只救一个地球上的众生，不是只救一个三千大千世界里的众生，也不是只救东方、南方等局部地区的众生。而是以无尽的悲愿，要普救全法界的一切众生。

那么，以什么方便来达到普遍地摄受众生呢？就是发愿成就色身的光明，普照到十方无数佛土，如果这种光明有限量，最低不能照到百千亿那由他佛国，就不取正觉。

这个愿极其惊人，因为这不是发愿成就法身无量光，而是发愿成就色身无量光。就法身来说，心性寂而常照，称为光明。而心性无量，故光明无量。诸佛都彻证了心性本体，都可以称为无量光。而这里是发愿成就色身的光明无量。这不是为自己争第一，而是要最广大地摄受众生，让十方世界里的任何众生都有机会得佛光摄受，而往生净土，这就是本愿的用意。是为了利益无量，而愿光明无量。

本愿的成就文讲到诸佛的光明，有的照到几十里、几百里、几千里等，乃至照到一个世界、十个世界、百千万亿个世界等，在量级上有很多差别。汉、吴两译当中说，诸佛光明所照远近，是源于前世求道，所愿功德大小不同。到成佛时自然显现，不必预计安排。阿弥陀佛的光明所照最大，诸佛的光明不能相比。

补充吴译的经文

使某作佛时，令我顶中，光明绝好，胜于日月之明百千亿万倍，绝胜诸佛。光明焰照，诸无央数天下，幽冥之处皆当大明。诸天人民、蜎飞蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善者，皆令来生我国。

从这段愿文看到大愿成就的光明有炽盛、遍照和摄受利生三个特点。

炽盛，指光明要超过日、月的光明百千万亿倍，而且要超胜诸佛。遍照，指光明能照到无数世界，使幽冥之处都特别明朗。摄受、利生是光明的妙德。“见此光明，无不慈心作善”这是加持众生的心，消除垢染、发起善心。“皆令来生我国”，指光明摄取众生，使遇光者都得以往生。

如《观经》所说：“光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”善导大师说：“弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方。”

所以我们以至诚的心念佛，当下就得到佛光的摄受。虽然肉眼看不到佛光，但佛光确实在加持我们、摄受我们。有信愿的人每天都念阿弥陀佛，都把功德回向往生，就每天都被阿弥陀佛的愿海摄受，临终一定能往生净土！

普见

第十三、寿命同佛永久愿

设我得佛，寿命有限量，下至百千亿那由他劫者，不取正觉。

这是进一步发愿自己的寿命无量。讲到：我成佛之后安住净土的寿命若有限量，下至不能安住百千万亿那由他劫，我就不取正觉。

这是发愿色身住世的寿命无量。就像《法华经》所说：“山海慧如来，寿命无有量，以愍众生故。”佛发这个愿的悲心就是，如果教主住世的时间很短，教化的事业也就短暂，有很多众生很难遇到佛，或者遇到不久佛就示现涅槃，无法长久依止佛而修成道果。当众生善根还处在薄弱的阶段，就像一个婴儿不能离开母亲，时时需要母亲照顾、抚养，才能长大，脱离母亲就活不了；又像弱鸟开始只能缠在枝头上做小幅度的活动，不能在空中飞翔，不然就会掉下来摔死。同样，菩萨在没有入法位的阶段，必须常常依止佛不离开。这样以佛的护持、保养，就使得他的道力增强，渐渐达到坚固，之后才能独立。以这个缘故，阿弥陀佛发愿色身住世的寿命无有限量。都是愍念众生的缘故。

如果教主能够长久住世，就可以在未来无数劫里，永远给十方世界的无量众生作依止处。这个想法是很大的。国中安住的弥陀色身住世无量劫，目的就是要给无量众生作依止。十方世界无论哪个有情想依止阿弥陀佛，就时时有依赖。这样，就能在未来无数劫里普度十方世界的一切有情。

其次，对每个众生来说，也是永远给他作依处。也就是这个有情一旦往生极乐世界，从此就一直在佛身边闻法、修行、成就，不会处在无依无怙、不得佛摄受的状况当中。所以赞叹佛色身寿命无量是利他无上的恩德。就凭这一点，谁不欣求往生极乐世界呢？娑婆世界现在的艰难是处在无佛时期，释迦佛已经灭度，弥勒佛还未下生，处在这样的时代里，众生无依无靠，单凭自己修行来成道特别困难，就像没长大的小孩，要独立生存是很困难的事。

依《华严经》讲解依止阿弥陀佛的利益

《华严经》这样讲：“如来世间灯，通达一切法，普生三世福，令众悉清净。”

阿弥陀佛是通达一切万法的正遍知，是一切世间的大明灯。众生依止阿弥陀佛，能产生过去、现在、未来三世的无量福德。凡是依止阿弥陀佛的人，见到佛的色身、听到佛的声音、忆念佛愿海、光明、名号等极广大的功德，都会得到大加持，能使他的身心迅速转为清净。
“如来妙色身，一切所钦叹，亿劫常瞻仰，其心无厌足。若有诸佛子，观佛妙色身，必舍诸有著，回向菩提道。”

佛的微妙色身具足无量相好，为净土无量圣众所钦仰、所赞叹。即使在一亿个劫里瞻仰佛的色身，也不会感觉疲厌。如果佛子们能瞻仰阿弥陀佛的微妙色身，就一定能舍离对诸有的耽著，使心趣向无上菩提。

“若得见于佛，除灭一切苦，能入诸如来，大智之境界。”

只要能面见阿弥陀佛，就能除灭一切从粗到细的苦。粗的苦，是指由烦恼和有漏业所生起的苦，这只要一往生佛国就能彻底止息。而细的迁变的苦，也会在见佛悟无生之后，以远离虚妄分别而消除，所以决定能证入如来大智慧的境界。

“若得见于佛，舍离一切障；长养无尽福，成就菩提道。”

如果能见到阿弥陀佛，得到佛神力加持，下至连一个刹那的我和我所的念头都不会起，哪里会有烦恼呢？决定会舍离一切烦恼障。阿弥陀佛的清净国土，没有任何贪、嗔、痴的烦恼相。而且花开见佛悟无生，会息灭一切虚妄分别，毕竟舍离一切所知障。以离二障的缘故，成就菩提道。

所谓“长养无尽福”，就是缘着阿弥陀佛生信心、欢喜心、恭敬心，礼拜佛、供养佛、随学佛等等，都长养无尽的福德。所以就能圆满普贤行海，速成菩提之道。

总结

总之，以上是成就无量光、无量寿来作为大悲利他的根本。这个愿极大。这不是指法身无量光寿。法身光明本来遍一切处，没有边际和局限，因此是无量光。而且法身无始无终，也是无量寿。所以这里是成就色身的无量光、无量寿，以此作为大悲利他的根本。

阿弥陀佛知道要做到普度十方世界的有情，需要好几个条件。一是要光明遍照十方，才能普遍摄受十方有情；二是要寿命无量，才让众生永远有佛可依；三是要使名号普闻十方，让十方诸佛都赞叹自己的名号，这才使得十方世界的众生都有缘闻到佛的名号，而能受用到十念必生等大愿的利益。有了这些条件，就能真正摄受十方有情。

在这之后，很多愿都是围绕“净土的建立”而展开。要怎么样成就净土的无量功德庄严，使得十方往生的众生都能得不退转，怎么加持往生者成就无量神通、智慧、辩才等功德，怎么圆成普贤行愿等。总之，要体会弥陀愿海的根本大愿在哪里。

以上两大愿就是发誓光明无量、寿命无量。弥陀愿海就是以此作为大悲利他的根本。如果这种功德成就了，确实这个大悲就周遍地入在无量时空，而能展开无量无边的摄化众生、往生净土、迅速成佛的事业，这就是弥陀的悲愿。

这里再重复讲一次。要晓得阿弥陀佛的悲愿是要做到普度十方三世的一切众生，使得个个都成佛，所以要以成就无量光寿作为大悲利他的根本。由于成就了无量光，所以遍照十方饶益一切，由于成就了无量寿，所以在无尽的未来永远给众生作依怙，摄持无量众生速成佛道。无量光是指在空间上遍照了十方无数世界，无量寿是指在时间上尽未来无数的大劫给众生作依止。这样横遍竖穷，就是尽无量的时空，作无量利益众生的事业。要这样体会，才知道弥陀愿海的伟大！才知道称为弥陀大愿王的涵义所在。

普见

第十四、声闻广多无量愿

设我得佛，国中声闻，有能计量，乃至三千大千世界众生，悉成缘觉，于百千劫，悉共计校，知其数者，不取正觉。

法藏菩萨是这样发极大的悲愿：假使我成佛，我国中的声闻如果能算出他的数量，乃至三大千大千世界的众生都成了缘觉阿罗汉，这些阿罗汉在百千劫中共同计算极乐世界声闻的数量，假如能算出来，我就不成佛。

本来，声闻行者的种性偏小，要让他发菩提心、趣入无上菩提，有很大难度。而法藏菩萨发的大愿是摄受无量的声闻往生净土，成就菩提。看到这里，会觉得佛的愿力实在不可思议。

如果学四十八愿，能一愿一愿地做思维，就会很清楚弥陀愿海确实是“一乘悲愿”，确实是普度一切众生同成佛道。那么，在一切众生当中，有三类障难现象，所谓的二乘、女人和根缺。或者由于六根不具，学佛存在很大的障碍；或者由于所依的身——女身的过患，带来成佛的障碍；或者以种性偏小，也成为入佛的障碍。

法藏菩萨要实现普度众生成佛的大愿，特别怜愍有障难的众生，发愿以无上的力量来消除他们的障难，让一切众生都能迅速成佛。这一愿说的是普度声闻成佛。后面还有两愿，是发愿使女人转女成男、往生成佛，以及让菩萨一切生中远离根缺的障碍。

有人提问：无论《阿弥陀经》《无量寿经》或龙树菩萨的论，都在说极乐世界的声闻众无量无边，好像以声闻众多为奇特，这是什么原因？

《往生论注》里说，好比鸩鸟飞到水里，以它的毒力使鱼蚌都死去，而犀牛触到水时，能使已死的鱼蚌都复活。意思是说，本来偏于小乘的人很难发起菩提心，但以佛力加被能使声闻发起菩提心。这是佛力极其不可思议之处。

净土法门全体是一大不可思议，就因为阿弥陀佛有不可思议的利他能力。这种能力到底如何奇妙，完全超出了思量分别的范畴，只有佛才能究竟了知。

有人说：《往生论》中讲到“女人及根缺、二乘种不生”，而这里却说净土有无数声闻众，两者不矛盾吗？

回答：这里说的声闻不是真实的声闻。《往生论注》上讲，这就好比佛到了天上，跟天帝谈话的时候，叫他“憍尸迦”，其实这是他前世做人时的名字。但到了这一世还称他“憍尸迦”，就是用他前世的名字来称呼他。同样，有一类前世偏重于修学小乘法的行者，被弥陀愿海摄受而往生到了净土，还以他前世的名字称呼为声闻，但不是声闻种性。而且，阿弥陀佛度众生都是观机施教，对前世串习小乘法很多的人，首先给他传四谛等法，让他先断烦恼障，但这不是只停在小乘的地位。比如《观经》讲中品上生时，对于小乘根性回向往生的这一类凡夫，在他临命终时，佛给他讲苦、空、无常、无我等等，而他往生之后，当莲花开时，听到众多的音声赞叹四谛，当时就得阿罗汉果。由于这是首先断烦恼，也就称为声闻。

其次参照宋译的经文，里面非常明显地讲道：“我得菩提成正觉已，所有众生令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”一方面从断烦恼的程度说他“住于声闻、缘觉之位”。另一方面，这些圣众既然能去百千俱胝那由他的佛刹里作无量的佛事，那就不是阿罗汉的行为，而是大菩萨的行为。因为，声闻人不闻他方佛名，也不能普作上供下化的佛事。

这样就知道，只是从前世偏重于修学小乘法而称为声闻，或者以往生后先说四谛法而断烦恼障，称为声闻、缘觉。但是按发心和行为来看，既然能去无数世界遍作佛事，那就是菩萨的行为。

总之，这是在光明无量、寿命无量之后，又发愿眷属无量。那么西方净土的声闻众有多少呢？就是无数个缘觉阿罗汉在百千劫里计算也算不完，何况菩萨众呢！就像《阿弥陀经》所说：诸善上人聚会一处，这个是无量无边的清净海会，其中像弥勒菩萨那样的一生补处菩萨都多得不可计数，只能以“无量无边阿僧祇”这样大的数量来说。

总之，从“声闻无量”这一愿，要体会到阿弥陀佛的悲心是要把一切种类的有情都摄持到极乐世界，而这个国土是纯一大乘善根界，共同趣向无上菩提。佛的净土是纯一大乘善根界，这是眷属海会极其圆满的功德。

普见

破有无生因

即观察果的正理。

释词：何谓“有无生”？果已有而生，称为有而生；先无后生，称为无而生。对此“有而生”和“无而生”的二种情况，一一遮破的正理，称为“破有无生因”。

我们把靶子定好，现在是观察果法：比如面包出来了，叫做果法。如果它是实有的法，那只有二种情况：一是原先已有而生，二是原先没有而生。破除有、无而生，就是说这二种方式都不成立生。既不成立生，那就证明面包不是实法。

以下具体分析：

虽然实事师和世间凡夫都承许果是由因而生，但是以胜义理善加观察时，会了知“生不成立”，其根据如下：

一个果法或者最初有而生，或者从“无”而生。若是果已有而生，则如遮自生时所说，不能成立；若果前无后生，比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，因为：要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么也没有作，那“以因生果”的名称和意义都不可能存在。因对果作业，只有“因果同时”和“因先果后”两种情况，以下逐一破除：

一般都说果是由因产生，但是以正理观察时会认识到“生不成立”。

比如说生了一朵花，如果花是真实的法，那是怎么生出这朵花来的呢？这只有两种情况：要么花是先前已有而生，要么花是先前没有而生。

如果说花是已有而生，那就成了自生。就是花已经有了，生的还是原来的花，没增加任何一点东西。因此，就只是这朵花生这朵花，永远不可能这朵花大一点、小一点、或者有这朵花的初开、盛开、枯萎等等。这当然不符合事实。因为明明见到一开始是含苞欲放，后来忽然开了花，开得很娇艳。很快花又枯萎了，最后凋谢、消失，有这样的次第变化。

我们一般认同的生，是指生出了新的东西，才叫做“生”，如果什么新的产品都没有，怎么叫做生呢？或者如果果已经有了，那就不必要集聚因缘来生产。比如庄稼已经存在了，就没有必要再做耕耘等的事了，成了农民耕作等都是做无意义的事，所以“果已有而生”不成立。

那么一般就认为果是先前没有、后来生的。比如现在除了种子没有花，到了夏季才长出过去没有的花。这个想法也不成立。因为：要安立生，一定要因对果做了作业，才谈得上生。如果因对果什么都没有做，那就不能说“以这个因生了那个果”，“生”的名称和意义都不可能有。
比如，如果说是由这个种子生了那朵花，那么种子一定要对花做一个能生的作业。如果什么都没有做，还说种子生了花，人家不承认。

正当种子的时候，种子当时对花一丁点儿事都没做，说：我生了花。花说：不承认，你跟我从来没碰过面，还说你生了我。有种子的时候没有花，有花的时候没有种子，种子从来没看到过花，跟花没有任何接触，对花没做过任何事，还说它生了花。花不承认：你从来对我连一根毫毛的事都没做过，怎么生我了？如果什么生的事都没做过，还说生了我，那所有的人都要说生我了，因为不必要做任何生的事都可以安立“生”的缘故。

说一个东西生了另一个东西，起码二个人也得碰碰头。当你有的时候，他没有；当他出来的时候，你没有，所以你这个种子对于花一丁点的事都没做过，你说是做过，这能成立吗？

所以要观察的话，因对果要有作业，才能安立生，因对果任何作业都没做，所谓的“因生果”连名字都安不上去，更没有真实的“生”的事实。

对方承认了，确实因对果要有作业，不对果作业的话，那空口说白话，别人不承认的，应该有一个生的作业，才谈得上“生”。

我们说，你说应该作业，那是怎么做了业？因和果要么是同时存在，要么是因在前果在后，但这两种情况都不成立因对果作业。以下分别解释：

一、因果同时不合理

因为：未成立果的期间，因也不成立，故无任何作能生的作者；而因成立时，果已经成立，不必要对果作任何产生的作业。

因和果同时，成立不了作业。也就是说，当果没有的时候，因也根本没有，当然是什么都没有做。当因有的时候，人家果已经有了，不必要你来做什么。就像没有馒头的时候，厨师还没有出现，当然没做任何生馒头的事；而厨师出现的时候，馒头已经有了，也不必要对馒头做任何能生的作用。所以“因果同时”不成立。

二、因先果后不合理

在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也无有，对这样的无者，因也作不到任何能生的作业，因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处，“因”、“果”彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。

在因具有自性时，果尚未成立的缘故，不可能发生任何因对果的作业。比如一个种子它有自性时，花根本没有，对这样的无者，种子也做不到任何作业，因为无的法不会成为任何利益和损害的依处，因、果彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。

当这个种子在种子位的时候，那个花确实是龟毛兔角。当时只有一个孤独的种子，没有花来跟它陪伴！在种子时，花是一个无的法。种子说：我曾经对它做过事。花不承认：你说对无的法做过事，你又不是疯子，你说你在虚空里种了田，可能吗？在因位时，果的花根本没有，只是一个孤零零的种子，怎么有对一个“无”的法做作业呢？因为一个“无”的法不会成为任何作业的对境，所以任何作业都没有作。

总之“因先果后”的意思是，当因存在时，果跟石女儿一样一无所有，哪里有因在生它呢？观察这个因，它是什么生的事情都没有做。“因”就像一个木偶坐在那里纹丝不动，并没有跟果发生过关系，观察下来，在这个“木偶”上没有出现任何生产的动作或行为，说他生了果，那是没道理的。

如是善加观察，虽然因对果没作到任何作业，但有如是因的显现，就生起如是果的显现，除了这一点之外，以其它根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

不观察的时候，我们就说：以这样的因缘聚合，果就出现了。因和果彼此之间并没有发生什么接触，而是缘起法尔如是，虚幻的因缘一旦集聚就现起虚幻的果相。由种下虚幻的种子，和虚幻的水、土等一聚合，就有一朵朵的花出现，但这只是假立的缘起生，并不是有任何真实的因、缘和果法可得。

比如我们要生火，划一根火柴，不管是火柴还是手，还有当时的动作，都是空性。但是，当时因缘一聚合，火就出来了。这个火的出生，不是自生，不是他生，不是共同生，不是无因生，唯一是一个假立的缘起生。除了这一点之外，以其他根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个缘起生的名字而已。

另外，《四百论》云：“有不生有法，有不生无法；无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法；无不成有法，无不成无法。”与此相同，我们认为现在没有果，但未来会产生有事或者成为有事，实际上这是不可能成立的。现在是“无”者，必定无法把它变成有事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业的对境，如同《入行论》所说：“纵以亿万因，无不变成有。”

一般人的见识，说现在春天是只有种子，而没有果，但到了秋天是会产生果的。不观察时都这样假立地来说，实际上不可能成立。
现在是一个无者，他的体性固定是无。体性固定是有的法叫做有者，有者就是实有，无者就是龟毛。

现在观察，一个体性是空无的法，然后它又变成了一个有的法，这是不可能的。为什么呢？因为一个无者，无论以什么样的因缘都不会成为作业的对境。比如手敲一下碗，碗是手作业的对境，有个对境才能敲，不然敲什么呢？现在是无的法，当下什么都没有，就安立不上作业，即使无数个因缘集聚在一起，也对它做不到任何作业。

比如现在，大家都来打一个空无，没有靶子，比如打一个石女儿，集中全国一亿个射手来打，也没有用。因为“无”的法不成为射击的对象，所以对它做不到任何的作业。那这一个无的东西，怎么忽尔变成了一个实有的东西？不可能的。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-7-2 15:51 编辑 ]